загрузка...
Перескочить к меню

Избранные статьи; Черная Тетрадь; Материалы к биографии; История Кукунора Сумпы Кенпо (fb2)

файл не оценён - Избранные статьи; Черная Тетрадь; Материалы к биографии; История Кукунора Сумпы Кенпо 10603K, 792с. (скачать fb2) - Бидия Дандарович Дандарон

Использовать online-читалку "Книгочей 0.2" (Не работает в Internet Explorer)


Настройки текста:



От составителя

Бидия Дандарович Дандарон (1914–1974) — известный буддийский философ, ученый — тибетолог и религиозный деятель, наследник древней, восходящей к Будде Шакьямуни, буддийской традиции. Ему принадлежат исследования базовых положений философии буддизма, переводы сочинений авторитетных тибетских ученых-буддистов XVIII в., практических текстов буддийской тантры. Б. Д. Дандарон совместно с Ю. Н. Рерихом разработал план буддологических исследований и в 1962 г. издал совместно с Б. В. Семичовым «Тибетско — русский словарь». Дандарон был связующим звеном между классической наукой в аспекте русского востоковедения и современным буддизмом. Известный в Бурятии перерожденец, носивший высокий титул Дхармараджи, Бидия Дандарович постоянно подвергался преследованиям властей и пробыл в заключении в общей сложности четырнадцать лет. В шестидесятых годах XX века Дандарон возглавил группу буддистов, в основном европейцев, и провозгласил необходимость проповеди буддизма на западе Советского Союза. Дандарон стремился к синтезу классического буддизма и представлений о мире современной науки, передавая древние смыслы языком, понятным для европейцев. Такой синтез буддийского видения мира и научных знаний привели его к созданию необуддизма, положения которого он изложил и в статьях, и в одном из наиболее известных своих сочинений — «Мысли буддиста».

В настоящее издание включены статьи Б. Д. Дандарона по догматическим вопросам буддизма, его перевод исторического сочинения тибетского ученого XVIII в. Сумпы Кенпо «История Кукунора» и последняя работа — «Черная Тетрадь», посвященная нравственным задачам буддизма в современном обществе.

Статьи были написаны Дандароном в последний период жизни, когда его окружали ученики — образованные люди, востребовавшие не только практических наставлений, но и основательную теоретическую базу. Поэтому статьи и посвящены основным положениям буддийской философии: от описания абхидхармистских списков элементов бытия до изложения теорий шуньяты и махамудры, входящих как обязательные для изучения во всех школах тибетского буддизма. Написанные на базе собственных переводов сочинений индийских и тибетских ученых с привлечением материала исследований ведущих буддологов начала XX века, эти статьи стали основательным пособием для обретения добротного объема знаний буддийской догматики и были рассчитаны не на заучивание, а на глубокое и системное понимание.

Перевод Дандарона исторического сочинения «История Кукунора» известного тибетского ученого Сумпы Кенпо заполняет лакуну в корпусе исторических трудов и географических описаний Амдо — северо — восточного региона Тибета. Книга описывает борьбу тибетских политических групп и религиозных школ и события, связанные с проникновением и укоренением буддизма среди монгольских племен. Книга Сумпы Кенпо подробно описывает климат, ландшафтные особенности, минеральные источники края. Переходя от сухого и строгого научного описания исторических событий, тибетский ученый при описании природы обращается к лирическому и возвышенному стилю, его писание проникнуто теплотой и любовью к своей родине. Дандарон сохранил все особенности стиля автора, и история Кукунора начала XVIII века на отдельных страницах оживает и предстает как литературное произведение.

Этот перевод был издан в количестве 1000 экземпляров в 1972 г. издательством «Наука» (Главная редакция восточной литературы; ответственный редактор — профессор И. Я. Златкин). В это время Б. Д. Дандарон был арестован и находился под следствием в г. Улан-Удэ по обвинению в организации религиозной буддийской группы. Весть об издании книги привез в улан — удэнскую тюрьму ленинградский адвокат Н. Я. Герасименко — защитник арестованных учеников Дандарона. На тираж книги, очевидно, был наложен арест, и лишь несколько экземпляров успели поступить в библиотеки Москвы и Ленинграда. Данная публикация печатается с экземпляра, принадлежащего ученику Дандарона философу и индологу А. М. Пятигорскому. Этот перевод был практически недоступен для исследователей истории Центральноазиатского региона. Издание дополнено списками имен, географических названий, терминов и сочинений.

Судьба рукописи и судьба человека часто совпадают. Такое драматическое совпадение постигло «Черную Тетрадь» — последний труд Б. Д. Дандарона. Это произведение Дандарон написал в зоне, в исправительно — трудовой колонии общего режима, расположенной в поселке Выдрино на южном берегу Байкала. В январе 1973 г. он прибыл из тюрьмы в лагерь, а уже 8 марта 1973 года начал писать эту работу. Он записывал ее в толстую тетрадь в девяносто шесть листов. Тетрадь была в черной коленкоровой обложке, именно поэтому она среди учеников именовалась как «Черная Тетрадь». Уже к осени он изложил основные мысли столь полно, что мог написать о работе как о законченном труде: «Я написал здесь одну книгу, которая называется „О Четырех Благородных Истинах Будды“. Эта книга будет по объему такая же, как „Мысли“, а может быть, немного больше. Теперь обдумываю способы, как мне ее переправить вам. Она охватывает сансару и пути совершенствования хинаяны (немного), махаяны и, в основном, тантрийские пути и махамудру. Автором, наверно, поставим Читта — Ваджра, перевод с английского …». И далее о содержании: «[мною] изложены Четыре Истины Будды, в связи с ними было описано положение в советских лагерях и об иллюзии коммунизма. Неожиданно пришли, обыскали меня и забрали тетрадь…».

Таким образом, последний труд Бидии Дандаровича не был закончен. Дальнейшая судьба «Черной Тетради» была и обычной, и чудесной одновременно. Стоило только упомянуть о ее существовании в печати (см.: Тантра — на Запад. «Наука и религия», 1991, № 2, с. 33), как усилиями патриотов бурятской культуры копия бесценной рукописи была добыта из недр КГБ и передана московскому журналисту В. В. Бараеву. В 1994 г. в альманахе «Буддийский мир» Бараев издал фрагмент рукописи, а затем полную копию передал мне. В том виде рукопись публиковать было невозможно. В ней было около 190 перекрестных ссылок, разбросанных по тексту в свободных местах. Это был сложный лабиринт, в котором нужно было проследить смысловую и логическую связь. Эту изнурительную и кропотливую работу проделала Г. А. Монтлевич, редактор издаваемого мной в то время буддийского журнала «Гаруда».

«Черная Тетрадь», в отличие от «Мыслей буддиста» и сборника статей «Буддизм», выдержанных в философско — религиозном ключе, написана эмоционально и заряжена страстью критического анализа истории власти диктаторов как прошлого, так и настоящего времени. Этот критический анализ не абстрактен, Дандарон называет конкретные имена: это — римские императоры эпохи упадка империи, это — Гитлер, Сталин и т. п. Как скальпелем, разбирает он механизм общей судьбы тиранов и подвластных им народов с точки зрения буддийской теории кармы, называя статистические закономерности развития больших масс людей общественной кармой. В конце книги Дандарон переходит к рецептурным приемам буддизма, предлагая позитивное решение проблемы страдания как индивидуума, так и целых народов. Делает он это на примере истории жизни Асанги — знаменитого индийского философа IV века, основателя школы йогачаров. В самом начале изложения учения Асанги на основании его главного сочинения «Абхисамаяламкары» рукопись обрывается.

«Черная Тетрадь» в литературном смысле — самое совершенное сочинение Дандарона. Она, несмотря на философский уровень анализа, читается удивительно легко, на одном дыхании. Поражает эрудиция автора, простирающаяся от знания достижений современной физики до закономерностей искусства и эстетики эпохи Возрождения. Недаром ему принадлежит фундаментальный цикл лекций по истории эстетики, написанный им в предыдущих лагерных заключениях и до сих пор не изданный. Полностью «Черная Тетрадь» была впервые опубликована в 1995 г. редакцией журнала «Гаруда» в Санкт-Петербургском издательстве «Дацан Гунзэчойнэй».

Завершает книгу история жизни Б. Д. Дандарона, представленная в настоящем издании как собрание материалов разнохарактерного свойства: это устные народные предания, свидетельства родственников, воспоминания учеников, скупые строки документов следственных органов. Все собранное о Дандароне дано в хронологическом порядке и повествует о нем как об ученом, религиозном подвижнике, буддийском практике и просто как о мужественном человеке, родившемся в драматическое время и прожившем удивительную, насыщенную событиями жизнь. В подобном объеме материалы к биографии Дандарона публикуются впервые.

Трижды судимый — как панмонголист, как «японский шпион», как организатор религиозной группы, дважды реабилитированный, Бидия Дандарович перенес все тяготы тоталитарного государства. Не раз говорилось о нем, как о страдальце и мученике, даже о жертвенном смысле его жизни. Нет, он не был ни страдальцем, ни жертвой. Зная его лично, утверждаю: живя в несвободном мире, Дандарон был всегда свободен. Испытывая физические препятствия, вплоть до мучительных физических и духовных истязаний, он всегда блаженствовал. Силой духовного преодоления неблагоприятного течения жизни Дандарон явил достоинство сидцха и религиозного подвижника. Но, главное, он был Бодхисаттвой, в глубочайшем буддийском смысле этого древнего санскритского слова — Пробужденным существом, являющим нераздельность сострадания и знания.

Материал к биографии Б. Д. Дандарона собрался естественным образом. Начало было положено с записей рассказов Учителя со дня знакомства с ним в начале февраля 1969 г. Привычка записывать услышанное не только от Бидии Дандаровича, но также от его родственников, знакомых и учеников оказалась полезной: постепенно сложился архив, который и позволил приступить к упорядоченному рассказу о его жизни. В приведенных «Материалах» есть и пропуски, и, вероятно, неточности. Жизнь и наследие Дандарона подлежит дальнейшему исследованию и опубликованию, а также художественному и более связному представлению. Уверен, что это будет сделано.

В заключение выражаю признательность тем, без кого эта книга не смогла бы увидеть свет. Прежде всего жене — Галине Монтлевич, долгие годы набиравшей тексты рукописей Бидии Дандаровича, распутывавшей их непростой материал, порой написанный в условиях лагеря в режиме экономии бумаги, восстанавливая источники ссылок и цитат, и затем, с разрешения самого автора, проводившей литературное редактирование его сочинений. Благодарю также замечательных сказителей из числа родных Дандарона: светлой памяти мать Дандарона Балжиму Абидуеву и его племянницу Бутидму Мункину, а также Надежду и Дэму Мункиных, Дасарму Баяртуеву. Благодарю также Галину Мерясову, Ванчена Дашицыренова, Цывана Дашицыренова, Ирину Васильеву и Батодалая Дугарова. Благодарю бурятскую журналистку Миру Федотову; журналиста В. В. Бараева, передавшего мне копию рукописи «Черной Тетради»; А. М. Пятигорского, от которого в далеком 1974 г. я получил первое, исчезнувшее затем издание «Истории Кукунора»; историка А. И. Андреева, предоставившего бесценные архивные материалы о Лубсане Сандане Цыденове. Благодарю Ирину Гарри, приславшую фотографии периода работы Дандарона в Бурятском институте общественных наук.

Неоценимую помощь оказали мне также О. Волошановский, Г. Чурин, С. Топорков, В. Чихичен, А. Профатило, В. Ковалев, прочитавшие рукопись книги и представившие ценные замечания.

Благодарю также Наталию Пупышеву, Александру Смирнову, Пятраса Арлаускаса и Доржему Баяртуеву.

Со светлой грустью и благодарностью вспоминаю ушедших духовных собратьев, чьи рассказы и вся жизнь воплотили устремления Учителя и стали неотъемлемой живой тканью публикуемых «Материалов».

В. М. Монтлевич

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ

О тибетско — монгольском словаре «Источник мудрецов»[1](Dag‑yig mkhas‑pa’i ’byung‑gnas)[2]

В биографии Чанкьи Лалитаваджры[3], написанной Тубтэном Ванчигом[4], указывается, что на пятом году царствования, в году Белой Курицы (1740), великий император Цянь — лун (1736–1795) присутствовал в одном из буддийских монастырей Пекина на чтении «Драгоценного Ганжура» и, восторгаясь по этому поводу, спросил своего министра: «У кого имеется такой Ганжур, есть ли ксилографические доски для печатания Ганжура и Данжура вообще»? Ему ответили, что этот Ганжур рукописный, а ксилографические доски для Ганжура и Данжура вырезаны еще в эпоху Цзонхавы и имеются на тибетском языке. На это император сказал: «Во имя распространения буддийского учения на благо всех живых существ необходимо перевести Данжур на монгольский язык».

После этого особым указом перевод Данжура был поручен двум ученым — Чанкье Ролпэ — Дорже Еше Тэнпэ — Донмэ Пэлсанпо[5], который по счету, принятому в научной литературе, именуется Вторым Чанкья — хутухтой (1717–1786), и Лобсану Тэнпи — Ниме[6], чье полное имя Тичен — тулку Лобсан Тэнпи — Нима[7].

Для того чтобы облегчить перевод Данжура с тибетского языка на монгольский, эти два переводчика предварительно составили большой терминологический тибетско — монгольский словарь, названный ими «Хэйпи Чжуннэ»[8]. В редактировании словаря приняли участие пандита Гушри Агван Тэнпэл[9] и лоцава (переводчик) Гушри Агван Чойпэл[10].

Согласно колофону словаря, к его составлению было приступлено в основном Чанкья — хутухтой в июне 1741 г. и закончен он был переводом с тибетского в ноябре — декабре 1742 г. Однако Г. Хут в переводе на немецкий «Хорчой чжуна»[11] в 1892 г.[12] указал на 1740–1741 гг. Причем эту дату он относит к переводу Данжура на монгольский язык, хотя автор «Хорчой чжуна» рассказывает не о переводе Данжура, а именно о составлении словаря «Даг — йиг Хэйпи Чжуннэ» [ «Источник мудрецов»]. Описание автора «Хорчой чжуна» полностью совпадает с колофоном словаря[13].

Это недоразумение вызвало путаницу у Б. Лауфера. Ссылаясь на Г. Хута, он говорит о переводе Данжура на монгольский язык в 1740–1741 гг., хотя совершенно правильно считает такое сообщение сомнительным[14]. Лишь в 1926 г. Б. Я. Владимирцов пояснил, что указанная дата «относится не к переводу Данжура на монгольский язык, а к составлению словаря „Хэйпи Чжуннэ“»[15].

Здесь Б. Я. Владимирцов, ссылаясь на принцип, выработанный П. Пеллио, указывает на правильную дату (1741–1742) составления словаря. Этот период относится к шестому и седьмому годам правления императора Цянь — луна, т. е. к году Железной Курицы (женщина) и году Водяной Собаки (мужчина).

Со времен монгольской династии Юань (1279–1368) монгольский язык имел большое значение в Китайской империи; при следующих династиях — Мин (1368–1644) и Цин (1644–1911) и до конца существования Китайской империи значение его также было немалое, хотя бы по одному тому, что требовались переводы эдиктов и законов на монгольский язык и ведение на нем делопроизводства.

До 1658 г. его преподавание в пекинской школе переводчиков занимало важное место[16].

В последующие годы императоры Канси и Цянь — лун очень покровительствовали монгольскому языку, по — видимому, в политических целях. Воюя, с одной стороны, с монгольскими ханами, они, с другой стороны, старались привлечь на свою сторону видных лиц из числа монгольского духовенства, в первую очередь Ургинского Первого Богдо — гэгэна (1636–1723). Безусловно, здесь шла игра на религиозных чувствах, на единстве вероисповедания с монголами. Цянь — лун, кроме того, вообще покровительствовал наукам, сам был образованным человеком, знал китайский, монгольский, маньчжурский и тибетский языки[17]. При нем было издано множество словарей, например, «Зерцало маньчжурского языка» с монгольскими и китайскими переводами в 24 томах; «Четырехъязычный словарь» в 10 томах, «Пятиязычный словарь» (в нынешнем китайском издании в трех больших томах) и «Большой четырехъязычный словарь» в 36 томах.

Один из основных составителей рассматриваемого словаря, то есть Чанкья — хутухта, по китайским сведениям был соавтором и «Пятиязычного словаря» (маньчжурско — тибетско — монгольско — уйгуро-китайского); при этом полагают, что он — основной создатель тибетской части словаря. Кроме тибетского и санскритского языков он еще хорошо знал китайский, монгольский и маньчжурский. Он же редактировал один из томов Ганжура и Сундуй[18] на четырех языках и читал лекции на китайском языке[19]. Известно также, что он был главным переводчиком и редактором монгольского Данжура.

Разбираемый словарь представляет собой огромную ценность не только как двуязычный тибетско — монгольский словарь, но и как краткое изложение всех разделов Данжура. Этот словарь вызвал всеобщее одобрение ученых лам в Лхасе и в амдоских монастырях, и его авторы получили почетные титулы и благодарности как от Цянь — луна, так и от Седьмого Далай — ламы Лобсана Галсана Гьяцо[20] (1708–1758). Словарь, как краткое изложение содержания Данжура с выделением терминологии, был написан на тибетском языке, а затем переведен на монгольский.

К изданию были привлечены ученые со всех сторон Монголии (из сорока девяти хошунов Внутренней Монголии, семи хошунов Халхи и из Чахара). Эти же переводчики впоследствии переводили и Данжур. Имена этих переводчиков в научной литературе до сих пор не упоминались. Б. Лауфер писал, что «об именах бесчисленных переводчиков мы до сих пор почти ничего не знаем; даты перевода, время жизни переводчиков и комментаторов, названия их монастырей и школ, само время издания должны быть установлены, различные издания сопоставлены, материал, накапливающийся до сих пор в библиотеках, систематически каталогизирован. Благодаря этому мы получили бы не только ценную главу по истории буддизма, но и интереснейший материал по истории книгопечатания и книжного дела»[21]. Пользуясь тем, что в колофоне приведены имена соавторов словаря, считаем нужным привести их:

1. ЛобсанТэнпи — Нима[22],

2. Шераб Гъяцо[23],

3. Директор школ тибетского языка, начиная от узумчинского тай — чжи Гонпокьяба[24],

4. Тэндзин Чойдар[25] — преподаватель тибетского языка,

5. Чойпэл Даргье[26] — гэлон, джасак — лама Западного Желтого храма,

6. Шераб Гьяцо[27] — профессор тибетского языка,

7. Сэцэн Рабчжампа Лобсан Сангье[28] — специалист по астрономии, приехавший из тибетской провинции Уй.

8. Мэрген Рабчжампа Шераб Тэндзин[29] — специалист — филолог,

9. Чжамьян Гьялцэн[30] — эмчи, специалист по медицине,

10. Агван Гьяцо[31] — ученый врач,

11. Агван Санпо Хубон[32] — ученый врач,

12. Лобсан Гьялцэн[33] — специалист по тантре, пандита из амдоского монастыря Дамчойлин[34],

13. Еше Цултим[35] — пандита из Брайбун (Дэпун) — гомана[36],

14–20. Агван Ринчен[37] с пятью философами — метафизиками (гарамба[38]),

21. Лобсан Ярпел, нойон — хутухта[39] — хубилган из Хорчина[40],

22. Ачиту Мэрген Чойчже Лобсан Чойдзин[41],

23. Тусату Чойчже Гушри Агван Тобдан[42],

24. Чойкьяб Тиянгчи — хутухта Эрдэни дархан Гушри Тэнпа Гьяцо[43],

25. Шрикету улемчи Биликту Эрдэни Гушри Чой — Гьяцо[44],

26. Агван Тэнпэл — гэлон[45],

27. Номчи — надсо Гушри Тагпа из монастыря Чжэцун Дампэгар[46]28. Биликту Гушри Тагпа[47],

29. Хурча Билигту Гушри Чойдорже[48],

30. Шидар нангсо Гушри Лобсан Гэлэг[49],

31–40. Десять Гушри — крупные знатоки тибетского языка во главе с уцумучин — лоцавой Гушри гэлоном Агваном Чойпэлом[50].

Как видим, всего участвовало в переводе сорок ученых.

Работа по переводу традиционных 225 томов Данжура, являющегося по существу дополнением — комментарием к Ганжуру, встретила гораздо большие затруднения, чем перевод самого Ганжура. В Данжуре собраны почти все сочинения индийских ученых буддистов весьма различных направлений с богато развитой специальной терминологией. Эта грандиозная задача, поставленная перед переводчиками, была в основном разрешена. В «Источнике мудрецов» собраны почти все термины, встречающиеся по разделам Данжура. Монгольский текст словаря оказывается в значительной степени подновленным по сравнению с рукописным Ганжуром времен Лэгдэн — хана Чахарского (1604–1635), экземпляр которого хранится в рукописном отделе Бурятского комплексного научно — исследовательского института.

Имена индийских ученых в словаре частично транскрибированы, например: Йигше[51] — Васумитра, Йигньен[52] — Васубандху, Чойдаг[53] — Дхармакирти, Лудуб[54] — Нагарджуна, а частично переведены на монгольский язык, например: Чогкьилан[55] — Дигнага, Тогмэ[56] — Асанга, Йонтэн — вё[57] — Гунапрабха.

Названия разделов Данжура и философских школ даются в транскрипции с санскрита, например: парчин[58] — парамита, бума[59] — мадхьямака, чойонпа[60] — абхидхарма, дулва[61] — виная и т. д. В некоторых случаях отдельные термины также транскрибированы с санскрита, например, юл[62] — вишая.

* * *

Словарь состоит из одиннадцати разделов.

I раздел — философия бумапа (мадхьямака) — 23 листа. Изложено учение школы шуньявадинов, названы труды представителей этой школы, имеющиеся в Данжуре. После этого перечислены термины.

II раздел — паргин (парамита) — 60 листов. В начале раздела, как бы в виде введения ко всему словарю, авторы подробно останавливаются на том, как нужно понимать и переводить то или иное слово с тибетского языка на монгольский. Дальше идет изложение сущности буддизма, легендарной истории буддизма в Индии и истории проникновения его в Тибет, а затем — перечисление легендарных буддийских деятелей и тибетских царей, история монгольских ханов от Бурточоно до Чингис — хана. Заканчивается введение историей распространения буддизма в Монголии до времен тумэтского Алтан — хана и чахарского Лэгдэн — хана. Затем следует перечисление терминов по парамите и разъяснение основных положений по парамите.

III раздел — чойонпа (абхидхарма) — 102 листа. Дана терминология трудов Васубандху — перечисление 75 элементов (дхарм), а также, согласно Асанге, перечисление 100 дхарм.

IV раздел — дулва (виная) — 96 листов, где представлен устав и правила поведения буддийской общины. Термины здесь взяты в основном из сочинений Асанги и Гунапрабхи, входящие в Данжур.

V раздел — дубтха кор[63]. «О различных философских взглядах» — 23 листа; здесь дан перечень буддийских и небуддийских философских школ. Из буддийских указаны две хинаянистические — вайбхашика и саутрантика, и две махаянистические — йогачара и мадхьямака. От них выделяются еще 18 направлений. Не — буддисты (в Индии) имеют 100 школ, которые и перечисляются.

VI раздел — [64] (тантра) — 29 листов — перечисление основных направлений тантрийской мистики, терминология.

VII раздел — тэнциг ригпа[65] (логика) — 26 листов. В основу терминологии положены труды Дигнаги и Дхармакирти, перечислено

7 трактатов, входящих в Данжур, приводится терминология.

VIII раздел — дакьи ригпа[66] (языкознание) — 38 листов. Перечислено 64 различных алфавита, дана грамматическая терминология.

IX раздел — соригпа[67] (прикладные науки) — 23 листа.

X раздел — сова ригпа[68] (медицина) — 30 листов; терминология взята в основном из Чжуд — ши.

XI раздел — дасар ньинги ко[69]. «О старых и новых словах», 25 листов. Дано различие между старыми и новыми тибетскими словами. Этот раздел, по — видимому, взят из известного словаря «Лиший гурхан»[70], который был переведен на монгольский язык в 1742 г.

Словарь «Источник мудрецов» был издан в Пекине, видимо, в 1742–1743 гг. В 1925 г., по заказу Монгольского Ученого комитета, бурятский Агинский дацан выпустил ксилографическое переиздание пекинского ксилографа[71].

Первые листы некоторых разделов пекинского издания снабжены миниатюрами: например, в первом разделе изображены слева Будда, справа — Манджушри.

* * *

Изучение и перевод трактатов, входящих в Данжур, в первую очередь «Абхидхармы» и «Логики», велись до сих пор, как правило, по тибетскому Данжуру различных изданий. Это относится полностью и к работам русских и советских ученых. Таким образом, монгольская терминология научных трактатов выпала из научного оборота и оставалась незаслуженно заброшенной. Между тем, сравнение этой терминологии с обработанной уже тибетско — санскритской представляло бы значительный интерес. Можно прямо сказать, что до тех пор, пока не будут составлены монголо — тибетско — санскритские указатели с переводом, разбор и перевод монгольского Данжура просто невозможны. Поэтому авторы настоящего сообщения решили в виде первого опыта дать небольшой указатель по разделу «Абхидхарма», тем более что они поставили своей задачей в ближайшее время составление такого многоязычного указателя с переводом на русский язык. В основу прилагаемого индекса положены таблицы «элементов», приведенные в трудах академика Ф. И. Щербатского и профессора О. О. Розенберга (см. список литературы).

Таблица 1

ДЕЛЕНИЕ 75 ДХАРМ

Оба названных ученых привели свои таблицы на санскрите, хотя Ф. И. Щербатской положил в основу тибетские источники, а О. О. Розенберг — японские и китайские. Санскритская терминология, с нашей точки зрения, очень важна, но имеет вспомогательный характер, если речь идет о произведениях, сохранившихся на тибетском и монгольских языках и лишь в отдельных случаях на санскрите. Поэтому основным, первым, языком в приводимых ниже таблицах нами дан тибетский язык, так как произведения на нем были до сих пор более доступны, за ним следует монгольский и последним — санскрит. Перевод на русский язык нами не дается. Это очень длительная и трудоемкая работа, предусматриваемая нами несколько позже, при составлении многоязычного указателя по разделам словаря. До сих пор в практике составления указателей перевод почему‑то исключался (ср. указатели, изданные в «Bibliotheca Buddhica», таблицы О. О. Розенберга, таблицы в «Central Conception…» Ф. И. Щербатского и т. п.). К сожалению, даже русские ученые пользовались в целях перевода английским языком. Это, может быть, было целесообразно в свое время, но никак не может быть признано таковым сейчас.

Таблица 2

ДЕЛЕНИЕ 75 ДХАРМ НА 12 БАЗ (āyatana, SKYE‑MCHED)

5 индрий (dbang‑po, «органы» чувств) +1 база 5 вишья (yul, объективная сторона чувствования) + 1 база
(База) «орган зрения» | cakṣur-indriya — (āyatana) | mig‑gi dbang‑po | 1 дх. Видимое (цвет и форма) | rūpa‑āyatana | gzugs‑kyi skye‑mched | 1 дх.
(База) «орган слуха» | śrotrendriya — (āyatana) | rna‑ba'i dbang‑po | 1 дх. Слышимое | śabda‑āyatana | sgra’i skye‑mched | 1 дх.
(База) «орган обоняния» | ghrāṇendriya — (āyatana) | sna‑ba'i dbang‑po | 1 дх. Обоняемое | gandha‑āyatana | dri’i skye‑mched | 1 дх.
(База) «орган вкуса» | jihvendriya — (āyatana) | lce’i dbang‑po | 1 дх. Вкушаемое | rasa‑āyatana | ro’i skye‑mched | 1 дх.
(База) «орган осязания» | kāyendriya — (āyatana) | lus‑kyi dbang‑po | 1 дх. Осязаемое | sparśa‑āyatana | reg‑bya skye‑mched | 1 дх.
(База) «способность интеллекта» | mana‑indriya — (āyatana) | yid‑kyi dbang‑po | 1 дх. База нечувственного | dharma‑āyatana | chos‑kyi skye‑mched | 64 дх.

Таблица 3

ДЕЛЕНИЕ 75 ДХАРМ НА 18 ЭЛЕМЕНТОВ (DHĀTU, KHAMS)

6 частей единого сознания 6 «органов» восприятия (включая седьмую часть сознания) 6 видов объектов воспринимаемого
Сознание видимого | cakṣur‑vijñāna‑dhātu | mig‑gi rnam‑par‑shes‑pa’i khams | 1/7 дх. «Орган» зрения | cakṣur‑indriya‑dhātu | mig‑gi dbang‑pcn khams | 1 дх. Видимое | rūpa‑dhātu | gzugs‑kyi khams | 1 дх.
Сознание слышимого | śrotra‑vijñāna‑dhātu | rna‑ba’i mam‑par‑shes‑pa’i khams | 1/7 дх. «Орган» слуха | śrotrendriya‑dhātu | rna‑ba’i dbang‑po’i khams | 1 дх. Слышимое | śabda‑dhātu | sgra’i khams 1 дх
Сознание обоняемого | ghrāṇa‑vijñāna‑dhātu | sna‑ba’i rnam‑par‑shes‑pa’i khams | 1/7 дх. «Орган» обоняния | ghrāṇendriya‑dhātu | sna‑ba’i dbang‑po’i khams | 1 дх. Обоняемое | gandha‑dhātu | dri’i khams | 1 дх.
Сознание вкушаемого | jihvā‑vijñāna‑dhātu | lce’i rnam‑par‑shes‑pa’i khams | 1/7 дх. «Орган» вкуса | jihvendriya‑dhātu | lce’i dband‑po’i khams | 1 дх. Вкушаемое | rasa‑dhātu | ro’i khams | 1 дх.
Сознание осязаемого| kāya‑vijñāna‑dhātu | lus‑kyi rnam‑par‑shes‑pa’i khams | 1/7 дх. «Орган» осязания | kāyendriya‑dhātu | lus‑kyi dbang‑po’i khams | 1 дх. Осязаемое | sparśa‑dhātu | reg‑bya khams | 1 дх.
Сознание идейного | mano‑vijñāna‑dhātu | yid‑kyi mam‑par‑shes‑pa’i khams | 1/7 дх. Способность интеллекта (сознание предыдущего момента) | mana‑indriya‑dhātu | yid‑kyi dbang‑pcn khams | 1 дх. Нечувственное | dharma‑dhātu | chos‑kyi khams | 64 дх.

Таблица 4

ПЯТЬ СКАНДХ (72 ДХАРМЫ)

I. РУПА — СКАНДХА (группа чувственного или формы) — 11 ДХАРМ (GZUGS‑KYI PHUNG‑PO)

5 индрий (dbang‑po) 5 вишья (yul)
«Орган» зрения | cakṣur‑indriya | mig‑gi dbang‑po | 1 дх. Видимое | rūpa | gzugs | 1 дх.
«Орган» слуха | śrotrendriya | rna‑ba’i dbang‑po | 1 дх. Слышимое | śabda | sgra | 1 дх.
«Орган» обоняния | ghrāṇendriya | sna‑ba’i dbang‑po | 1 дх. Обоняемое | gandha | dri | 1 дх.
«Орган» вкуса | jihvendriya | lce’i dbang‑po | 1 дх. Вкушаемое | rasa | ro | 1 дх.
«Орган» осязания  kāyendriya | lus‑kyi dbang‑po | 1 дх. Осязаемое | sparṣṭavya | reg‑bya | 1 дх.
Необнаружимое avijñapti, mam‑par mi‑dmies — раг byed‑pa 1 дх.

II. ВЕДАНА — СКАНДХА (группа ощущения) — 1 ДХАРМА (TSHOR‑BA’I PHUNG‑PO)

Ощущение, vedanā, tshor‑ba

1 дх.

III. САНДЖНЯ — СКАНДХА (группа различения) — 1 ДХАРМА (’DU‑SHES‑PA'I PHUNG‑PO)

Способность различения, saṁjna, ’du‑shes

1 дх.

IV. САМСКАРА — СКАНДХА (группа двигателей) — 58 ДХАРМ ('DU‑BYED‑GYI PHUNG‑PO)

См. табл. 5

58 дх.

V. ВИДЖНЯНА — СКАНДХА (группа сознания) — 1 ДХАРМА (RNAM‑PAR SHES‑PA’1 PHUNG‑PO)

Сознание без содержания, citta, sems

1 дх.


Таблица 5

САМСКАРА — СКАНДХА (ГРУППА ДВИГАТЕЛЕЙ) — 58 ДХАРМ ('DU‑BYED‑KYI PHUNG‑PO)

8 психических факторов (способностей) — 8 дхарм

Активность сознания, cetanā, sems‑pa

Соприкосновение, sparśa, reg‑pa

Желание, chanda, 'dun‑pa

Понимание, prajñā (rnam‑dpyod), mati (blo‑gros)

Память, smrti, dran‑pa

Внимание, (сознание идейного), manasikāra, yid‑la‑byed‑pa

Стремление (к освобождению), adhimukti, mos‑pa Сосредоточение, samādhi, ting‑ngc-’dzin

(Эти 8 дхарм вместе с веданой и санджней образуют группу 10 психических факторов — citta‑mahabhumika. sems‑kyi sa‑mang)

10 благоприятных психических сил — 10 дхарм

(kuśala‑mahābhūmika, dge‑ba'i sa‑mang)

Убежденность в воздаяние, чистота духа, обратная страстям, śraddhā, dad‑pa

Мужество, энергия в добрых делах, vīrya, brtson-’grus

Невозмутимость, безразличие, upekṣā, btang‑snyoms

Скромность, стыдливость, hrī, ngo‑tsha‑shes‑pa

Отвращение к предосудительному, совершаемому другими людьми, apatrapā, khrel‑yod‑pa

Бесстрастие, alobha, ma‑chags‑pa

Отсутствие ненависти, adveśa, zhe‑sdang med‑pa

Непричинение насилия, ahiṁsā, mam‑par mi-’tshc‑ba

Умственная ловкость (хитрость), prasrabdhi, shin‑tu sbyangs‑pa

Приобретение и сохранение хороших качеств, apramāda, bag‑yod‑pa

6 общих омраченных элементов — 6 дхарм

(kleśa‑mahābhūmika, nyon‑mongs chcn‑po’i sa‑mang)

Неведение, avidyā, ma‑rig‑pa Бесстыдство, pramādaḥ, bag‑mcd‑pa

Лень, kausīdya, le‑lo

Безверие (в воздаяние), aśraddhā, ma‑dad‑pa

Вялость, styāna, rmugs‑pa

Необузданность, возбужденность, auddhatya, rgod‑pa

2 общих отрицательных элемента — 2 дхармы

(akuśala‑mahābhūmika, mi‑dge‑baM sa‑mang)

Высокомерие, непочтительность, āhrīkya, ngo‑tsha‑med‑pa

Не чувствовать негодования, присутствуя при нанесении обиды другим, бесстыдство, anapatrāpya, khrel‑med‑pa

10 ограниченно встречающихся порочных элементов, не сочетающихся ни с одним из пяти видов сознания чувственного, ни с четырьмя элементами, исключающими друг друга (страсть, ненависть, гордость, сомнение) — 10 дхарм (upakleśa‑bhūmika, nyon‑mongs chung‑duM sa‑mang)

(Подавляются знанием, а не сосредоточением)

Злоба, насилие, krodha, khro‑ba

Лицемерие, mraksa, 'chab‑pa

Зависть, matsārya, ser‑sna

Ревность, īrṣyā, phrag‑dog

Одобрение предосудительного, pradasa, ’tshig‑pa

Причинение вреда, угроза, vihiṁsā, mam‑ṛāñ 'tshe‑ba

Злопамятность, upanāha, khon‑du, 'dzin‑pa

Обман, māyā, sgyu

Вероломство, śaṭhya, g.yo

Самодовольство, самолюбование, mada, rgyags‑pa

8 элементов, не имеющих самостоятельного места в приведенной выше системе, но способных входить в сочетание с другими элементами — 8 дхарм (aniyata‑bhūmika, ma‑nges‑pa'i mtshungs‑ldan)

Раскаяние, угрызение совести, kaukṛtya, 'gyod‑pa

Апатия, отсутствие реакций, nidrā, gnyid

Искательное состояние духа, vitarka, rtog‑pa

Обдумывание, vicāra, dpyod‑pa

Страсть, raga, 'dod‑chags

Гнев, pratigha, khong‑khro

Гордость, māna, nga‑rgyal

Сомнение, vicikitsā, the‑tshom

14 элементов (сил), не включенных ни в материальные, ни в психические элементы — 14 дхарм (citta‑viprayukta, mam‑par shes‑ldan‑pa ma‑yin‑pa)

Сила, контролирующая соединение элементов в индивидуальный поток бытия, prapti, dhob‑pa

Сила, случайно (время от времени) удерживающая в повиновении в индивидуальном потоке бытия, aprapti, ma‑dhob‑pa Сила, производящая общность или однородность, sambhāga, skal‑mnyam

Сила, автоматически (в результате прежних деяний) переносящая индивид в область бессознательного транса, (бессознательность), asaṁjñāna, 'du‑shcs med‑pa

Сила, останавливающая сознание и производящая бессознательный транс через усилие, asaṁjñāna‑samāpatti, 'du‑shcs med‑pa’i snyoms-’jug

Сила, останавливающая сознание и производящая смутный бессознательный транс, nirodha‑samāpatti, ’gog‑pa’i snyoms‑pa

Сила длительности жизни, jīvita, srog

Сила возникновения, jāti, skye‑ba

Сила существования, пребывания, sṭhiti. gnas‑pa

Сила, приводящая к упадку, jarā. rga‑ba

Сила, приводящая к угасанию, anitya, mi‑rtag‑pa

Сила, дающая значение словам, nāma‑kāya, ming‑gi‑tshogs

Сила, дающая значение предложениям, pada‑kāya, tshig‑gi‑tshogs

Сила, дающая значение членораздельным звукам (фонемам), vyañjana‑kāya, yi‑ge’i‑tshogs


Таблица 6

ДХАРМЫ, НЕ ПОДВЕРЖЕННЫЕ БЫТИЮ — 3 ДХАРМЫ (ASAṂSKṚTA, ’DUS‑MA‑BYAS)

Пустое пространство. ākāsa, nam‑mkha’

Подавление омрачающих элементов через понимание каждого в отдельности, pratisaṁkhyā‑nirodha, so‑sor‑brtags‑pa’i ’gog‑pa

Подавление омрачающих элементов без изучения каждого в отдельности, apratisaṁkhyā‑nirodha. so‑sor‑brtags min‑gyi ’gog‑pa


Таблица 7

ЧЕТЫРЕ ВЕЛИКИХ ВСЕОБЩИХ ЭЛЕМЕНТА — 4 ДХАРМЫ (MAHABHUTA, 'BYUNG‑BA BZHI CHEN‑PO)

Земля (элемент, проявляющийся как твердость, отталкивание), pṛthivī‑dhātu. sa’i‑khams

Вода (элемент, проявляющий свойство текучести, притяжения, соединения), apas‑dhātu, chiTi‑khams

Огонь (элемент тепла, скачка), tejo‑dhātu, me’i‑khams Воздух (ветер; элемент движения), iraṇa‑dhātu, rlung‑gi‑khams

Литература

1. Dag‑yig mkghas‑pa’i ’byung‑gnas. Ксилограф пекинского издания, РО БКНИИ и рукопись в одном томе обычного книжного формата 21x32,732 с.

2. Chos‑mngon‑pa mdzod‑kyi tshig‑le’ur byas‑pa.

3. mDzod‑rang-’grel. Два ксилографа пекинского издания, Данжур, том 63, РО БКНИИ.

4. Gres‑rgon rgya‑rtsa brbya. Ксилограф агинского издания.

5. Gang‑zag‑gi bdag‑med. Рукопись.

6. Журнал «Melanges Astatique», 1856, vol. 2.

7. Л. С. Пучковский. Монгольские рукописи и ксилографы Института востоковедения АН СССР, Л., 1957.

8. G. Huth. Geschichte des Buddhismus in der Mongolei, 2.

9. ’Jigs‑med nam‑mkh’a / hor‑chos-’byung. G. Huth, Strassburg, 1892.

10. Б. Лауфер. Очерк монгольской литературы. Перевод с немецкого Казакевича. Л, 1927.

11. Б. Я. Владимирцов. Монгольский Данжур. «Доклады АН СССР», март — апрель 1926.

12. F. Hirth. The Chinese Oriental College. Journal of the China Branch of the Royal Asiatic Society, New Series, vol. XXII, Shanhai, 1888.

13. lCang‑skya hu‑thug‑thu’i rnam‑thar. Ксилограф пекинского издания 1787 г.

14. Th. Stcherbatsky. Central Conteption of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma», London, 1923.

15. О. О. Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пгд, 1918.

16. Bod‑hor‑kyi brda‑yig ming‑tshig don‑gsum gsal‑byed bzhugs. Словарь Р. Номтоева. Ксилограф Агинского издания, РО БКНИИ.

17. Buddhistische Triglotte. Sanskrit‑tibetish‑mongolisches Wiirter-verzeichnis, издал A. Schiefner, St — Р., 1859.

18. «Mahavyutpatti», Тибетско — санскритско — китайский указатель. Литографированное издание «in quarto» Academia Sinica. Составили проф. Ю. Доу — цюань и Ли Юнг — ньен в 1934 г.

19. dGe‑bshes chos‑kyi grags‑pas brtsams‑pa’i brda‑dag ming‑tshig gsal‑ba bzhugs‑so. Тибетско — тибетско — китайский толковый словарь. Пекин, 1957.

20. Пятиязычный словарь в трех томах. Пекин, 1956.

Из истории бурятских дацанов (Бурятская историческая хроника)[72]

В рукописном отделе БИОНа (Бурятский институт общественных наук, Улан — Удэ) СО АН СССР хранится историческая хроника на тибетском языке, представляющая краткую справку о строительстве дацанов и деятельности видных лам Бурятии в период с 1648 по 1852 гг.

Описание событий из истории распространения буддизма в Бурятии XVII‑XVIII вв., по — видимому, составлено на основании местных источников летописного характера, а события XIX в., вероятно, изложены в результате личного наблюдения анонимного автора. Автор хроники, принадлежа, очевидно, к ламаистскому духовенству, повествует об истории буддизма с хорошим знанием рассматриваемого предмета. Значение данной хроники состоит в том, что в ней содержатся интересные данные по строительству бурятских дацанов и о деятельности буддийского духовенства, отсутствующие в летописях и в архивных материалах. В хронике есть сведения о роли представителей правящего класса в распространении буддизма в Бурятии. Например, в хронике говорится, что тайша Хоринской степной думы Дамба Дугар Ринцеев, проявляя заботу о ламаистском духовенстве, наделял многих лам земельными участками и организовывал в их пользу богатые жертвоприношения [пожертвования].

Этот памятник бурятской историографии на тибетском языке, впервые обнаруженный нами в хранилище рукописного отдела, представляет большое источниковедческое значение. Размеры текста: длина 45 см., ширина 35,5 см. В каждом листе текста 25 строк, между строками имеется значительное количество вписок. Текст написан на русской бумаге, пожелтевшей от времени, химическим карандашом.

По — видимому, данный список представляет собой позднюю копию. Над текстом, где по — тибетски указаны даты событий, монгольскими цифрами даны даты по европейскому летосчислению. Между строками имеются отдельные пометки по — старомонгольски.

Намо гуру ратна дарьяя![73]

Шакьямуни, несравненный учитель, стоящий выше, чем небожители, создал в Индии свое высшее Учение, вызвавшее дождь нектара Трех Колесниц, и сочинил и размножил зерна спасения в Трех Мирах. Продолжатели его учения — пандиты, мудрецы, йогины и другие деятели, происходящие из высшего рода, заполнили тибетскую страну драгоценным учением буддизма — гинтамани. Затем на севере, в Монголии, появилось ясное солнце высокой веры, которое осветило темноту чуждых по взгляду. О, вы, слушайте это!

Расскажу я о том, как подлинно близкий и истинный путь (спасения), а также частица верного учения и свет высших добродетелей торжествовали в храмах Будды, построенных в (районах) восточной горы этой обширной местности, и о том, как многочисленный народ, именуемый хоринцами, вышел из (племени) солон — баргут (so Гоп раг kod) и небольшими группами (родами) кочевал (по территории, простирающейся от рек Нерчи и Онон[74] до (пределов) Северного моря[75]. Впоследствии, по русскому календарю в 1648 г.[76], вступили они в подданство русского царя[77]. Нынешние (хоринские) буряты являются потомками солон — баргутов.

Тогда они поклонялись главным образом различным духам — онгонам[78]. Именно в это время здравствовал Чжецюн Лобсан Данби Жалцан[79]. В связи с большой смутой, посеянной Бошокто — ханом в 1676 г., из Урги прибыли сюда[80] сто пятьдесят тибетских и монгольских гэлонов, которым народ начал поклоняться как представителям драгоценной и высокой религии. Ими же был создан в 1751 г. Цонгольский дацан[81].

Для распространения религиозного учения лама Чойджи Агван Пунцок[82], тибетец из Джонана, основал (должность) главы желтой религии[83] в монастыре Цонгол — брайбун (Tshon g’ol ’bras spungs) в стране русских. С того времени до настоящей поры эту должность продолжают занимать (ламы) с титулом Пандита — хамбы.

В это время добродетельный человек по имени Чантан — Дибатход (депутат, Chan than di ра th’ad) стал усердным поклонником религии. Он трижды посетил Петербург — столицу царя — по делам религии, а также был большим поклонником Дзая — хамбы[84]. При последнем посещении он привез разрешение на строительство монастыря. Впервые среди хоринцев было начато строительство дацана в год Воды — Змеи 13 рабчжуна[85], носящего название Рабдод[86] (1773 г.) на южном склоне горы Челсан[87] [восточнее Кижинги]. Оно было закончено в год Огня — Обезьяны (1776 г.). Этот дацан духовно освятил тибетский лама, который жил в Атаганском дацане. Дацан был назван Даши Лхумбулин[88]. Лама Дондуб[89], известный по прозвищу Монгольский высокий лам[90], стал настоятелем данного дацана. От этого ламы получили посвящение в монахи следующие люди: Дондуб Пунцог (Сондол — гэлон Ригдол)[91], которого называли настоятелем из Цаган — хунды, ибо его усадьба находилась в местности Цаган — хунды; Жамьян Сунраб — лама из Халхи[92]; Гэдун[93]. Это означало начало религиозного цикла среди хоринцев.

В год Земли — Собаки (1778) двадцать человек из тибетцев, монголов и хоринцев собрались в этом дацане и служили молебен в белом месяце[94]. В том же году дацан сгорел. В результате пожара погибло все, кроме посоха мирянина Чантана — депутата[95], последователя религии. Сей посох не сгорел благодаря тому, что в него было заложено чиндамани — драгоценный талисман. В то время настоятель дацана Лобсан Дондуб был в отъезде, находясь в Тугнуе (Thug nu).

После пожара были предприняты меры по перенесению монастыря в местность Кудун[96]. Здесь дацан построили в году Железа — Мыши (1780). Духовное освящение Кудунского дацана совершили монгольские ученые ламы во главе с Ендон — гэлоном[97], а лама Лобсан Шераб[98] стал настоятелем нового дацана. Там появились первые гебкуй[99] Дондуб Пунцог, умзат[100] Лобсан Шераб и другие.

Итак, людей, носящих красно — желтые одеяния, появилось много. От хоринского народа им стали приносить религиозные дары (жертвоприношения).

В 1786 г. был построен Тугнуйский дацан (Thug nu’i gra tshang). Согласно приказу русского царя[101], даже не дав времени для обдумывания, в двух указанных дацанах укомплектовали двадцать восемь лам (1791 г.)

В то время жил тайша Дамба Дуга[102], считавшийся сильным и усердным поклонником религии. Он захватил в свои руки лам, выделил им землю для посевов и сенокоса, а также организовал много богатых подношений. Когда заходил разговор о постройке дацанов, он указал места Моши[103], Талхата и правый берег Сулхары[104].

Настоятелем Кудунского дацана долгое время был лама Лобсан Дондуб Пунцог.

Для открытия нового места жертвоприношения — дацана — анинский тайша Дамба Дугар лично обещал половину средств (требуемых для постройки храма). (Кроме того) он пожертвовал в пользу дацана еще множество необходимых ценных товаров. Благодаря этому был построен Анинский дацан[105]. В этом дацане настоятелем недолго был Лобсан Дандар (Blo bsang bstan dar). Он происходил из рода хара — нохойских галзутов, населяющих долину реки Уды в Хоринском районе. Он был учеником монгольского настоятеля. Однажды, пятнадцатого числа белого месяца, этот настоятель прибыл в дацан для чтения молебна нгоба (bsngo ba) в нетрезвом виде и не смог совершить службу. После этого случая пригласили ламу Пунцога[106], который и стал настоятелем Кудунского и Анинского дацанов. После него настоятелем Кудунского дацана был лама Лобсан Содбо, мирское имя которого Дава Норанэ[107]. Настоятелем Анинского дацана стал лама Чоинпол[108], выходец из харганатского рода и местности Могсохон[109]. В те же годы было много людей, стремящихся поджечь дацан, и им удалось осуществить это намерение.

После пожара под руководством нойона[110] Галсана в Анинске в 1808 г. был построен новый дацан. Первый же умзат Лобсан Шераб стал настоятелем Кудунского дацана. А лама по имени Данзан Чойсан[111], приглашенный гэлоном Лобсаном Дагбой, стал шестым настоятелем Кудунского дацана. Благодаря стараниям Лобсана Содбо был переписан Ганжур и построен Красный дуган[112]. Тогда же заново был построен дацан в местности Курба[113], где первым настоятелем стал цолгинский Агван — умзат[114]. После него настоятелем этого дацана стал Балдан Нансо, мирское имя которого было Хурбин Цондол[115]. Вслед за ним настоятелем был Лобсан Чойдан[116]. Первый гебкуй из местности Улзуйто[117] по имени Лобсан Гунга[118] основал Чесанский дацан[119], в районе которого было много верующего народа. Тогда в Чесане еще был лама по имени Лобсан Лхундуб[120]. До приезда в Цугол он жил в местности Жебхэсэн[121]. Будучи шанзодбой[122] Чесанского дацана, он ушел на Онон, где основал Цугольский дацан Даши Чойпэллин[123], распространил много сутр и проповедовал тантрийское учение.

В те далекие времена, кроме молебствий, читаемых в период больших праздников, еще не проводилось ежедневного чтения проповедей и слушания их в соответствии со способностями воспринимающего разума. Однако благодаря авторитету высших лам рядовые ламы могли постепенно стать образованными. И, правда, появилось несметное количество лам: ученые, познавшие степени обычных путей спасения; великие йогины (отшельники), практикующие тантрийские пути; ученые, познавшие основы цанида[124] и овладевшие методами обдумывания и слушания проповедей; ламы, познавшие медицину, искусства и астрономию.

После смерти ламы Лобсана Содбо[125] был основан Агинский дацан[126] благодаря старанию выходцев из Тугнуя, откуда в Агу переехало много лам.

Нынешний настоятель Лобсан Тойндол[127] долгое время находился на этой должности. Во время его деятельности, точнее с года Воды — Мыши, носящего название Раб — ед[128], четырнадцатого рабчжуна (1852) начался перевод Кудунского дацана в Кижингу.

В год Огня — Овцы четырнадцатого рабчжуна (1847) многие ламы во главе с Пандита — хамбой Чойваном Дорже[129] и ламой Ринпоче Лобсаном Лхундубом[130] духовно освятили Кижингинский дацан, вызвав «море дождей высокого добродеяния». С этих пор он стал опорой разума, основой созерцания и источником высокой науки, создав твердую почву добродеяния.

Элементы зависимого происхождения по тибетским источникам[131]

Известно, что Четыре Благородные Истины буддизма суть: 1) мир круговорота полон страданий: 2) причина этих страданий:

3) возможность прекратить страдания и 4) путь, ведущий к прекращению страданий. Теоретическое обоснование второй и третьей истины разработано в угении о зависимом происхождении (санскр. pratltya‑samutpada, тиб. rten‑cing-'brel‑bar-’byung‑ba). В легенде говорится, что «…тогда Блаженный в течение первой стражи ночи остановил свой ум на цепи причинности, понимаемой в прямом и обратном порядке:

— из неведения возникают санскары (очертания):

— из санскар — сознание:

— из сознания возникают имя и форма:

— из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств: глаза, уха, носа, языка, тела, т. е. осязания, и ума):

— из шести областей возникает соприкосновение:

— из соприкосновения — ощущение:

— из ощущения — жажда (или желание):

— из жажды возникает привязанность:

— из привязанности — становление:

— из становления возникает рождение:

— из рождения возникают старость и смерть, скорбь, стенания, страдания, уныние и отчаяние»[132].

Это рассмотрение цепи причинности в прямом порядке отвечает на вопросы второй и третьей истины и лежит в основе буддийского понимания сансары. Далее следует рассмотрение цепи причинности


Таблица 1

Элементы, проистекающие Элементы, проистекающие из прошлой жизни из настоящей жизни в обратном порядке: «с уничтожением невежества посредством полного устранения вожделения уничтожаются санскары… и т. д.; с уничтожением рождения уничтожаются старость и смерть, скорбь, стенания, страдания, уныние и отчаяние. Тогда исчезает вся эта бездна страдания»[133]. Этот перечень, производимый в обратном порядке, обосновывает третью истину — о затухании страдания и утверждает необходимость разработки метода (пути), ведущего к прекращению страдания.

Учение о зависимом происхождении толкуется как в философском смысле, так и в более обыденном. Но в том и в другом случаях речь идет о потоке индивидуальной жизни. Точка зрения философского толкования, с которой рассматриваются этапы жизни индивидуума, существенно отличаются от обычного понимания. С точки зрения обеих интерпретаций, двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения являются все‑таки описанием жизни сознательного существа, описанием, которое обнимает три жизни — прошлую, настоящую и будущую (табл. 1).

Первым членом зависимого происхождения является неведение (табл. 2). Оно имеет девять периодов (в пределах прошлой, настоящей и будущей жизни).

1. Данный конкретный индивидуум не успел подавить своих страстей и стремлений к жизни в прошлом и не понял, что он должен был сделать это; напротив, увлекся бытием, будучи всецело охвачен вихрем жизни. Это явление у буддистов называется неведением, или омраченностью.

2. Неведение вместе с некоторыми другими элементами переходит от прошлого в настоящую жизнь.

3. Если индивид не успевает подавить его и в этой жизни, то оно проходит в будущую жизнь.

4. Четвертым периодом неведения является неведение относительно элементов внутренних (т. е. сознания и психики). Оно, поскольку речь идет о жизни живых, сознательных существ, соответствует сознанию настоящей жизни.

5. Пятый период существует относительно внешних объектов, которым соответствует соприкосновение. Взаимодействие всех элементов начинается с соприкосновения, посредством которого сознание вступает в связь с органами чувств и внешними объектами.

6. Шестой период существует относительно шести органов чувств. При их развитии происходит мгновенное появление и взаимо — действие субъективного и объективного, посредством которого начинается познание вещей и явлений.

7. Седьмой период связан с деянием и относится ко времени пробуждения вожделения. В 16–17–летнем возрасте у человека начинает пробуждаться сексуальное чувство, а затем возникает и стремление к тем или иным целям.

8. Стремление относится к жизни взрослого, зрелого человека.

9. Последний период охватывает всю жизнь становления. В этот период новые элементы уже не проявляются, человек живет более интенсивно. На протяжении жизни, до момента смерти, он все глубже погружается в водоворот бытия, обволакивается мраком заблуждения, а этим укрепляет в себе энергию и волю к бытию.


Таблица 2

В «Абхидхармакоше» Васубандху перечисляет случаи заблуждения (неведения) относительно элементов, пробуждающих индивидуума от мрака неведения: т. е. заблуждения относительно Будды, дхармы и сангхи, заблуждения относительно страдания (sdug‑bsngal), источника возникновения мира круговорота (kun-’byung), прекращения страданий (’gog‑pa) и относительно пути (lam)[134], ведущего к прекращению страдания. Указанные виды заблуждения проявляются в период полной сознательности человека. Вообще самым основным считается заблуждение, где человек утверждает о существовании индивидуального Я и Я элементов (gan‑zag‑gi bdag-'dzin; chos‑kyi bdag-'dziri). Этот вид заблуждения заставляет предполагать действительным то, что на деле недействительно и этим самым пробуждает жажду к жизни.

Неведение является самым важным фактором, удерживающим индивидуума в колесе мира круговорота, создающим иллюзорное бытие и всецело охватывающим индивида вихрем жизни. Арьядэва говорит: «Как все тело индивида пронизано чувствительными нервами, так же все понимание вещей пронизано неведением. Можно уничтожить все виды морального осквернения путем уничтожения неведения. При подлинном познании учения о зависимом происхождении неведение исчезает. Поэтому следует приложить максимум старания, чтобы понять слово неведение».

Из вышеизложенного ясно, что вся жизнь индивидуума пронизана неведением; оно также является предшествующим условием всякого существования. А что является причиной возникновения неведения? На этот вопрос буддисты отвечают, что неведению ничто не предшествовало, что оно существует безначально, так же, как безначален мировой процесс. Его интенсивность, увеличение и уменьшение зависят от деяний самого индивидуума. Оно становится на первом месте в цепи причинности потому, что благодаря ему возбуждается хотение, а через хотение проявляется существование.

Вторым членом зависимого происхождения являются двигатели (табл. 3). Ученые по — разному определяют понятие двигатели. Наиболее приемлемым нам кажется определение проф. О. О. Розенберга: «Сознание, в смысле сознавания, как такового, абстрагированного от всего содержания, пусто; чувственные элементы (rupa‑dharma) являются ничем не связанными единицами. Для того, чтобы что‑то вообще происходило, необходимо действие еще других элементов, элементов — двигателей, которые заставляли бы сознание направляться и реагировать так или иначе на другие элементы, которые заставляли бы все дхармы вступать или не вступать в связь между собою в мгновенные комбинации и которые, наконец, побуждали бы дхармы — носители выплывать на момент в бытие и исчезать, т. е. которые поддерживали бы самый процесс бытия как такового. Эти элементы, являющиеся двигающим, или активным, началом и лежащие в основании того факта, что что‑то бывает или сбывается, совершается или происходит, объединяются в одну общую группу элементов — двигателей — санскару»[135].


Таблица 3

Двигатели как второй член зависимого происхождения имеют три периода. Первый период относится к добродетелям. Элементы — двигатели, или сила воли, направили сознание на добродетели. Второй период — греховное деяние, третий — деяние без колебания в какую‑либо сторону в смысле нравственной нормы, т. е. деяния безгрешные и недобродетельные. Действие двигателей полностью зависит от неведения; если индивидуум полностью погружен во мрак неведения, он жаждет жизни и наслаждения, и тогда элементы — двигатели направят сознание на грешное действие, и, наоборот, если индивид познал сущность Четырех Истин и вступил на путь, ведущий к прекращению страдания, то двигатели могут привести к уничтожению всех безнравственных элементов и к достижению мудрости и освобождения. Но, как уже было сказано, существуют и нравственно индифферентные действия двигателей.

Третьим членом зависимого происхождения является сознание (табл. 4.). Виджняна вообще — это абстрактное сознание, в смысле чистой формы сознания, или сознательности как таковой; оно является своего рода центром в общем вихре дхарм, и в этом смысле буддисты допускают возможность назвать его термином Я. Но это Я есть просто то, что сознает, сознательная сторона переживаний, а отнюдь не некое самостоятельное Я в обыденном смысле этого слова. Сознание рождается беспрерывно, но не бывает того, чтобы в один и тот же момент были два сознания[136]. Но сознание как третий член зависимого происхождения качественно отличается от чистой формы сознания. Здесь преобладает его значение как познавательной способности, действующей во времени и с определенным нравственным содержанием. Здесь же оно выполняет функцию души.


Таблица 4

Блаженный спрашивает: «Если сознание, Ананда, не вошло в чрево, возникли бы в чреве имя и форма?» — «Нет, господин». — «А если бы мальчик или девочка, Ананда, будучи еще маленькими, потеряли сознание, стали бы имя и форма расти, увеличиваться и двигаться вперед?» — «Нет, господин»[137].

Буддисты утверждают, что сознание как третий член зависимого происхождения действует даже с момента смерти до следующего (нового) перевоплощения. Но сознание и имя и форма взаимозависимы. От сознания возникают имя и форма.

Сознание как третий член зависимого происхождения имеет три основных и три побочных действия. Первый период сознания — время причины. Это — сознание предыдущего воплощения, являющееся причиной последующей жизни. Второй период — время следствия. Это — сознание следующего перевоплощения, зависящего полностью от деяния предыдущего сознания. Третий период — сознание, действующее в направлении праведности, греховности и индифферентности.

Два дополнительных действия сознания — это индифферентное действие, служащее причиной будущего помрачения, и индифферентное действие, не служащее причиной какого‑либо помрачения.

Четвертым членом зависимого происхождения являются имя и форма (табл. 5). Имя появляется через группировку элементов, т. е. через образование четырех групп. Они суть образования: 1) группы чувств; 2) группы различения; 3) группы двигателей; 4) группы сознания. Эти четыре группы вместе с формой создают сознательного, мыслящего индивидуума. А форма имеет шесть различных видов:

1) в виде семени; 2) в виде движения поверхности воды; 3) в виде движения потока жидкости; 4) в виде собранности в одну кучу; 5) в виде застывания; 6) в виде выпуклостей (выделение формы тела, ног и рук).


Таблица 5

Четыре группы получаются путем выделения в качестве особо важных элементов — актов чувства, их различения и объединения в отдельные группы. Для сознательной личности, получившей определенное имя, элементы чувств и различения имеют особо важное значение. Чувство, одно из самых элементарных переживаний, имеет характер универсальный, т. к. оно постоянно сопровождает сознание. Столь же универсальными являются элементы различения, ибо действительно все эмпирическое познание основано на том, что одни элементы в сознании отличаются от других по форме и по другим свойствам. Четыре группы суть группы дхарм прошлых, настоящих и будущих. С точки зрения буддийской психологии, группы не разделяются на отдельные моменты потока сознания, а существуют как совокупность дхарм, образующих субстрат данной личности, живущей во времени. Под личностью следует понимать сознание со всем тем, что оно сознает. В более популярной буддийской литературе четыре группы — это группы элементов, образующих тела.

Пятым членом зависимого происхождения являются шесть органов чувств (табл. 6). Шесть органов чувств — это глаза, ухо, нос, язык, тело и ум. Из них образуются чувствительные нервы, необходимые для связи с объективным миром вещей, т. е. с формами, звуками, цветами, вкусами, предметом осязания и мыслями. Через эти органы актуализируются элементы чувства и различения. Органы чувств — это те элементы, на основании которых может появиться в данный момент сознание. Он относится к составу данного одного момента по отношению к следующему моменту. Ф. И. Щербатской определяет это так: «12 āyatana, или основы прирожденности, представляют собой все элементы бытия, распределенные в шести субъективных и в шести соответствующих объективных пунктах и являются синонимом все (sarvam). Когда проповедуется принцип: все существует, это означает, что имеется только 12 основ прирожденности и больше ничего»[138]. Что касается мысли, то, по мнению буддистов, она существует объективно, противостоя уму так же, как видимые тела противостоят органу зрения.

Но здесь шесть органов чувств как пятый член зависимого происхождения принимаются только как так называемые внутренние органы чувств (nang‑gi skye‑mched).


Таблица 6

Шестым членом зависимого происхождения является соприкосновение (табл. 7). В момент соприкосновения сознание вступает в связь с органами чувств и объективными элементами. Буддисты говорят, что живое существо в утробе матери начинает переживать нечто объективное, т. е. оно видит, слышит и т. д., но оно не осознает чувства приятного и неприятного, и всего, что связано с ним. По их мнению, такое состояние без эмоций бывает до тех пор, пока данное существо не родится на свет. «Момент цвета (rūpa), момент видимого ощущения материи (caksuh) и момент чистого сознания (citta) одновременно вступают в тесное соприкосновение и создают то, что называется ощущением, или чувственным соприкосновением, — sparsa»[139]. Это — начало взаимодействия всех элементов, из которых состоит индивид. Оно возникает в момент появления живого существа на свет. Посредством соприкосновения создается (обнаруживается) внешний предмет.

Соприкосновение как шестой член зависимого происхождения имеет 16 разновидностей:

1) соприкосновение с психическими элементами;

2) объект соприкосновения;

3) соприкосновение, показывающее случай контакта шести органов чувств с внешним объектом;

4) соприкосновение с препятствием;

5) соприкосновение посредством слов;

6) соприкосновение, извлекающее знание;

7) соприкосновение, не извлекающее знания;

8) соприкосновение без этих двух;

9) соприкосновение безгрешное;

10) соприкосновение, связанное с моральным осквернением;

11) три вида соприкосновения, оставляющие заблуждение на будущее перевоплощение;

12) соприкосновение, ведущее к проявлению страстей;

13) соприкосновение, вызывающее желание вредить ближнему;

14) соприкосновение, вызывающее наслаждение;

15) соприкосновение, вызывающее страдание;

16) соприкосновение нейтральное.


Таблица 7

Седьмым элементом зависимого происхождения является чувство (табл. 8).


Таблица 8

В момент появления соприкосновения индивид открывает для себя мир объектов и явлений, который действует на его сознание как приятное или неприятное. Здесь у индивида появляются эмоции, элементы чувства. Эмоциональные моменты фигурируют как переживание чувства приятного, неприятного и индифферентного. Они постоянно присутствуют в потоке сознательной жизни.

«Элементы в роде так называемой эмоции — ведана, различения (samjña), памяти (smṛti) и т. д., отнюдь не какие‑либо способности или силы сознания… По учению буддистов, имеются в виду те единичные и мгновенные явления или процессы эмоциональных переживаний, различения, воспоминания, хотения и т. д., которые могут быть усмотрены в моментах потока сознательной, так называемой внутренней жизни. Но все эти явления, хотя и оказываются связанными с сознанием, рассматриваются в абстракции от него, как корреляты сознания, а отнюдь не как признаки или функции его»[140].

Чувство в цепи зависимого происхождения имеет семь разновидностей проявления: 1) наслаждение; 2) страдание; 3) безразличие;

4) возбуждение чувств посредством восприятия объекта шестью органами чувств — зрением, слухом и т. д. (каждый орган вызывает определенное чувство; таким образом, возникают шесть чувств);

5) в чувствах сознания перечисляются 18 основных субстанций, которые все относят к помрачающим (грешным) чувствам; 6) если мы возьмем ранее перечисленные нами формы объектов, например форму движения поверхности воды или другие виды форм, то они являются характерными формами, присущими различным объектам; 7) а шесть органов чувств суть органы различения этих форм.

Различные формы объектов и органы различения являются обладателями познавательных признаков (de gnyis ni ’ongs spyod pa po dang). Соприкосновение есть обладатель объектов (reg pa yul gyi longs spyod), а чувство есть обладатель плодов — результатов действия (’tshor ba rnam smin gyi longs spyod do).

Восьмым членом зависимого происхождения является страсть, жажда (табл. 9). От чувства (ощущения) возникает жажда, или страсть к жизни, которая ведет индивида от рождения к рождению и задерживает его в мире круговорота. «Желание беспечно живущего человека растет, как малува. Он мечется из существования в существование, как обезьяна в лесу, ищущая плод»[141]. Буддисты считают, что с затуханием жажды наступает освобождение, а привязанность к вещам (жизни) есть рабство.

Это звено цепи зависимого происхождения существует в шести разновидностях проявления: 1) проявление жажды в сфере стремления; 2) проявление жажды в сфере формы; 3) проявление жажды в сфере бесформенности; 4) жажда в сфере стремления; 5) жажда в сфере разрушения; 6) жажда в сфере бытия.


Таблица 9

Проявление жажды в сфере стремления, формы и бесформенности объясняется следующим образом: жажда, или страсть, распределяется по индивидуумам, находящимся в трех мирах, т. е. в мире стремления (санскр. kamadhātu, тиб. ’dod khams), в мире формы (санскр. rupadhātu, тиб. gzugs kham$) и в мире бесформенности (санскр. аruра-dhātu, тиб. gzugs med khams). Хотя в последних двух мирах жажда почти не существует, но волнение, которое поддерживает процесс бывания, сохраняется. Камадхату есть такой поток элементов, в котором еще не подавлены элементы стремления и жажды; рупадхату — такой поток, в котором желания и надежды уже успокоены и в объективном мире которого уже нет переживаний двух наиболее грубых и чувственных явлений — вкусовых и обонятельных, а следовательно, и соответствующего этим переживаниям сознания; арупадхату, наконец, — это такой поток сознания, в котором вовсе уже не принимают участия чувственные элементы, а только остальные дхармы.

Здесь жажду нужно принимать как восьмой член в цепи зависимого происхождения, который несколько отличается от гистой жажды.

В указанных двух высших ступенях на пути к спасению (rūpadhātu и ampadhātu) жажда существует только в виде волнения дхарм, которое поддерживает процесс бывания, поскольку он существует, но она совсем не похожа на обычную мирскую жажду или страсть.

Следующие три разновидности являются полными проявлениями жажды; это — стремление к любви, стремление к эфемерному богатству и наслаждению и стремление к бытию (жизни).

Девятым членом зависимого происхождения является привязанность (табл. 10). Буддисты утверждают, что пламя жажды связано с топливом привязанности. Только с прекращением привязанности прекращается грешное существование. Привязанность, говорят они, это не только причина страдания, но и цепь, держащая индивида в иллюзорном бытии.


Таблица 10

Этот член цепи зависимого происхождения имеет четыре разновидности проявления: 1) привязанность к стремлению; 2) привязанность к какому‑либо убеждению; 3) привязанность к нравственному обету; 4) привязанность к утверждению существования индивидуального Я.

Признание существования индивидуального Я у буддистов непосредственно связано с неведением, вызывающим появление существования индивидуальностей. А индивидуальности привязаны к иллюзорному бытию. От привязанности же к бытию происходит становление.

Десятым членом зависимого происхождения является становление (табл. 11). Некоторые представители школы мадхьямика, в частности Чандракирти, становление отождествляют с кармой, которая вызывает новое рождение. Становление есть результат предыдущей кармы и с первого момента своего проявления само создает карму.


Таблица 11

Становление имеет восемь различных проявлений: 1) три различных становления в трех мирах; 2) становление в мире круговорота с двумя проявлениями; 3) опускание в мир круговорота; 4) обычное становление в мире круговорота; 5) промежуточное становление (между смертью и новым рождением); 6) становление с рождением; 7) становление предыдущее; 8) становление в момент смерти.

От становления возникает рождение. Нечто сначала существует, потом рождается, т. е. от ничто не может родиться нечто.

Одиннадцатым членом зависимого происхождения является рождение (табл. 12). В рождении выявляются пять стадий проявления: 1) появление зародыша в утробе матери; 2) приобретение формы там же; 3) отделение младенца от лона матери; 4) соприкосновение с объективными элементами; 5) ясное определение личности (мужчина или женщина, человек или животное, и т. д.) в момент отделения от матери.


Таблица 12

Хотя личность определяется еще в момент зачатия, но здесь, при появлении в объективном мире, он выявляет себя как определенная личность, и здесь впервые личность вступает в соприкосновение с объективными элементами и обретает самостоятельную жизнь. В связи с рождением индивид приобретает группы (скандхи), элементы (дхату) и базы (аятана), каждый в отдельности. В момент появления в утробе матери создается группа тела и рождаются пять органов чувств.

Двенадцатым членом зависимого происхождения является старость и смерть (табл. 13).

В старении различают наступление старости с полным ослаблением всех сил и энергии и старость с сохранением всех сил (полноту жизни). Полное ослабление характеризуется семью моментами: 1) полное изменение формы тела; 2) полное ослабление физической силы; 3) ослабление разума; 4) изменение памяти; 5) изменение счастья, которым обладал индивид; 6) изменение органов чувств; 7) увеличение (изменение) возраста.

Смерть наступает двояким образом: как перемещение цепи причинности после наступления смерти и как перемещение цепи причинности в момент смерти. С точки зрения буддистов, в момент наступления смерти все вышеперечисленные элементы эмоции, различения, памяти, органов чувств и т. д. вместе с сознанием перемещаются в другую сферу — бесформенную, или промежуточную, между прошлым материальным воплощением и будущим. В этой промежуточной сфере из всех этих элементов продолжает действовать только сознание. Поэтому представители некоторых буддийских школ отождествляют виджняну (сознание) с душой.


Таблица 13

В легенде говорится: «Тогда Блаженный, закончив размышление над цепью причинности в прямом порядке, воскликнул: „Таково происхождение всей этой бездны страдания!“.

Буддийская теория индивидуального Я[142]

В своей работе „Теория души у буддистов“, представленной Академией наук СССР 6 ноября 1918 г. и напечатанной в „Азиатском сборнике“, академик Ф. И. Щербатской излагает эту теорию, известную под термином анатма и являющуюся одним из основных положений буддийской философской школы, вызывавшим горячие дискуссии как с представителями небуддийских философских школ, так и между самими буддийскими философами.

Ф. И. Щербатской использует труд известного буддийского философа Васубандху — „Абхидхармакошу“, вернее, добавление к последней, восьмой, главе этого труда, которое и характерно дискуссией между представителями различных школ, в первую очередь школы ватсипутриев — с самим Васубандху. Своих выводов в данном случае Ф. И. Щербатской не делает, ограничиваясь, в основном, переводом этого добавления, но вместе с тем он считает необходимым упомянуть, что это — „центральный пункт“ всей массы буддийского учения, и приводит, считая его совершенно правильным, мнение госпожи К. Рис Дэвиде о том, „как внимательно и добросовестно эта антисубстанционалистская позиция выпестовывалась и поддерживалась“[143].

Для нас, вводящих в научный оборот буддологии труды бурятских ученых — лам, представляет большой интерес их мнение в вопросах, в той или иной форме затрагивавшихся европейскими учеными, и поэтому, обнаружив в наших хранилищах две работы, относящиеся к данному „центральному пункту“, мы посчитали необходимым представить их к опубликованию. Речь идет о трудах: „О несуществовании индивидуального Я“[144] Генина Тыхеева из Кижингинского дацана и о пособии для проходящих начальный курс философии под названием „Путь к разуму, помощь для вновь поступивших в философскую школу дуйшун“[145] Гэлэга Чжамцо из Сартульского дацана. Дальнейшее будет изложением вышеназванных трудов.

Утверждение о несуществовании индивидуального Я действительно занимает в буддийской философии одно из центральных мест. Признание существования индивидуального Я буддисты связывают непосредственно с неведением (авидьей). Из этого неведения и возникает представление о существовании индивидуальности, которая, увлекаясь бытием, будучи всецело охвачена вихрем жизни, создает привязанность к существованию. Для того, чтобы твердо встать на путь спасения, буддист должен подавить привязанность к иллюзорному бытию, а это можно сделать лишь в том случае, если индивид подлинно познал нереальность существования индивидуального Я. По учению буддистов, понятие индивидуального Я человеческой личности, или живого существа, лишено постоянной сущности. Индивидуальность — это лишь комплекс связи причин и следствий, это только пространственно — временная конфигурация пяти скандх.

Но такая резкая и конкретная формулировка о несуществовании индивидуального Я, очевидно, была выдвинута учителями позднейших школ буддизма. Ранний буддизм еще не имел законченной формулировки по этому вопросу. Это видно из диалога Будды со странствующим монахом Ваччхаготтой. „Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: „Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли эго?“ Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. „Значит, достопочтенный Готама, эго нет?“ И по — прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: „Почему же, о, господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?“ „Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой "есть ли эго?", ответил: "эго есть", это, Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: "значит, эго нет?", ответил: "эго нет", этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение"[146].

Однако было бы ошибкой думать, что, согласно буддизму, совсем нет Я. Учителя раннего буддизма, несомненно, предполагали существование Я, но природу этого Я никто не описал. Они только полагали, что Я — это не то же самое, что скандхи и связь причин и следствий.

Более позднее толкование вышеупомянутого диалога, например толкование Нагасены, изложенное в беседе Нагасены с царем Милиндой[147], дает строгое логическое понимание философии становления. Здесь полностью отрицается существование индивидуального Я, оно целиком сводится к комплексу безначального вихря дхарм. Но существует трансцендентное Я, природа которого находится за пределами умозрительной философии. Таким Я у йогачаров является алая — виджняна. Естественно, что если Я есть только непостоянные связи причин и следствий, тела и духа, то когда они исчезнут, не будет ничего, что освобождается. Тогда самоубийство будет являться самым лучшим способом избавления от страданий. Свобода становится смертью. Однако, по учению буддистов, нирвана есть вневременное существование, и поэтому они должны были признать существование вневременного Я.

Позднейшие буддисты не отходили от логического принципа Нагасены; они рассматривали индивид прежде всего как комплекс скандх, в котором нельзя обнаружить никакого индивидуального и вневременного Я. Для доказательства этого положения они занимались подробным анализом личности человека, расчленяя ее на элементы (дхармы), и старались дать точную характеристику каждой группе элементов, распределяя их по категориям, т. е. классифицируя их на чувственное, на процессы и сознание. Этот способ анализа личности представляет для нас большой интерес не только с точки зрения истории развития человеческой мысли, но и как особый метод доказательства трансцендентальных идей, ибо таким же образом идет доказательство понятия шуньяты с утверждением, что несуществование Я дхарм и шуньята одно и то же[148]. Поэтому мы попытаемся здесь разобрать схему индивидуальности по трудам буддийских ученых.

Наше рассмотрение буддийской концепции индивидуального Я, как мы сказали выше, опирается на работы упомянутых двух бурятских ученых — лам. Индивидуальное Я рассматривается с точки зрения существования, т. е. перечисляются составные элементы индивидуума, и с точки зрения несуществования[149].

Если рассматривать индивид с точки зрения существования, то его образуют элементы бытия постоянные (неизменные) и бытующие (см. табл. 1). Под постоянством понимается пространство — акаша (асанскрита — дхарма), состоящее из единого неделимого элемента, но перечисляются четыре его качественных вида: а) безвременное постоянство, сюда входит мировое пространство (постоянство всех форм — акаша как таковая); б) постоянство в определенный период времени (постоянство случайное, временное); в) вечное постоянство (постоянство существования бытия, как у Будды); г) постоянство на каждый раз (непостоянство существования бытия, как у личности). Первые два вида по существу однозначны со вторыми двумя видами, различие лишь качественное. Свойство несоставного пространства (апаша) есть отсутствие возможности ощущать и соприкасаться с ним. Для понимания понятия временное постоянство приводится пример кувшина, занимающего определенное пространство до момента его разрушения[150]. Не указывается два других элемента постоянства — пратисанкхьяниродха и апратисанкхьяниродха, которые указаны как постоянные в "Абхидхармакоше"[151]. Элементы, не подверженные бытию (асанскрита), определяются еще как неразрушаемые и небытующие[152].


Таблица 1

Бытующие элементы проявляются в виде формы (вида), в виде (со)знания (к этим элементам относятся: сознание и психические элементы) и в виде так называемых чистых сил (непсихические процессы — випраюкта — санскара, создающие органические и неорганические соединения).


Таблица 2

Если мы будем рассматривать проявление этих элементов через призму пяти скандх[153], то получим следующую схему (см. табл. 2). Группа чувственного — рупа — скандха (или группа формы), группа ощущения, группа различения, группа (двигателей) сил и группа сознания. Первая группа выражает внешний вид, физическую сторону индивида. Группа ощущения (чувства) — это одно из самых элементарных переживаний и имеет универсальный характер, так как оно постоянно сопровождает сознание. Такими же универсальными являются и элементы различения, ибо, действительно, все эмпирическое познание основано на том, что одни элементы в сознании отличаются от других. Группы ощущения и различения являют собой первые два из числа психических элементов.

Чувственные элементы и другие в независимом своем существовании являются ничем не связанными элементами. Для того, чтобы произошло движение (вихрь дхарм), необходимы еще элементы — двигатели, которые направили бы сознание на внешние объекты, которые заставили бы элементы (дхармы) вступить в мгновенные комбинации между собой и этим самым возбудили бы их всплывать на мгновение в бытие и исчезать. Таким образом, эти элементы поддерживают процесс бытия как такового и поэтому являются активными началами.

Элементы — двигатели проявляются двояко: как непосредственно связанные с сознанием и как не связанные непосредственно с сознанием. Непосредственно связанные с сознанием определяются иначе — как психические элементы. Элементы — двигатели, не связанные непосредственно с сознанием, делятся на непсихические процессы, образующие индивид, и на непсихические процессы, не образующие индивид (см. табл. 2).

Элементы — двигатели интенсивно связанные с сознанием: "Было чувство, что различные умственные факты были более тесно связаны с сознанием, чем атомы материи друг с другом. Этот факт получил название сампраюкта (тиб. mtshungs‑ldan) — последствие и оболочка сознания при отсутствии умственных проявлений или второстепенных умственных элементов — гайтта (санскр. caitta)"[154]. Число психических элементов достигает 49, т. е. это все психические элементы, кроме веданы и санджни. В первой схеме мы указали, что одним из проявлений "бытования" индивида является его форма. Эта форма имеет, в свою очередь, внешнее и внутреннее проявления (см. табл. 3).

Внешнее проявление распадается на восемь баз (аятан)[155]. В теории элементов бытия мы имеем дело с анализом личности человека, ибо только в нем, а не в неодушевленных материальных объектах содержатся все элементы, т. е. и чувственное, и сознание, и процессы. Вместе с тем совершенно очевидно, что живое существо анализируется целиком, то есть не только его "материальное" тело и психическая жизнь, но и все то объективное, что оно переживает и называет внешним материальным миром. Восемь аятан, или баз внешних объектов, и являются проявлением всех качеств, при посредстве которых в данный определенный момент происходит восприятие (схватывание) сознанием всего объективного. Эти базы перечисляются в следующем порядке (см. табл. 3): база видимого, то есть формы, объема, цвета; база слышимого, то есть звука; база обоняемого, то есть запаха; база вкушаемого; база осязаемого; база сложной формы; база (простой) формы; база четырех великих элементов (земли, воды, огня и ветра).


Таблица 3

РУПА

Базируясь на вышеперечисленных проявлениях качеств внешних объектов, входящих в состав данного момента сознания, появляется следующий момент сознания, соответствующий воспринимаемому, то есть опять‑таки сознание видимого для формы и цвета, сознание слышимого для восприятия звуков и т. д. Поэтому классификация элементов бытия по базам есть отношение данного момента сознания к следующему моменту сознания. Виды сознания, возникающего на основе указанных восьми баз, будут рассмотрены в схеме внутреннего проявления чувственного (см. табл. 9).


Таблица 4

ЦВЕТА

База элементов чувственного (рупа — аятана) распадается на два основных вида: на пространственную форму и на цвета. Пространственная форма, в свою очередь, имеет восемь разновидностей: высокое, низкое, длинное, короткое, квадратное, круглое, многогранное и безграничное (см. табл. 3).

Имеются следующие основные и составные цвета. Основные: белый, красный, синий и желтый; составные: цвет облака, цвет дыма, цвет пыли, цвет тумана, цвет блеска, цвет мрака, цвет сумерек и цвет солнечных лучей (см. табл. 4).

В базе звука указывается восемь разновидностей: звуки, вызванные искусственно; звуки, возникшие естественно; звуки, произносимые живыми существами; звуки, не поддающиеся произношению; звуки, воспринимаемые живыми существами; звуки, не воспринимаемые живыми существами; звуки приятные и звуки неприятные[156] (см. табл. 5).


Таблица 5

ЗВУКИ

База обоняемого имеет четыре разновидности: природный запах, сложный запах, приятный и неприятный запахи (см. табл. 6).


Таблица 6

ЗАПАХИ

База вкуса подразделяется на шесть видов: сладкое, кислое, горькое, терпкое, острое и соленое (см. табл. 7).


Таблица 7

ВКУС

База осязаемого зависит от состояния живого существа, то есть оттого, находится ли живое существо в утробном состоянии или вышло из него. В первом случае его состояние — состояние без эмоций, то есть оно имеет все элементы в некомбинированном виде и по существу соприкасается лишь с четырьмя великими элементами. Во втором случае, связанном с выходом живого существа на свет и возникающими от этого изменениями организма, оно сталкивается с тяжестью, холодом, жарой, голодом и жаждой (см. табл. 8).


Таблица 8

ОСЯЗАНИЕ

Внутреннее проявление выражается проявлением пяти органов чувств (индрий): органа зрения, органа слуха, обоняния, вкуса и органа осязания (см. табл. 9).

Однако, по утверждению Васубандху, индрия не может быть назван способностью или органом в смысле "видящего глаза", "слышащего уха" и т. д., как указано в табл. 9. Это лишь ощущения или акты ощущения, то есть мгновенные акты "видения", "слышания" и т. д. Эмпирическое восприятие индивида есть цепь таких мгновенных актов — ощущений, связанных с сознанием и с другими элементами.


Таблица 9

ОРГАНЫ ЧУВСТВ


Таблица 10а

(ПО)ЗНАНИЕ: ВИДЫ

Вторым, самым важным, проявлением реальности (бытия) индивида является факт знания. Это знание, по прилагаемой табл. 10а, имеет четыре разновидности: ошибочное, безошибочное, логическое и нелогическое. Логическое знание подразделяется на явное и вытекающее. Явное (ясное), в свою очередь, имеет четыре разновидности: выведенное на основе органов чувств, выведенное посредством размышления, выведенное на основе собственного опыта и выведенное на основе йогической практики.

Вытекающее знание имеет три разновидности: появившееся на основе известного, появившееся на основе интеллектуального познания и появившееся на основе совершенствования (на основе достижения сверхъестественных сил).

Ясность и знание суть свойства познания, новое и безошибочное знание суть свойство логики. Непосредственное познание при помощи подлинной логики суть признак выявления ясности в вещах и явлениях. Предельно ясное познание всех элементов в течение одного момента есть признак всезнания.

По второй схеме знание делится на два основных вида: шесть умственных процессов и семь умственных процессов (см. табл. 106).

В первом случае они следующие: сознание, психические процессы, исследовательский разум, неисследовательский разум, размышляющий интеллект, простой интеллект. Во втором случае: исследование, рассеянность, результативность, прерывность, ошибочность, сомнение и очевидность.

В третьей схеме (см. табл.10 в) показаны умственные процессы, не содержащие логики: безаналитический, неправильного анализа и сомнительный.

Таковы "составляющие" личности человека, то есть не только его тело и умственно — психические процессы (иными словами, дух), но и все объективное, что он воспринимает, что он называет внешним материальным миром. Этот внешний материальный мир для представленного в таком виде индивида не будет объективным миром, существующим независимо от его сознания. Это мгновенный акт проявления элементов бытия объективно — чувственного (вишая), субъективно — чувственного (индрия), элемента сознания и психических элементов[157]. При этом и рупа (вишая — индрия), и сознание с его психическими элементами не представляют собой никакого реально существующего Я.



Таблица 10б

(ПО)ЗНАНИЕ: ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ ПРОЦЕССЫ



Таблица 10в

ПОЗНАНИЕ: УМСТВЕННЫЕ ПРОЦЕССЫ, НЕ СОДЕРЖАЩИЕ ЛОГИКИ

Цзонхава утверждает, что "люди, животные и весь материальный мир есть ни что иное, как связка или совокупность различных частей скандх и перцепций, следующих друг за другом с огромной быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Если взять конкретный предмет и разложить на составные части, последовательно анализируя и разлагая все дальше и дальше, то мы в конечном итоге придем к понятию ничто (шуньята), но не найдем конкретного Я изучаемого предмета. Все, что мы воспринимаем от какого‑либо предмета в процессе анализа, — это его качества и свойства, но ничего конкретного. Значит, как бытие он отсутствует"[158].

В этих суждениях буддисты сходятся с субъективными идеалистами. Например. Юм говорит: "Когда я ищу свое Я или называю своим Я, то всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу найти свое Я отдельно от перцепции"[159].

В то же время буддисты утверждают другое: "Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего. Познавший цепь условного существования проходит мимо них обоих" ("Лалитавистара", гл. XXV).

Когда буддийские философы говорят о конечности "круга феноменального бытия" (сансары), то высказывают следующее положение: "Он (круг бытия) конечен во времени, ибо все живое должно перейти от сансары к нирване. Нет ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты. И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не осознают этого" ("Аватасакасутра"). Значит, индивидуальные души являются аспектами абсолюта и в конечном итоге должны с ним слиться, то есть сансара конечна.

Мудрость Татхагаты, будучи аспектом Абсолюта, не может быть обнаружена в комплексе скандх, ее природа трансцендентна, не поддается исследованию разумом и рациональной интуиции и только постулируется как откровение Будды. Эта мудрость Татхагаты и есть буддийское индивидуальное Я, его существование относительно, равно шунъя и похоже на кантовскую "вещь в себе"[160].

Логически это означает небытие в смысле отсутствия определенных признаков у предмета. Если предмет имеет признак А, то есть включает в себя бытие признака А, то тем самым он (предмет) является небытием всего того, что не А. Если признаки скандх обозначаются через А, то в мире первичной реальности (мудрость Татхагаты) мы не найдем ни одного признака скандх и тем самым утверждаем, что первичная реальность есть небытие всего того, что есть А.

Этот логический смысл несуществования индивидуального Я раскрывает необходимую диалектическую связь бытия и небытия в пределах мира конечных вещей, и им руководствовались не только буддийские философы, но и все идеалистические школы Запада.

Взгляды, подобные взглядам буддийских философов, появились в свое время у некоторых отцов восточной христианской церкви (Григорий Нисский и др.) и вошли в христианское учение под названием негативной теологии. Эти отцы церкви считали, что божество в силу своей бесконечности не сравнимо со всем конечным, и в этом смысле, то есть со стороны конечного бытия, бытие бога представляется как небытие. Кроме того, первичная реальность, как бытие вне пространства и времени, не позволяет конкретно установить ее местонахождение, она не имеет определенной формы, индивид может воспринять лишь ее проявления, но не ее самое. В этом смысле она есть небытие. Но это, по учению тех и других, не означает отсутствия бытия, а, напротив, основу всякого бытия как бесконечного вечного и единого начала. Таким образом, буддийская философия, как и всякая другая идеалистическая философия, допускает двойственность мира. С точки зрения буддийских философов получается, что по ту сторону телесного мира, принимаемого нами за действительный, существует другой мир, действительный в самом деле, — мир Татхагаты и его мудрости.

Рассмотренное позволяет сказать, что если в раннем буддизме мы можем проследить кое — какие корни стихийного материализма, выразившегося в частичном признании существования некой условной личности в виде "гансаг" — пудгала (см. табл. 1), то позднейший буддизм создал из этой личности относительное понятие — шуньяту.

Любопытно, что виджнянавадины — йогачары в своей монистической теории коррелят дхарм сводят на общий источник, на абсолютное сознание — алая — виджняну (kun‑gzhi rnam‑par‑shes‑pa). Каждый индивид имеет алая — виджняну, которая проявляется в виде умственного и психического процесса в восьми разновидностях. Они суть: виджняна зрительного восприятия (mig‑gi rnam‑par‑shes‑pa), слухового восприятия (rna‑ba’i rnam‑par‑shes‑pa), обонятельного (sna’i rnam‑par‑shes‑pa), вкусового восприятия (lce’i rnam‑par‑shes), осязательного (lus‑kyi rnam‑par‑shes‑pa), восприятия предыдущего момента (yid‑kyi rnam‑par‑shes‑pa), омраченного восприятия, или виджняна с клешей (mu‑tig‑gi mam‑par‑shes), и сама алая — виджняна. Причем сама алая — виджняна является зародышем всех элементов (chos‑thams‑cad‑kyi sa‑bon kun‑gzhi rnam‑par‑shes‑pa) и существует в своей идеальной форме[161].

Эту самую алая — виджняну йогачары принимают за Я индивидуума. Такая теория существует только у йогачаров.

51 психический элемент виджнянавадинов[162]

С точки зрения буддийской философии, вся совокупность дхарм (элементов), рассматриваемая как иллюзорное видение, существует только в названиях, но, однако, в сознании она представляется чем‑то цельным. В состав сознательного живого существа, или индивидуума, входят все разновидности элементов. По этой причине буддисты считают, что теория дхарм — элементов является анализом самого индивидуума, человека, ибо только в нем, а не в неодушевленных предметах объективного типа содержатся все элементы, т. е. чувственное, сознание и процессы. Однако по этой теории индивид анализируется целиком, т. е. не только материальное его тело, рупа и психическая жизнь, но и все объективное, что он переживает, т. е. весь внешний материальный мир. Эта теория постепенно перерастает целиком в теорию познания человеком самого себя в период анализа совершенствующих путей, где выявляются элементы морального осквернения (клеши) из общего состава всех психических элементов индивида, и они сознательно подавляются. В этом отношении философия Сократа подходит во многом близко к буддийской. Сократ больше других греческих мыслителей пренебрегал вопросами, связанными с космогонией и метафизикой, ибо он не видел в них пути для познания человеком самого себя.

Психические процессы, по учению буддистов, это те единичные и мгновенные явления или процессы эмоциональных переживаний, различения, чувства, воспоминания, желания и т. д., которые могут быть усмотрены в моментах сознательной жизни. Эти психические процессы близко связаны с сознанием, однако рассматриваются отдельно от него, как соотносительность сознания, но не как функция его. Ранняя буддийская школа вайбхашиков насчитывала 46 разновидностей психических элементов, а йогачары признают 51 элемент.

Познавательный процесс сознания является действием психических элементов в тесной связи с элементами сознания. Даже некоторые представители школы вайбхашиков утверждали, что различные познавательные факторы были более тесно связаны с сознанием, чем атомы материи друг с другом. Этот фактор получил название сампраюкта (mtshungs‑ldan), т. е. последствие, или обологка сознания при сопутствии умственных элементов чайтта. Не менее важным фактором в процессе познания является элемент самскара (’du‑byed). Термин самскара можно объяснить так: например, чувственные элементы (рупа — дхармы — chos‑kyi gzugs) в независимом своем существовании являются ничем не связанными элементами. Для того чтобы произошло движение, вихрь дхарм, который создает сансару, необходимы еще элементы — двигатели, или самскары, которые направили бы сознание на внешние объекты и этим самым заставили бы элементы вступить в мгновенную комбинацию между собою и, таким образом, заставили бы дхармы — носители всплывать на момент бытия и исчезать.

Одним словом, необходимы элементы — двигатели, которые поддерживают движение, процесс волнения дхарм, эти элементы — двигатели объединяются в одну группу под названием самскара. Интенсивная связь умственных факторов через элементы — двигатели с сознанием составляют психический процесс индивидуума.

Эта связь — сампраюкта самскара (mtshungs‑ldan ’du‑byed) — проявляется через пять групп элементов: 1) ведана — чувство (tshor‑ba), 2) санджня — различающее сознание (’du‑shes), 3) четана — активность сознания (sems‑pa), 4) намаскара — сознание идейного (yid‑la byed‑pa) и 5) спарша — соприкосновение (reg‑pa). Они выступают как вездесущие элементы (kun-’gro).

Если характеризовать их по отдельности, то ведана — это обычное чувство, которое возникает через соприкосновение с внешними объектами.

Санджня — процесс различения, или функция сознания, различающая вещи по их свойствам и форме (длинное, короткое, твердое или мягкое и т. д.). На присутствии этого элемента вообще основана возможность сознательной жизни, т. к. иначе все в природе казалось бы одинаковым.

Четана — активность сознания. Под активностью сознания, которая опять‑таки отвлечена от самого сознания, следует разуметь, по — видимому, творческое воображение, которое решает или задумывает совершить то или иное действие: телесное, словесное или мысленное. Идея конструктора, проектирующего какой‑либо сложный механизм, будет относиться к элементам гетана, т. е. к активности сознания.

Намаскара — сознание идейного. К этой группе элементов относится умственный процесс, здравый смысл человека в его повседневной жизни до глубоких идейных убеждений.

Спарша — соприкосновение. Это начало воздействия всех элементов, из которых состоит индивид. В настоящей жизни индивид проходит много этапов, или моментов, пока он не станет человеком, т. е. пока он не дойдет до расцвета жизни.


Таблица 1

ПЯТЬ ЭЛЕМЕНТОВ ПРОЦЕССА МЫШЛЕНИЯ БЕЗ СВЯЗИ С НРАВСТВЕННЫМИ КАТЕГОРИЯМИ

Как утверждают буддисты, существо, будучи в эмбриональном состоянии, с момента зачатия имеет все элементы еще в некомбинированном виде. Первый момент новой жизни — пробуждение зачаточного сознания. Дальше идет момент чувственного и нечувственного возникновения шести баз (шад — аятана) и т. д. В момент соприкосновения (спарша) сознание вступает в связь с органами чувств и объективными элементами. Это значит, что живое существо в утробе матери начинает воспринимать объекты органами чувств, т. е. видит, слышит и т. д. Но оно еще не сознает чувства приятного и неприятного — всего, связанного с этим. По учению буддистов, такое состояние, т. е. состояние без эмоций, продолжается до тех пор, пока данное существо не родится на свет.

Соприкосновение, спарша, — это момент, когда дхармы — элементы впервые в новом вихре принимают то расположение, которое эмпирически переживается как сознание ощущения чего‑то объективного (reg‑pa dang yul sphyad pas gzugs su rung‑ba). Посредством соприкосновения и ощущения объектов обнаруживается рупа (gzugs). Ф. И. Щербатской пишет: "Момент цвета (rūpa), момент видимого ощущения материи (cakṣuḥ) и момент чистого сознания (citta), одновременно вступающие в тесное соприкосновение, создают то, что называется ощущением (или чувственным соприкосновением) — sparśa[163]. Спарша по своей универсальности может считаться элементом "вездесущим" (kun-’gro).

В момент одновременного действия всех пяти указанных элементов в интенсивной связи с сознанием происходит познавательный процесс. Это есть первый момент в процессе человеческого мышления без нравственных категорий.

Вторым моментом процесса мышления с включением нравственных категорий является момент действия других пяти элементов в интенсивной связи с сознанием. Эти элементы виджнянавадины называют пятью реальными психическими объектами (yul nges Inga). Здесь пять элементов: 1) ганда — желание (’dun‑pa), 2) адхимокша — внимание (mos‑pa), 3) смрити — память (dran‑pa), 4) самадхи — созерцание (ting‑nge-’dzin), 5) праджня — интуиция (shes‑rab).

В этом мыслительном процессе происходит не только интенсивная связь элементов с сознанием, но и превращение одних элементов в другие, по качеству высшие. Происходит диалектический переход количества в качество.

Если первый, или общий, момент процесса мышления относится к процессу сознания обычного человека в объективном мире, к обычному познавательному процессу индивидуума, то второй процесс мышления относится к сознанию человека, находящегося на пути махаянистического спасения. И все пять психических элементов, входящих в этот процесс, будут рассматриваться с точки зрения махаянистического и хинаянистического путей.



Таблица 2

ПЯТЬ ЭЛЕМЕНТОВ ПРОЦЕССА МЫШЛЕНИЯ С УЧЕТОМ НРАВСТВЕННЫХ КАТЕГОРИЙ (ПЯТЬ РЕАЛЬНЫХ ПСИХИЧЕСКИХ ОБЪЕКТОВ - YUL-NGES LNGA)

1. Чанда, желание, — это активный элемент, который толкает сознание на путь к совершенствованию. Этот элемент обычно возникает и появляется в тот момент, когда индивид уверовал в Четыре Благородные Истины.

2. Адхимокша — внимание, которое постоянно сопровождает чанду во всех ее проявлениях, она (адхимокша) дисциплинирует и настораживает сознание.

3. Смрити, память, — элемент накопления или концентрации, который действует только во времени (прошедшем, настоящем и будущем).

4. Самадхи — сосредоточение ума. Этот элемент нарастает от простого внимания до полного сосредоточения ума на объекте мышления, и этим самым ум приходит к ясному пониманию данного объекта.

Это первый этап, который называется сампраджнята — самадхи. На втором этапе наступает момент, когда наблюдается прекращение всех умственных модификаций, т. е. полное отсутствие познания, в том числе и знания объекта размышления. Здесь происходит "переход от количества познавательного процесса в другое качество", кагество отсутствия познания, что выражается потерей объекта мышления; этот процесс называется асампраджнята — самадхи.

5. Праджня — интуиция, мгновенно постигающая запредельную истину, т. е. природу шуньи и абсолюта — нирвану. В момент постижения асампраджнята — самадхи индивид теряет в объекте мышления его форму и различия. Вместо созерцаемого объекта появляется "неопределенность", "бездна", нечто совершенно противоположное всему феноменальному, даже нельзя сказать, что "вместо созерцаемого объекта появляется что‑то бесформенное", и т. д. Но, утверждая, что "там теряется объект мышления", виджнянавадины имеют в виду потерю всех феноменальных качеств объекта.

Таким образом, теряя феноменальную природу объекта, индивид раскрывает ноуменальную реальность мира, т. е. природу шуньи. Процесс раскрытия ноуменальной реальности совершается интуицией — праджней (shes‑rab).

Сама же праджня раскрывается на махаянистическом пути просветления (mthong‑lam).

Четвертый элемент — самадхи способствует раскрытию пятого элемента. Поэтому в шести парамитах махаянистического пути элемент самадхи всегда непосредственно предшествует праджне.

Третий момент психического процесса. Элементов, вызывающих добродеяния, насчитывается одиннадцать (dge‑ba bcu‑gcig). Эти элементы тоже находятся в интенсивной связи с сознанием:

1) вера (dad‑pa), 2) чувство стыда, совесть (ngo‑tsha shes‑pa), 3) скромность (khrel‑yod‑pa), 4) бесстрастность (’chags‑med‑pa), 5) отсутствие гнева (zhe‑sdang med‑pa), 6) отсутствие неведения (gti‑mug med‑pa), 7) прилежание (brtson-’grus), 8) совершенствование знаний (shin‑tu sbyangs‑pa), 9) бдительное отношение ко всем живым существам (bag‑yod‑pa), 10) равное отношение ко всем живым существам (btang‑snyoms), 11) никому не вредить (rnam‑par mi-’tshe‑ba).


Таблица 3

ОДИННАДЦАТЬ ЭЛЕМЕНТОВ, ВЫЗЫВАЮЩИХ ДОБРОДЕЯНИЯ (DGE-BA BCU-GCIG)

Сущность или основные характеристики вышеуказанных элементов добродеяния понятны. Но стоит остановиться на десятом элементе, т. е. на элементе, называемом "Равное отношение ко всем живым существам". Об этом элементе пишет известный тибетский ученый XIV в. Рендапа в книге "Комментарии к "Абхидхармасамуччае"": "Сознание, воспитанное на равном отношении ко всем живым существам, достигается при помощи дхьян в результате реализации плода анагамин. Индивид, подлинно познавший учение "Об отсутствии индивидуального Я обретает невозмутимость. В этот момент в нем открывается истина, что все живое несет в себе частицу Татхагаты, поэтому данное живое существо должно стать для меня одинаковым со всем остальным. Не может здесь быть близких и далеких, любимых и нелюбимых… Индивид должен концентрировать свою мысль на том, что все живые существа в беспредельных сансарных перерождениях были его матерями. Мы утверждаем, говорят буддисты, что сансара безначальна, и поэтому наши различные перевоплощения безначальны также. Если это так, то мы не можем сказать, что данное живое существо когда‑нибудь, в каком‑нибудь перевоплощении не было моей матерью. Поэтому мы должны иметь равное сострадание ко всем живым существам, как к своей матери"[164].

Для постижения такого результата требуется подавление клеши неведения (ma‑rig‑pa) и элемента различения (’du‑shes).

Следующий, одиннадцатый, элемент, ahimsa — никому не вредить — вытекает из убеждения, что каждое живое существо имеет частицу Татхагаты, и также, что каждое живое существо является "моей матерью". Поэтому нужно иметь равное сострадание ко всем живым существам. Естественно, анагамин, имеющий подобное убеждение, не может породить мысль вредить кому‑нибудь.

Указанные одиннадцать элементов добродеяния практикуются на махаянистическом и хинаянистическом путях.

Четвертым психическим процессом индивида виджнянавадины считают психический процесс, где участвуют оскверняющие элементы — клеши. Здесь все элементы, входящие в группу элементов клеша (nyon‑mongs), также имеют интенсивную связь с сознанием. Они подразделяются на основные и сопутствующие клеши.

Основных клеш шесть: 1) страсть (’dod‑chags), 2) гнев (khong-khro, pratighah), 3) гордость (nga‑rgyal, mana), 4) неведение (ma‑rig‑pa, avidyā), 5) сомнение (the‑tshoms, vicikitsā). 6) Шестой клешей являются пять различных небуддийских, стало быть, ложных воззрений (log‑lta lnga):

1) воззрение о разрушаемости всех вещей и явлений (satkāyadṛṣṭi — ’ji‑tshogs la lta‑ba). Представители этого взгляда придерживаются мнения, что все объективные вещи и явления состоят из различных частей, поэтому они без исключения подвержены разрушению. Вне, за пределами указанных объективных вещей и явлений, ничто не существует, стало быть, и не существует абсолютной реальности, называемой нирваной;

2) воззрение, признающее, что сансара имеет начало и конец (antagraha‑dṛṣṭi — mth’a ’dzin‑pa’i lta‑ba), сюда входят еще два воззрения:

а) rtag‑mthar lta‑ba — воззрение, утверждающее положение о вечности материи;

б) chad‑mthar lta‑ba — взгляд, отрицающий существование потустороннего мира, загробной жизни, морального закона причины и следствия (карма);

3) воззрение, признающее свой взгляд выше всех других взглядов (dṛṣṭiparamarsa — lta‑ba mchog ’dzin);

4) воззрение, признающее нравственный закон выше всего (śila-vrataparāmarśa - tshul-khrims brtul-zhugs mchog ’dzin). Во време­на распространения буддизма в Индии были школы, считающие нравственное раскаяние самым высшим добродеянием, причем они признавали именно такую нравственность, которая противо­речила буддийской: например, сюда относились те аскеты, кото­рые занимались физическим истязанием своего тела и другими противонравственными, с точки зрения буддизма, поступками;

5) ложное воззрение (mithyadṛṣṭi — log‑lta).

Указанные пятьразлигных воззрений йогачары объединяют в одну группу элементов и называют шестым основным элементом из клеш.

Клеши (nyon‑mongs) — это элементы, возбуждающие отрицательные (грешные) поступки. Некоторые определяют клешу как первобытное страдание. По учению буддизма, волнение дхарм, или сансара, безначально: ’khor‑ba thogs‑ma‑med, поэтому клеши не есть результат грехопадения, они не грехи, которые можно искупить, а первобытное страдание, которое должно быть приостановлено. Грех может быть совершен в результате волнения элементов, т. е. в основе безначального волнения лежат элементы самскара — ’du‑byed. Они производят (обусловливают) нравственно положительные (dge‑ba) и отрицательные действия (mi‑dge‑ba). Нравственно отрицательные действия обусловлены клешами (nyon‑mongs).

Ф. И. Щербатской поясняет это положение так: "Элементы морального осквернения — клеша — всегда имеют место в нашей жизни — samtana (mtshan‑gzhi) в связанном (скрытом) состоянии. Здесь они имеют форму остатков — anusaya, они прикрепляются к другим элементам, загрязняют их, приводят их к столкновению и предотвращают от состояния покоя. Это влияние неспокойных элементов в жизни называется общей пригиной — sarvatraga‑hetu, так как оно действует на весь поток жизни — santana, все его элементы становятся загрязненными. Первостепенная причина этого неблагоприятного состояния — иллюзия, или невежество, — основной член в колесе жизни. Она продолжает существовать и проявлять свое влияние до тех пор, пока крутится колесо и постепенно нейтрализуется и, наконец, останавливается противодействием в форме превышающей ее мудрости — prajna‑mala"[165].

Страсть, гнев, гордость, неведение, сомнение — эти элементы входят в группу элементов клеша; как они действуют на сознание, нам известно. Среди них элемент неведение является самым основным. Благодаря неведению феноменальный мир познается индивидом так, что в нем присутствуют все условия для реализации страсти, гнева, гордости, сомнения и т. д. По утверждению буддистов, индивид, подавивший в себе клешу неведения, становится просветленным. Он смотрит на мир иными глазами, через призму мудрости. Тогда, по утверждению Чандракирти, там не остается ничего, кроме бездны — шуньяты, где нет места и условия для реализации страсти, гнева, гордости и т. д.

Пятым психическим процессом является процесс актуализации двадцати видов сопутствующих клеш (nye‑ba’i nyon‑mongs‑pa nyi‑shu)[166]. К ним относятся: 1) зло (khro‑ba), 2) страх (khon‑du-’dzin‑pa), 3) скрытность (’chab‑pa), 4) пламенеть душой (’tshig‑pa), 5) зависть (phrag‑dog), 6) жадность (ser‑sna), 7) мираж, ложное видение (sgyu), 8) ложь (g.yo), 9) горделивость (rgyags‑pa), 10) наведение страха (mam‑par ’tshe‑ba), 11) бесстыдство (nge‑tsha‑med‑pa), 12) нескромность (khrel‑med‑pa), 13) язвительность, терзание других (rmugs‑pa), 14) утомляемость (rgod‑pa), 15) неверие (ma‑dad‑pa), 16) невыдержанность, аморальность (lе-lо), 17) невнимательность, непредупредительность (bag‑med‑pa), 18) забывчивость (brjad‑nges‑pa), 19) непонятливость (shes‑bzhin ma‑yin‑pa), 20) приходить в смятение (mam‑par gyeng‑pa).


Таблица 5

ДВАДЦАТЬ ЭЛЕМЕНТОВ ПСИХИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА С УЧАСТИЕМ СОПУТСТВУЮЩИХ ОСКВЕРНЕНИЙ (20 МАЛЫХ КЛЕШ)

Вся буддийская хинаяниcтическая практика сводится к тому, как нужно индивиду освободиться от морального осквернения — от клеш. Для полного подавления всех клеш хинаянистический святой (архат) проходит два пути: путь накопления добродеяний (tshogs-lam) и путь творческий (sbyor‑lam).

Метод подавления клеш сводится к тому, что индивид должен обдумать каждую клешу в отдельности и после осознания ее должен практически, умышленно подавить ее в жизненном опыте. Этот опыт от простого смертного человека (prthagjana, so‑so‑skyes‑bu) до состояния архата имеет четыре плода.

По утверждению буддистов, когда ищущий обдумал все (четыре) Благородные Истины и пришел к выводу о необходимости освободиться от страдания, то этим самым он попадает в состояние, именуемое "вошедший в русло" буддийского учения (srota‑apanna, rgyun zhugs). Это и есть первый плод. Но до срота — апанна индивид проходит четыре стадии. На последней стадии (пути творческой практики — бхавана — марга) он и обретает состояние срота — апанна.

Второй плод — агамин (phyir-’ong). Индивид напряженно сосредоточивается на каждой клеше в отдельности и подавляет их. В этом состоянии (агамина) индивид полностью еще не освобождается от клеш, хотя у него воспитывается стоицизм, твердость духа и высшая бесстрастность. В этом состоянии индивид еще один раз рождается в сансаре.

Третий плод — анагамин (phyir‑mi-’ong). Так называется индивид, полностью очистившийся от клеш и тем самым больше не возвращающийся в сансару, то есть не подчиняющийся закону кармы. Он совершенствуется дальше и достигает последней ступени — архатства (dgra‑bcom‑pa). Архат — последний, четвертый плод совершенствующегося. Состояние архата — высшая святость хинаяны, где подавлены все основные и малые клеши. Для достижения состояния архата требуется реализация пяти элементов, перечисленных во втором моменте процесса мышления.

Последний, шестой, психический процесс называется "обратимым психическим процессом" (gzhan-’gyur‑bzhi), где участвуют четыре элемента: 1) сон (gnyid), 2) раскаяние (’gyod‑pa), 3) иллюзия (rtog‑pa), 4) исследование (dpyod‑pa). Эти четыре элемента не входят в состав клеш. Поэтому они не подавляются усилием воли, а сон может быть прекращен просто через напряженное сосредоточение. Остальные три элемента могут быть легко обращены на пользу совершенствования.



Таблица 6

ЧЕТЫРЕ ЭЛЕМЕНТА ТАК НАЗЫВАЕМОГО «ОБРАТИМОГО ПСИХИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА»

Васубандху утверждает, что полная реализация каждого элемента как психического процесса происходит в случае полного совпадения причины (rgyu) и условия (rkyen). Если присутствует причина процесса, но не будет при этом условия возбуждения, то не будет психического процесса раскаяния, или угрызения совести и т. п., и, наоборот, хотя есть условие для возбуждения, но не будет причины, то не произойдет самого процесса. Поэтому для прекращения такого нежелательного процесса, как сон при самадхи (сосредоточении), индивид усилием воли может разрушить совпадение причины и условия, т. е. отнимает один из компонентов — причину или условие. Вайбхашики говорят, что для ликвидации "сна" нарушение совпадения компонентов наступает при напряженном сосредоточении.

Таким образом, основатели школы виджнянавады, или йогагаров, Асанга и Васубандху (IV в. н. э.) признали указанные 51 элемент психическими процессами (sems‑byung lnga‑bcu‑gcig).

Постоянные элементы в буддийской философии[167]

В "Абхидхармакоше" Васубандху все вещи исчерпываются 75 элементами (санскр. dharma, тиб. chos), которые состоят из двух групп: самскрита (’dus byas) — 72 составных непостоянных элемента и асамскрита (’dus та byas) — 3 несоставных постоянных элемента.

В зарубежной исследовательской литературе по буддийской философии проводится основательный анализ всей первой группы из 72 элементов. Но сколько‑нибудь подробного изложения сущности второй группы из трех постоянных элементов почти отсутствует. Например, С. Радхакришнан, характеризуя 3 постоянных элемента, пишет: "Несоставных элементов три. Первый — акаша, который свободен от всех различий и ограничений. Это вечная, всеохватывающая, положительная субстанция. Она существует, хотя и не имеет формы (рупы), и не является материальной вещью (васту). Второй элемент — апратисанкхъяниродха (so sor brtags min gyi ’gog pa) — это невосприятие дхармы, вызванное отсутствием пратъяя, или условий, и невоспроизводимое с помощью знания. Это — напряженное сосредоточение на объекте, так, чтобы все другие влияния были устранены. Третий элемент — пратисанкхьяниродха (so sor brtags pa’i ’gog pa) — представляет собой положительное использование трансцендентального знания — высшего идеала сарвастивадинов"[168].

Несколько иное определение пратисанкхьяниродхи принадлежит нашему соотечественнику Ф. И. Щербатскому:. Пратисанкхьяниродха означает сознательное обдумывание и является типом ума, так как она обдумывает каждую из Четырех Благородных Истин. Достижение прекращения страданий, или ниродха, с помощью силы размышления называется поэтому пратъясанкхьяниродха, точно так же, как повозка, запряженная волами, называется воловьей повозкой и при этом средний термин исчезает"[169]. Такой же крупный буддолог, как наш соотечественник О. Розенберг, вообще не упоминает об этих постоянных элементах в своей работе "Проблемы буддийской философии".

Итак, мы имеем два определения для постоянных элементов двух разных исследователей — буддологов. Оставляя в стороне вопрос о правильности этих определений, можно сказать, что ни одно из них не дает ответа на вопрос, почему они оказались в ряду постоянных элементов наравне с третьим постоянным элементом — пространством (акашей), тем более, что они названы типами ума, или напряженным сосредотогением.

Из "Абхидхармы" известно, что разновидности умов, сознаний, или напряженное сосредоточение, — все это входит в категорию 72 непостоянных составных элементов. Между тем, только исчерпывающий анализ сущности этих двух элементов позволяет нам определенно судить, принадлежит ли буддизм к идеалистической философии или к материалистической. Ибо за последнее время среди некоторых индийских философов находит признание точка зрения на буддизм как на философию материалистическую. Так, М. Рой в работе "История индийской философии" пишет: "Когда они (вайбхашики) говорили о пратисанкхьяниродхе и апратисанкхьяниродхе, из краткого приложения, имеющегося в "Абхидхармакоше" Васубандху, трудно понять, какой смысл они вкладывают в эти термины. Работы "Махавибхаша" и "Абхидхармакошабхашья", принадлежащие перу Яшомитры, даже после больших усилий, затраченных на их изучение, остаются малодоступными… Несмотря на некоторые недостатки, философию вайбхашиков можно назвать диалектико — материалистической, ибо те три элемента, которые они считают вечными, являются материальными. Следовательно, нет никаких оснований называть их воззрение (дхарму) идеалистическим"[170].

Элементы, не подверженные безначальному волнению дхарм, являются постоянными, и их всего два, не включая пространство (акашу). Все остальные 72 элемента (входящие в личность), из которых состоит индивидуум, подвержены этому волнению и, стало быть, не постоянны. Они (ищущие) могут быть освобождены от него (волнения), погрузившись в нирвану, или в архатство, которое является высшей ступенью — святости, когда пламя страстей угасает и не действует больше закон кармы, связывающий личность с перерождениями, т. е. индивидуум освобождается от сансары.

Основной причиной, держащей индивидуум в сансаре, являются клеши — источник возникновения всех греховных деяний. Задачей совершенствующегося индивидуума является освобождение его от клеш. Основных клеш пять: неведение (санскр. avidya, тиб. та rig ра), страсть (санскр. raga, тиб. ’dod chags), гнев (санскр. dvesa, тиб. khro), гордость (санскр. mana, тиб. nga rgyal), зависть (санскр. malsarya, тиб. ser sna).

Далее пять клеш ветвятся на более мелкие, второстепеннные[171]. Центральной клешью, из которой рождаются другие клеши, является неведение (авидья).

Существует два метода освобождения от клеш.

Первый метод — сознательное обдумывание каждой клеши в отдельности и после осознания ее практическое (умышленное) подавление в жизненном опыте. Этот опыт от простого смертного человека (санскр. prthagjana, тиб. so so skye bu) до состояния архата имеет гетыре плода.

Первый плод. Когда ищущий обдумал все четыре благородные истины и пришел к выводу о необходимости освободиться от страданий, то этим самым он попадает в состояние, именуемое вхождением в русло буддийского учения (санскр. srota‑apana, тиб. rgyun zhugs).

Но индивид до состояния срота — апанна проходит четыре пути (стадии). На последнем пути (стадии) практики (бхавана — марга) он обретает состояние срота — апанна.

Второй плод — агамин (phyir ’ong ba). Индивидуум напряженно сосредоточивается на каждой клеше в отдельности и практически устраняет их. Полностью на этой ступени он не освобождается от клеш, хотя у него воспитывается стоицизм, твердость духа и высшая бесстрастность. Он не должен дрогнуть, встретив даже крушение мира, должен проявить при самых затруднительных обстоятельствах невозмутимую ясность духа, над которой не властны ни соблазн, ни угроза. В этом состоянии индивидуум еще один раз рождается в сансаре.

Третий плод — анагамин (phyir mi ’ong ba). Так называется индивидуум, очистившийся полностью от клеш и тем самым больше не возвращающийся в сансару, т. е. не подчиняющийся закону кармы.

Четвертый плод — индивидуум совершенствуется дальше и достигает состояния архата (dgra bcom ра) — высшей святости, когда ни один элемент больше не волнуется, т. е. на поверхности моря бытия наступает полный штиль. Это состояние является постоянным и называется пратисанкхьяниродха (so sor brtags pa’i ’gog), что означает — "подавивший клеши, изугая (познавая) каждую в отдельности".

Если рассматривать его с точки зрения схемы виджнянавадинов, то здесь индивид обретает состояние анупадхишеша — нирваны. Анупадхишеша — нирвана — это состояние, не имеющее остатков клеш и освобожденное от оков материальности, состояние гувствующего индивида, освободившегося от всех оков сансары (шринкала). Подробное изложение дается далее при рассмотрении постоянных элементов с точки зрения путей совершенствования идивидуума.

Второй метод освобождения от клеш[172]. Результат достигается тот же, что и при первом. Если в первом случае изучали каждую клешу и подавляли их в практических действиях повседневной жизни, то здесь нет индивидуального подхода к каждой клеше в отдельности. Способ подавления клеш — напряженное сосредоточение, тантрийское созерцание. Ищущий обдумывает всю совокупность клеш и подавляет их всех одновременно. Для большей наглядности он представляет каждую клешу в виде животного. Неведение в этом случае представляется как свинья, страсть — как петух, гнев — как змея, гордость — как лев, зависть — как обезьяна. Ищущий (йогин) углубляется в напряженное сосредоточение, при этом мысленно открывает центральный нервный ствол авандуди, который, по понятиям тантристов, имеется у всех живых существ, но бездействует у простых смертных. На этом стволе представляются пять узлов:

— первый — под корой головного мозга в виде белого колеса с 32 спицами;

— второй — на уровне горла в виде красного 16–лепесткового лотоса;

— четвертый — на два пальца ниже пупа в виде кувшина желтого цвета, состоящего из 64 нервных волокон;

— третий — на уровне сердца в виде синего 8–конечного ваджра;

— пятый — у полового органа: узел без определенной формы, зеленого цвета, состоит из 32 нервных волокон.

Затем ищущий на всех пяти узлах авандуди мысленно располагает пятерых животных. А именно: на голове — свинью, у горла — петуха, в области сердца — змею, под пупом — льва, у полового органа — обезьяну.

После этого он сосредоточивается на мысли о том, что созерцаемое нирванистическое существо (будда), пусть это будет Ваджрасаттва или Самантабхадра, своим телом блаженства — самбхогакаей в виде пятицветной радуги — проникает через темя в авандуди и гонит всех названных животных вниз. Как быстрая горная река на своем пути сметает и несет щепки, листья и высохшую траву и выбрасывает их в долине[173], точно так же самбхогакая будды в виде радуги уносит все клеши прочь из тела, из сознания ищущего индивидуума. Йогин сосредоточивает свое сознание на таком содержании в течение многих лет. Когда йогин интуитивно постигает достигнутый им результат своей конечной цели, он прекращает практику.

Здесь он обретает высшие сиддхи и махамудру, т. е. достигает малой нирваны[174]. Все дхармы в нем успокоены, ни одна из них уже не родится, бытие данного потока дхарм приостанавливается, эмпирическое бывание прекращается, сущность дхарм пребывает в вечном покое сверхбытия, который ничем уже не может быть нарушен. Вот это состояние и называют апратисанкхьяниродха, что означает "подавивший клеши, не изугая каждую в отдельности" (so sor brtags min gyu ’gog pa). И поэтому буддисты указанные два элемента причисляют вместе с пространством (акаша) к постоянным элементам.

Но некоторые тибетские комментаторы "Абхидхармы", я имею в виду лавранского ученого прошлого века Гунтан — Лодоя, говорят, что: "первый случай — пратисанкхьяниродха — более надежный способ уничтожения (ниродха) клеш. Это можно сравнить с тем, как человек выгоняет из дома вора (клеши) и затем закрывает дверь на крючок. Этим самым он окончательно расстается с клешами. А во втором случае — апратисанкхьяниродха — человек, выгоняя вора из дома, дверь не закрывает на крючок. Поэтому при благоприятных условиях клеши могут вновь просочиться в индивида"[175]. Этим самым автор хотел сказать, что нельзя останавливаться на достигнутом, т. е. в состоянии апратисанкхьяниродхи, что необходимо достичь следующего состояния — состояния пратисанкхьяниродхи.

Рассмотрим теперь эти элементы с точки зрения путей совершенствования. В "Абхисамаяламкаре" указаны пять путей. Первые два — путь накопления добродетелей (санскр. sambhara‑marga, тиб. tshogs lam) и вступление в созерцание, или путь тренировки (санскр. prayoga‑marga, тиб. sbyor lam) — являются путями простых смертных (тиб. so so skyes bu’i lam) (схема 1), три остальные являются путями святых, которые делятся на четыре категории (санскр. caturarya, тиб.

phags ра bzhi): 1) святой шравака (тиб. nyan thos ’phags ра), 2) святой пратьекабудда (тиб. rang rgyal ’phags ра), 3) святой бодхисаттва (тиб. byang sems ’phags ра) и 4) святой будда (тиб. sangs rgyas ’phags ра).


Схема 1

Для всех четырех категорий святых эти три пути следующие.

I. Даршана марга (тиб. mthong lam). На этом пути ищущий святой постигает подлинную сущность отсутствия Я в трех разных формах: а) отсутствие индивидуального Я и познание тонкой сущности его (отсутствие Я) (тиб. gang zag gi bdag med phra то), б) познание отсутствия Я элементов (дхарм) в его грубой форме (тиб. chos kyi bdag med rags ра), в) познание отсутствия Я элементов в его тонкой сущности (тиб. chos kyi bdag med phra то). Все это называется "путь подлинного познания отсутствия Я в тонких и грубых формах (тиб. bdag med phra rags gsum) или путь подлинного постижения шунъи" (тиб. mngon sum du rtogs pa’i lam).

II. Бхавана — марга — путь (глубокого) сосредоточения (санскр. bhavana‑marga, тиб. sgom lam). На этом пути ищущий сосредоточивает свой ум на тех достижениях, которые он обрел в предыдущих путях, т. е. он созерцает все десять ступеней бодхисаттвы (тиб. byang sems kyi sa bcu). На этом же пути в результате подавления всех клеш, препятствующих совершенствованию, появляется быстротечный беспрепятственный путь (тиб. bar chad med lam). Индивид здесь входит в состояние, которое именуется апратисанкхьяниродха (тиб. so sor brtags min gyi ’gog ра, то же самое, что bar chad med lam mo / rkun po 'phyung ba Ita bu’i / выгнали вора). Именно про это состояние в конце беспрепятственного пути Гунтан — Лодой и другие говорили как про состояние, в котором человек выгоняет из дома вора, но не закрывает за ним дверь на крючок.

III. Путь конечный, без^чебы (санскр. asaiksa‑marga, тиб. mi slob lam). Здесь святому учиться нечему, так как все знания по путям совершенствования приобретены. Они закрепляются в нем, т. е. после ухода вора из дома он закрывает дверь на крючок. На этом пути у индивида возникает состояние, именуемое "путем абсолютного освобождения" (тиб. mam grol lam), это и есть пратисанкхьяниродха (тиб. so sor brtags pai ’gog pa, то же смое, что rnam 'grol lam то — sgo phar bcod ba Ita bu’i — закрыта дверь на крючок; см.: Gung thang blo gros "Chos mngon rgya mtsho").


Схема 2

Из сказанного видно, что эти два постоянных элемента являются наиболее трудными для понимания, ибо клеши подвергаются подавлению в течение очень длительного периода времени, и при этом совершенствующийся сталкивается с целым рядом переходов элементов из одного состояния в другое. В конце концов количество совершенствующих тренировок переходит в качество, т. е. очищенные от клеш элементы индивида становятся качественно отличными (от сансарных) состояниями, причем все это может осуществиться в течение одной человеческой жизни. Эта схоластическая концепция буддистов вполне оправдывает их основную теорию о возможности и необходимости перехода индивида в нирвану. Поэтому не зря древние авторы "Абхидхармы" Васумитра, Яшумитра и Васубандху причисляли эти два элемента к лику постоянных (вечных) элементов. Об этом также до них говорил один из старейших и мудрейших учеников самого Будды Шакьямуни Кашьяпа.

Впоследствии, с рождением школы махаянистов, сочинение Арьясанги "Абхисамаяламкара", приписываемое бодхисаттве Майтрее, отводит особые места для двух постоянных элементов (bar chad med lam и rnam ’grol lam)[176] в высших путях святых (схема 2).

Общая схема совершенствования по пути мантраяны[177]

Цель данной работы — осветить коренные вопросы, касающиеся изучения одного из центральных направлений в буддизме, известного в философской литературе Востока и Запада как буддийский тантризм в его тибетской интерпретации. Тантрийское учение занимает очень существенное место в общей философской концепции буддизма. Без изучения тантризма по первоисточникам, которые сохранились преимущественно на тибетском языке, немыслимо изучение северного буддизма махаянистического толка, и приведенная ниже схема является элементарным введением в тантрийскую философию буддизма, без которой невозможно описание пути мантраяны и даже отдельных проблем и целей йогической практики, такой, как медитация и т. д. В научной литературе по буддийско — тантрийскому учению до сих пор не давалось общей схемы совершенствования по пути мантраяны. Существует множество работ по тантризму, но они в основном касаются чисто философской части учения и дают несистематическое описание отдельных йогических упражнений. Между тем существует общая схема совершенствования для всех четырех тантрийских систем, где даны задачи ищущего (йогина), следующего указанным выше путем. Здесь мы попытаемся осветить общие положения упомянутой схемы.

Центральной проблемой буддийского учения в любой из трех колесниц (ян) является уход из безначальной и многострадальной сансары к конечному идеалу — нирване. Метод, или путь, такого перехода в каждой яне свой, и даже само понятие нирваны в них различно. Махаянистическая теория нирваны сходится с тантрийской теорией, так как обе утверждают, что нирвана — это такое состояние, которое является трансцендентным, т. е. находится за пределами разумного познания. О нирване мы не можем сказать, возникла она или не возникла, и может ли она возникнуть; она не есть прошедшая, настоящая или будущая. Сам Будда не давал конкретного объяснения сущности нирваны. Будда не ставил прямо вопроса о природе нирваны. Он считал, что его миссия состоит не столько в том, чтобы раскрыть тайны блаженства, сколько в том, чтобы привлечь людей к его осуществлению[178].

Нирвана для махаянистов есть только разрушение пламени вожделения, ненависти и невежества, она отнюдь не означает абсолютного небытия; нирвана есть абсолютное совершенство бытия.

Буддийские мыслители, ученые объясняют: нирвана есть не что иное, как поток безупречно чистых состояний сознания и конечный результат духовного прогресса. Являясь завершением духовной борьбы, она представляет собой положительное блаженство. Это — цель совершенствования, а отнюдь не бездна уничтожения.

Путем разрушения всего, что есть в нас индивидуального, мы входим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса.

Таким именно образом мыслители — буддисты приходят к выводу, что нирвана — это состояние, выходящее за рамки отношения субъект — объект. В нем отсутствует всякий след сознания индивидуального Я. Это состояние деятельности, не подчиненной причинно — следственному закону (карма), ибо оно есть безусловная свобода. В одном смысле это есть самоугасание, прекращение волнения элементов бытия (дхарм), в другом — абсолютная свобода от сансарных пут и условностей, но ни в коем случае не уничтожение; нирвана, шунья и махамудра — одно и то же, они находятся вне сферы познаваемости обычным человеческим интеллектом.

Говоря словами представителей школы мадхьямика — прасангика (dbu та thal ’gyur ра), нирвана то же самое, что и шунья, неописуема, невыразима словом, не поддается логическим законам мышления. Между тем они же утверждают тождество сансары и нирваны, ибо если снять условности сансары, то сансара и нирвана становятся одним и тем же. У прасангиков существуют две ступени достижения нирваны: первая — упадхишеша нирвана — состояние, в котором угасают только человеческие страсти и привязанности (клеши); вторая — анупадхишеша нирвана — состояние, в котором угасает всякое бытие. Согласно Чайлдерсу, первое есть состояние совершенного святого, у которого все еще наличествуют пять скандх. Во втором случае мы имеем прекращение всякого бытия, следующее за смертью святого. Когда говорят, что некто, например Миларэпа, достиг нирваны в этой жизни, то подразумевается упадхишеша нирвана.

Махапаринирваной именуется состояние бодхисаттвы, который исчез из мира преходящих вещей. Поскольку оно не есть уничтожение, а наоборот, являет собой абсолютно свободное и безупречно чистое сознание, которое иначе называют Адибуддой, постольку оно деятельно, и деятельность его направлена на спасение всех живых существ сансары. Реализовавшие состояние нирваны нирванистические существа используют для спасения сансары три божественных тела: (1) дхармакаю (chos sku), т. е. Космическое Тело Будды, существующее вне времени и пространства и ничем не обусловленное. Соответствующее безличному Абсолюту, оно не есть только тело угения, но безграничное бытие или закон всего существования. Когда дхармакая, будучи абсолютным началом, принимает форму пятицветной радуги и пребывает в абсолютном блаженстве, тогда она превращается в (2) самбхогакаю (longs sku), т. е. в субстанцию, которая, продолжая существовать, становится наслаждающимся субъектом. В данном случае категория наслаждения имеет существенно иное содержание, нежели то, которое вкладывают в нее земные существа. Это особого рода наслаждение, присущее только нирванистическим существам и бодхисаттвам самых высших ступеней. Когда во всемогущем Адибудде появляется желание спасти сансарных существ и он принимает имя и образ, тогда происходит превращение самбхогакаи в (3) нирманакаю (sprul sku). Здесь единая сущность Адибудды реализуется в аватарах, или воплощениях. Легендарные будды, появляющиеся в сансаре и проповедующие свое учение на благо сансарных существ, пребывают в состоянии нирманакаи.

Учение Будды было раскрыто последователями в двух аспектах: философская сущность учения (zab то Ita brgyud) и учение о великих путях (rgya chen spyod brgyud). Однако тантрийское учение объемлет оба эти направления, но способы достижения нирваны построены иначе.

Тантрийское учение проникает в массу двумя порядками. Риддхический порядок — это такой порядок, который потенциально заложен в самом тантрийском учении. Как говорят тантристы, любой ищущий, который кармически подходит к тантрийской системе и соблюдает все ее правила (заповеди), до достижения нирваны обязательно пройдет через все ступени риддхи и сиддхи. Риддхи — это сверхъестественные силы, стоящие выше, чем восемь обычных сиддхи[179]. Йогин, обретая риддхи, общается непосредственно с божеством.

Иной порядок проникновения учения — кармический. Карма — это моральный закон причины и следствия. Любой поступок, добрый или греховный, не пропадает бесследно, индивид не может избежать последствий своих прошлых деяний. Прошедшее действительно создает настоящее и будущее. "Именно вследствие различия в их кармах люди неодинаковы: некоторые долговечны, некоторые недолговечны, некоторые здоровы, некоторые болезненны".

История индивида начинается не тогда, когда он рождается, она осуществлялась уже в течение бесконечных рядов перерождений. Поэтому люди, равно как и все живые существа в сансаре, представляют собой временные звенья в длинной цепи причин и следствий, где нет ни одного звена, независимого от остальных. Таким образом, человек, который встречается в этой жизни с тантрийским Учителем и, получая от него посвящение, практикует йогу, по понятиям буддийских тантристов, несомненно встречался с этим учением в прошлых перерождениях или соответствующими деяниями создал карму, приведшую его к тантрийскому учению в настоящей жизни.

Тантрийское учение Будды считается исключительно редким явлением в сансаре. Легенда гласит, что существует тысяча будд "доброго времени", которые по очереди должны являться в сансаре и проповедовать буддийское учение, тем самым способствуя его распространению. Время пребывания одного будды в сансаре исчисляется несколькими тысячами лет. Четвертым в этом ряду является Будда Шакьямуни. Согласно легенде, именно он да еще Тринадцатый Будда (Крик Льва — seng ge’i nga го) и последний, Тысячный Будда, будут проповедовать тантрийское учение. Остальные 997 будд будут учить только хинаянистическим путям. Этой легендой тантрийские учителя убеждали своих слушателей в уникальности подобного явления. Они полагали, что любой индивид, принявший посвящение в этой жизни, обязательно является существом кармическим и пришедшим к тантрийскому учению, будучи уже давно подготовленным к этому.

Тантрийское учение преподавалось самим Бхагаваном Учителю или небесным девам (дакиням), от которых опять‑таки приходило к Учителю. Как гласит легенда, тантрийское учение Гухьясамаджи было преподано Бхагаваном царю Индрабодхе, а система Жедорже (санскр. Хеваджра, тиб. Куе rdo rje) — йогу Сарахе, системы Чакрасамвара (bDe mchog) и Ваджрабхайрава (rDo rje 'jigs byed) были доставлены на землю йогами Луивой и Лалитаваджрой из страны дакинь. В тантризме Учитель, традиционно — непрерывно передающий тайну тантры, имеет особое значение. По этому поводу Цзонхава говорит: "Солнечные лучи, какие бы сильные и горячие они ни были, без выпуклого стекла не дадут огня, так же учение Бхагавана без Учителя невозможно для освоения и практики".

Тантрийский Учитель для ученика является более, чем просто личностью, которой случилось стать наставником последнего. В определенном смысле Учитель — это взятая в целом личность ученика, призывающая его идти по пути тантрийского учения, хотя в то же время Учитель является отдельным историческим лицом. В диалоге Тилопы и Наропы[180] есть место, где Тилопа говорит следующее: "Даже когда ты встретил меня в виде прокаженной женщины, мы не были порознь, мы были, как тело и его тень. Различные твои видения — это загрязнения, плоды твоих дурных поступков, и поэтому ты не узнал меня"[181].

Более того, как максимум отношения "Учитель — ученик", существует правило: на Учителя никогда не следует смотреть, как на человека, ибо стремление преодолеть ординарные условия бытия ученика будет неизбежно парализовано, хотя и без ясного понимания этого последним. Поэтому Учителем случайная личность быть не может, так же как нельзя принять в ученики первого встречного. Ученик — кармическое существо, должен прийти с глубоко прочувствованной мыслью о необходимости наставлений. Учитель же должен осуществить в себе все то, чему он собирается учить. Только при этих условиях могут существовать полезные взаимоотношения, из которых возникает то, что будет иметь высочайшее значение для дальнейшей жизни индивида.

Ученик, принявший тантрийское учение, совершенствуется, углубляется в сосредоточении, при этом читает мантру, которая очищает его язык от всякой скверны. Весь процесс является практикой углубления мысли, или сосредотогением. Прежде всего, это простой факт направления своего внимания на что‑либо. Внимание как психический элемент есть простейший вид самоуглубления.

Путем специальных упражнений (в нашу задачу не входит их описание) обычная способность внимания может быть развита. В этом случае достигается совершенно особое состояние. Созерцаемый предмет или мысль, на которую усиленно направляется внимание, начинает занимать сознание целиком, вытесняя из него остальное содержание. Таким путем достигается устойчивость созерцаемого предмета в сознании — состояние транса, завершающееся иногда каталепсией.

Как мы уже говорили, реальность нирваны не может быть доказана логически, но может быть установлена с помощью созерцания и просветления. Погруженный в сосредоточенное созерцание йогин видит при помощи истинной природы своей алая — виджняны — индивидуального сознаниия, которое, подобно свету, делает ясной сущность нирваны. Учитель, достигший посредством йогической практики определенных результатов, может дать кармическому ученику, если тот окажется подходящим сосудом, посвящение в тантрийские тайны. Это тайное тантрийское учение есть ключ к секрету состояния нирваны, есть метод контроля и подавления необузданного сознания, руководство к достижению непосредственного интуитивного восприятия реальности.

Существует много различных методов йоги[182]. Наиболее характерные из них следующие: (1) тренировка в регулировании дыхания (пранаяма), заключающаяся в способности задерживать вдох и выдох, что способствует созерцанию; (2) отвлечение чувств от внешних объектов и полное подчинение их сознанию (пратьяхара); (3) фиксация внимания на образе тантрийского божества (дхьяна); (4) созерцание — непрерывное (без отвлечения) рассматривание объекта (дхарана); (5) глубочайшее сосредоточение ума, когда он утрачивает представление о себе, и в нем остается только объект созерцания (самадхи). Так йогин через сосредоточение и размышление может прийти к высшему состоянию сознания, в котором ему является мудрость — осознание недвойственности блаженства и шуньи (bde stong dbyer med kyi ye shes). Достижением такого состояния сознания ищущий снимает представление об относительности и условности сансары, и перед ним раскрывается тождественность нирваны и сансары.

Мы заключаем нашу статью схематическим описанием пути, которым следует ищущий в системе мантраяны.

Таким образом, посвящение (8) ведет к действию (7) в общем потоке (6), к достижению с помощью учения (4), данного в образе Учителя (5), состояния Будды (3), обладающего (2) сущностью закона (1).

Итак, в нашей схеме показан кармический порядок совершенствования индивида с момента получения посвящения от Учителя посредством повторения мантры (8) вслед за Учителем. После посвящения ищущий переходит к действию, т. е. к йогической практике (7), и практика эта, имея основанием тантрийское учение (4) и его реализацию в Учителе (5), приводит его к состоянию Будды (нирваны), обладающего Тремя Телами (1,2,3), которые олицетворяют собой сущность закона.

Данная схема составлена в результате чтения тантрийской литературы, в особенности сочинения Цзонхавы "Агрим" (sNgags rim chen ро).

Здесь: 1 - дхармакая; 2 - самбхогакая; 3 - нирманакая; 4 — Дхарма (учение); 5 - Учитель; 6 - Сангха (община); 7 - чарья (йога); 8 - мантра; —► кармический порядок; —► риддхический порядок; = знак равенства

Теория шуньи у мадхьямиков[183]

В проповеди Будды в Ганжуре имеется раздел "Праджняпарамита". Это учение о праджне, которая есть видение пустоты мира, или видение шуньяты. На эту сутру имеются многочисленные комментарии выдающихся философов древней Индии. Самым первым и самым фундаментальным комментарием ее являются комментарии Нагарджуны, которые называются "Муламадхьямикашастра", и два коротких конспекта: "Юктишаштика" и "Шуньятасаптати". "Муламадхьямикашастру", также называемую "Праджнямула", комментировали восемь выдающихся людей: сам Нагарджуна, Буддхапалита, Бхавья, Чандракирти, Девашарама, Гунарши, Гунамати, Стхирамати. Кроме того, ученик Нагарджуны Арьядэва с Цейлона составил независимый трактат об этой теории. Этот трактат был составлен в более систематическом порядке. Оба автора, видимо, жили во II в. н. э. Их деятельность на севере Индии развивалась в период наивысшего развития Кушанской империи. После них в течение двух столетий был застой: видимо, еще не пришла пора полному развитию махаяны. Лишь в V в. на севере Индии появились братья Асанга и Васубандху, которые организовали махаянистическую школу виджнянавадинов, или йогачаров. Это была школа несколько видоизмененного монизма, который получил в стенах этой школы идеалистическую интерпретацию. В VI в. вновь возрождается махаянистическая школа мадхьямиков; на этот раз она переместилась на юг. В этой южной школе мадхьямиков работали ученики Васубандху — Стхирамати и Дигнага, наряду с ними на юге появились две знаменитости: Буддхапалита, который жил и работал в Сурате, и Бхавья, или Бхававивека. Здесь началось могучее возрождение истинного бескомпромиссного релятивизма Нагарджуны. С этого момента махаянистический монизм более явственно раскалывается на идеалистическую школу йогачаров на севере и шуньявадинов на юге. Последняя снова разделилась на последователей Буддхапалиты и последователей Бхавьи.

Школа, которой руководил Буддхапалита, называлась мадхьямика — прасангика (dbu‑ma thal‑gyur‑pa); лейтмотивом школы было отрицание всякой логики для познания Абсолюта: она совершенно не допускала никакой логической аргументации для доказательства природы Абсолюта, реальностью которого они считали шуньяту (stong nyid). Школа последователей Бхавьи полагала, что необходимо дополнить правила Нагарджуны независимыми (svatantra) аргументами, составленными в соответствии с законами логики. Эта школа получила название мадхъямика — сватантрика (dbu‑ma rang-rgyud‑pa). Последняя школа имела успех и была вначале более многочисленна, чем школа прасангика, но в следующем, VII в. н. э., появился учитель Чандракирти. Он выступил сильным защитником чисто негативного метода, упрочивающего монизм. На многочисленных диспутах и через свои печатные труды он победил представителей сватантрики, затмил концепцию Бхававивеки и в конце концов установил ту форму мадхьямики, которая впоследствии распространилась в Тибете и Монголии.

Итак, с точки зрения прасангиков. Абсолют недоступен дискурсивному методу познания, а шуньята является реальностью Абсолюта, поэтому также находится за пределами действий человеческого разума. Но есть у каждого индивида праджня (shes rab) — это эмоционально — религиозная интуиция в потенциальном состоянии. Только она способна познать трансцендентные вещи, подобные шуньяте. Праджня раскрывается в момент просветления индивида путем добродетельных поступков и строгого соблюдения правил на путях бодхисаттвы. Как утверждает Чандракирти в "Мадхьямикаватаре" и других работах, эмоционально — мистическая интуиция направлена на внутренний духовный мир индивидуума. Она постигает вещь вне сознания, выше его и познает единство, недвойственность, т. е. природу Абсолюта — Адибудды и, стало быть, шуньяту.

Европейские ученые толковали шуньяту, исходя из буквального значения этого слова, как пустоту и из логических рассуждений, выводимых из понятия относительность[184], но ни одно из этих определений полностью не охватывает подлинных значений, которые содержит в себе этот емкий термин. Поэтому соответствующую реальность мы здесь будем называть просто шунъя. В "Муламадхьямикашастре" Нагарджуны приводится 18 способов описания пустоты — шуньяты, из них 16 подробно разъясняются Нагарджуной, Чандракирти и другими.

1. Истинность шести аятан (skye‑mched), начиная от глаза до сознания, есть шуньята, это является шуньятой внутренней (nang stong‑pa‑nyid).

2. Внешние рупы (формы) и подобные им в своей подлинности есть шунья, это является внешней шуньятой (phyi stong‑pa‑nyid).

3. То, что опора индрий похожа на внутренние органы, является результатом знания, собранного через традиционное понимание (shes‑rgyud), и оно не концентрировано индриями, а истинность их — шунья, это есть внешне — внутренняя шуньята (phyi‑nang stong‑pa‑nyid).

4. Истинность шуньяты есть сама шуньята, поэтому это является шуньятой шуньяты (stong‑pa‑nyid stong‑pa‑nyid).

5. Десять направлений света, или трехмерное пространство, по своей истинности есть шунья, это называется великой шуньятой (chen‑po stong‑pa‑nyid).

6. Истинность нирваны есть шунья, это называется шуньятой абсолютной истины (don‑dam‑pa stong‑pa‑nyid).

7. Три сферы сансары и все составные дхармы (санскрита — дхармы) по своей подлинности есть шунья, это называется шуньятой составных элементов (’dus‑byas stong‑pa‑nyid).

8. Небо, или мировое пространство" и другие несоставные элементы (асанскрита — дхармы) по своей подлинности есть шунья, это называется шуньятой несоставных дхарм (’dus та byas stong‑pa nyid).

9. Срединность (dbus — мадхьяма), которая не причастна ни к материалистическому постоянству, ни к идеалистической оторванности, по своей истинности есть шунья, это называется шуньятой, ушедшей за пределы (mth’a las ’das‑pa stong‑pa‑nyid).

10. Истинность сансары есть шунья, это называется шуньятой без нахала и конца (thog‑ma dang tha та med‑pa stong‑pa‑nyid).

11. Истинность сущности вещей есть шунья, это называется шуньятой природы вещей (de‑bzhin‑nyid bden stong rang‑bzhin stong-pa‑nyid).

12. Истинность того, что нельзя отбросить махаяну, есть шунья, это называется неутрагиваемой шуньятой (dor‑pa med‑pa stong-pa‑nyid).

1. Истинность формы (рупа) и элементов, имеющих возможность стать формой, элементов, имеющих предикатом ощущения, и элементов, обладающих обычными и необычными свойствами, есть шунья, это называется шунъятой собственных свойств (rang‑gi mtshan‑nyid stong‑pa‑nyid).

13. Истинность 18 дхату (khams bco‑brgyad) и всех других дхарм есть шунья, это называется шунъятой всех дхарм — элементов (chos thams‑cad stong‑pa‑nyid).

14. Истинность трех времен (прошедшего, настоящего и будущего) есть шунья, называемая шунъятой бесцельности (mi‑dmigs‑pa stong‑pa‑nyid).

15. Истинность совпадения причин и условий есть шунья, это называется шунъятой без реальной сущности (dngos‑po med‑pa’i ngo‑bo‑nyid stong‑pa‑nyid).

Вместе взятые — шестнадцать[185]. По утверждению теоретиков мадхьямики, все указанные выше шестнадцать разновидностей шуньяты в конечном итоге сводятся к четырем шуньятам; они суть:

— шуньята внутреннего (adhyatmasOnyata);

— шуньята внешнего (bahirdhasQnyata);

— шуньята внутренне — внешнего (adhyatma‑bahirdhBsQnyata);

— шуньята шуньяты (sOnyata‑sOnyata).

Шуньята внутреннего есть истинность аятаны, или "базы", ибо аятана — это те элементы, на основании которых может появиться в данный момент сознание, иначе их называют "базами", на которых зиждется сознание. К этой "базе" относится помимо шести объективных элементов также шесть органов: зрительный, слуховой, осязательный, обонятельный, вкусовой и "духовный орган", или "манас". По утверждению представителей школы прасангика, все шесть органов чувств — от глаза до сознания — существуют истинно, но их истинность является пустотой (шуньятой).

Шуньята внешнего относится к шуньяте познаваемых объектов вишаи, имеющих форму (рупа).

Определяя понятие "объективное бытие", утверждают представители махаяны, мы имеем в виду простую целостную субстанцию, не состоящую из комплекса составных частей. Все вещи, состоящие из комплекса составных частей, не имеют своего "я", а имеют лишь пустую форму (рупу) и свойства, не представляющие собой конкретное бытие. Мое "я", или "я" вещей, должно быть единичным бытием, конкретным впечатлением, но это "я" нельзя найти в вещах эмпирического мира отдельно от перцепции. Но когда мы самым интимным образом внимаем тому, что называем нашим "я" в качестве единичного, неделимого, простого бытия, то мы постоянно наталкиваемся на пустоту и неопределенность. Мы никогда не поймаем своего "я" отдельно от комплекса атомов и частей (скандх) нашего тела. Но комплекс атомов и скандх моего тела не есть мое конкретное "я". Вместо конкретного "я" мы постоянно обнаруживаем пустое название, или слово "я". Если взять конкретную вещь и разлагать ее на составные части, последовательно анализируя и разлагая дальше и дальше, мы в конечном итоге можем прийти к пустоте, к "ничто", но не найдем конкретного единичного "я" изучаемого предмета. Например, Уиллер, современный физик — теоретик, при комментировании идеи Эйнштейна "понять материю как возбужденное состояние вакуума" пишет[186]:

Таким образом, можно сформулировать эту программу изречением: всё есть ничто. В будущей теории нет материи, нет пространства — времени, нет времени. Есть первичный объект 3–геометрии [имеется в виду трехмерная геометрия в эйнштейновской геометродинамике], а время и закон движения вторичны.


Далее Уиллер сравнивает многообразие 3–геометрии с пеной. Он пишет:


Когда наблюдатель находится далеко, ему кажется, что поверхность гладкая. Когда он вглядывается пристальнее, он видит, что это — пена, состоящая из маленьких пузырьков.


Буддхапалита в комментарии к "Муламадхьямикакарике" пишет[187]:


Все, что мы воспринимаем от вещей в процессе анализа, это — качество, свойство, но ничего конкретного. Значит, как бытие оно отсутствует. Самой конкретной вещи нет нигде, она не возникает из самой себя, не возникает от других, не возникает ни от того, ни от другого, невозможно сказать, что она возникает от какого‑либо определенного корня. Все находится в постоянном изменении. Кто один раз родил, больше уже того же не рождает; кто родился, вновь не рождается. Если взять растение, то его возникновение найти невозможно. Если исследовать корни или семена растения, то они уходят в бесконечность, в бесконечный круговорот сансары. Все находится в постоянном потоке; одни исчезают, а другие возникают.


Таким образом, по мнению представителей мадхьямики, весь известный нам материальный мир сводится к постоянно изменяющимся качествам, но не к конкретным вещам. Когда они стали искать конкретные и неделимые вещи, они не могли их найти нигде. Из этого они делают вывод, что весь эмпирический мир сводится к качествам вещей в пустой форме. Эти качества определяют цвет, звук, запах, ощущение твердости и мягкости и т. д. Но как конкретные вещи они не существуют нигде. Чандракирти утверждае[188]:


Если исследовать конкретное материальное бытие (вишая, yul), то оно не может найти себе другого места, кроме как в телесных (рупа), материальных вещах, но так как эти материальные вещи сводятся только к пустым названиям, то нет смысла их анализировать.


Прасангики утверждают, что пустая форма и качество вещей отнюдь не суть продукты нашего субъективного сознания, как утверждают идеалисты виджнянавады. Эти пустые формы и качества вещей "существуют" объективно и независимо от нашего сознания, но они эфемерны, иллюзорны и поэтому — шунья. Вот это отсутствие конкретного "я" вещей за пустыми формами и свойствами представители мадхьямики называют шуньятой внешнего (bahirdhāśūnyatā).

Подтверждая насущность нравственного закона в нереальном мире, Чандракирти пишет:


Если учитель Нагарджуна сочинил этот трактат для того, чтобы доказать, что нет реальной причинности и что множественность элементов жизни — это просто иллюзия, тогда, если считать, что то, что является иллюзией, не существует реально, то отсюда будет следовать, что безнравственные поступки отсутствуют и не существует несчастной жизни, невозможны добродеяния, а без них не может быть никакой счастливой жизни. Без счастливой и несчастной жизни не будет существовать феноменальный мир (сансара), и поэтому все устремления к лучшей жизни будут бесполезными.

Мы отвечаем. Мы учили иллюзии бытия, как противоядию против упрямой веры обычных людей в реальность этого мира, мы учили истинности шуньяты. Но для святых в этом нет нужды. Они достигли цели. Они не задерживаются на множественности, ни на чем, что может быть иллюзией или не иллюзией, а когда человек совершенно постиг плюралистическую иллюзию всех отдельных сущностей, для него нет нравственного закона. Какие могут быть для него добродеяния или феноменальная жизнь? Вопрос, существует ли реальность или нет, никогда не будет занимать его.


Дальше Чандракирти цитирует Писание[189]:


Соответственно Будда заявил в "Ратнакуте": "О, Кашьяпа! Если мы ищем сознание, мы не находим его. То, что не может быть найдено, не может быть воспринято, что не может быть воспринято, то не есть ни прошедшее, ни будущее, ни настоящее, то не имеет отдельной реальности (svabhavatah). Что не имеет реальности, что не имеет причинности, то не может исчезнуть. Но обычный человек следует ложным взглядам. Он не понимает иллюзорного характера отдельных элементов. Он упорно думает, что условные сущности имеют свою собственную реальность. Направляемый глубоко вкоренившейся верой в реальность отдельных вещей (рассматривает дхармы как реальные), он предпринимает действия (карма) и, наконец, вследствие этого блуждает в этом феноменальном мире. Пока он упорствует в таком заблуждении, он не способен достичь нирваны. Но хотя реальность этих отдельных сущностей — иллюзия, они, тем не менее, могут производить моральное осквернение или очищение, как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял ее природы, также и видения, вызванные Буддой — причина морального очищения тех, кто исследует корни добродетели".

…Следующее утверждение в Винае. Инженер (yantra‑karma) создал механическую куклу в виде красивой молодой женщины. Это была нереальная женщина, но мастерство инженера было так совершенно, что она казалась настоящей красавицей, и художник действительно влюбился в нее. Также и эти явления, не имея собственной отдельной реальности, тем не менее являются эффективными создателями или морального загрязнения, или морального очищения простых людей.


Шуньята внешне — внутреннего (phyi‑nang stong‑pa‑nyid) относится к шунье индрия (dpang‑po), познавательной способности индивида. Теоретики махаяны эту шуньяту определяют так: в буддийской теории познания рассматривается одновременность появления (возникновения) момента вишая (объект познания), момента органа чувства — индрия и момента чистого сознания. Ибо явление знания было сложным явлением в своем существовании. Будучи представляемы как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могли быть "схватыванием" и "несхватыванием" объекта интеллектом. Но в соответствии с законами взаимосвязи, господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающие в непосредственной близости от них. Например, момент цвета (rūpa), момент органа зрения (cakṣuḥ) и момент чистого сознания (citta), возникая одновременно, в непосредственной близости образуют то, что называется ощущением (sparsśa) цвета. Элемент сознания, согласно тем же законам, никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (вишая) и воспринимающей способностью (индрия). В системе, в которой доказывается нереальность внешнего мира и отрицается существование личности, расщепляющей все на множество отдельных элементов, которые являются шуньятой, и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы внешни по отношению друг к другу. Все же привычка делать различие между внутренним и внешним, субъективным и объективным не могла быть совершенно отброшена в системе логики.

Дальше они рассуждают так: человеческое знание о внешнем мире начинается с ощущения, а ощущение и чувственное восприятие — это деятельность человеческого организма, деятельность, в связи с которой организм познает свойства окружающей среды и состояние своего тела. Окружающая среда в целом — это необъятно разнообразная и сложная система объектов и процессов. В чувственном восприятии организма некоторые из них выделяются из всей массы свойств. Но чувственное восприятие в целом является результатом взаимосвязанных данных, полученных отдельными органами чувств. Это взаимосвязывание достигается в результате интегрирующих процессов, происходящих в человеческом сознании "после того", как получены импульсы от различных органов чувств. Данные, получаемые каждым органом чувств, не входят в мое сознание изолированно. То, что я сознаю — это единое целое представление об окружающей меня среде, в котором данные различных сигналов смешиваются и не имеют отдельного существования. Этот взгляд разделяет современная умозрительная философия, а также гештальтпсихология и физиология нервной деятельности.

Значит, во — первых, чувственные восприятия, чувственные данные, рассматриваемые как объекты, являются ложными и не имеют реального существования. Во — вторых, чувственные восприятия и чувственные данные совершенно пассивны, или, как заявляет Беркли, "инертны", между ними нет какого‑либо взаимодействия. В них обнаруживается ряд совершенно нематериальных объектов, которые не оказывают никакого влияния или воздействия друг на друга.

Значит, чувственное восприятие не обладает способностью изменяться или изменять что‑либо, действовать или влиять на что‑либо.

Постулировав такой вид существования, учителя прасангики утверждают, что так как человеческому уму известны только такие объекты, то причинность и способность вещей взаимовлиять друг на друга явно должна быть признана иллюзией. Наоборот, поскольку чувственные впечатления или чувственные данные смертны и не способны изменяться, то именно они являются иллюзиями. Чувственные восприятия производятся посредством пяти органов чувств с участием сознания, но сами эти органы чувств суть шуньи; то, что видишь глазом, сам процесс зрения нельзя увидеть глазами, процесс слуха нельзя услышать ушами, и т. д.

Таким образом, эти шесть органов чувств, или восприятия, каждый в отдельности есть шуньята; они сами по себе не представляют конкретного бытия, которое можно было бы воспринять так, как воспринимают свойства материального объекта. Они не представляют собой инертные, неподвижные, неизменные, первичные истины, также они не располагают реальной силой, благодаря которой они могли бы перемещаться в пространстве и во времени.

Нагарджуна в "Муламадхьямикашастре" говорит[190]:


Все относительное или зависимое является нереальным, шуньей (свабхава — шунья). Реальное — это независимое беспричинное бытие. Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношениями времени, отношениями пространства.


Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия. Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта (сансара) нереален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием.


Чистое бытие не есть существование, не есть процесс, чистое бытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью, и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью. Существование — это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они не являются самостоятельно существующими и несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают действие[191].


Исходя из этих рассуждений, Ф. И. Щербатской называет шуньяту относительностью, но термин относительность можно принять для обозначения шуньи материального мира, сансарного объекта, и то не всегда. А в отношении шуньи нирваны (myang-’das bden stong don‑dam‑pa stong‑pa‑nyid) он совершенно неприемлем. Относительность может быть логически доказана. Понятие шуньята включает в себя значение трансцендентности. Поэтому лучше всего сохранить санскритские слова шунья и шуньята. В "Лалитавистаре" говорится: "Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего". Познавший цель условного существования проходит мимо их "обоих". Из всего этого мадхьямики делают вывод, что если кто‑нибудь спутает феноменальный мир с ноуменальной реальностью, как наш мир с антимиром, то это будет примером авидьи. Но они не могут понять трансцендентную реальность помимо мира опыта; они говорят: "Мы не можем достигнуть нирваны иначе, как поняв первичную реальность". По взгляду учителей — мадхьямиков, нирвана, которая является отличной от мира опыта, представляет собой абсолютную истину. В связи с этим интересно рассмотреть взгляды отцов восточной христианской церкви, Григория Нисского и др., которые вошли в христианское учение под названием негативной теологии. Они считали, что божество в силу своей бесконечности несравнимо со всем конечным, и в этом смысле, т. е. со стороны конечного бытия, бесконечное бытие Бога представляется как небытие. Но тут же они предупреждают, что это небытие вовсе не означает отсутствие бытия, а напротив, есть основа всякого бытия как бесконечное, вечное, единое начало.

Из среды западных философов Платон один из первых допустил двойственность мира. Он утверждал, что по ту сторону телесного мира, принимаемого обыкновенным рассудком за действительный, существует другой мир, в самом деле действительный, мир идей. Телесные вещи, эти отдельные деревья и люди не могут быть в самом деле действительными; они постоянно находятся в состоянии возникновения и исчезновения, следовательно, они не обладают бытием. Можно также сказать: действительный мир таков, каков он для рассудка; мир, как он представляется чувствам, есть только явление, преходящее отражение чистой сущности. Таким образом, получается различение вещей на чувственные и мыслимые, на чувственный и умопостигаемый мир по Канту. Фридрих Паульсен говорит по поводу кантовской "вещи в себе"[192]:


Мы можем назвать "вещь в себе" рассудочною сущностью (ens intelligibile). Это понятие не имеет, собственно, положительного значения, это не есть вещь, сущность которой познается рассудком, она есть лишь нечто, противопоставляемое рассудком явлению как иное бытие. Так как человеческое мышление приобретает содержание только путем чувственной интуиции, то понятие "вещи в себе", собственно, не имеет содержания, оно — пустая форма бытия, чистое икс, которое рассудок противопоставляет эмпирическому предмету (явлению) как трансцендентальный предмет. Положительное значение "вещь в себе" может иметь только для интуитивного рассудка, не нуждающегося в материале, доставляемом чувственностью.


Доказательство того, что "весь мир подобен ему", составляет душу кантовской философии. Если интеллект не способен объяснить опыт, ибо он обнаруживает в нем безнадежное противоречие, то не следует ожидать, что его действие в отношении первичной реальности окажется более успешным. Первое также непостижимо, как и второе, и Нагарджуна применяет один и тот же термин — шунья — к истинностям обоих. Истина — это молчание, которое не является ни утверждением, ни отрицанием. Теоретики ваджраяны утверждают, что шуньята является реальностью дхармакаи. Дхармакая, как Космическое Тело Будды, разлита повсюду, она присутствует везде: как в нирване, так и во всем разнообразии феноменальной сансары. Поэтому истинность сансары и нирваны есть шуньята. Рациональный путь познания первичной реальности, говорят мадхьямики, может идти, по нашему убеждению, только через отрицание всех атрибутов, присущих конечным вещам и существам. Эти атрибуты суть причины и условия. Нагарджуна, настаивая на том, что нет различия между Абсолютом и феноменом, нирваной и сансарой, исходит из следующих логических выводов: во — первых, если нирвану истолковать как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, зависимым от причин. Во — вторых, если мир существовал до нирваны и прекратит свое существование после нее, то концепция мышления Нагарджуны приводит его к антиномии.

1. Мир бесконечен во времени и неограничен в пространстве.

2. Нирвана как абсолютная реальность независима от причин. Если нирвана есть прекращение земного существования, то она зависима от причин.

3. Мир конечен во времени, ибо все живое должно перейти от сансары к нирване. "Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты. И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не сознают этого" ("Аватансакасутра"). Индивидуальные "души" — мано — виджняны — являются аспектами Абсолюта, стало быть, они в конечном итоге должны слиться воедино с Абсолютом.

Рациональная логика Нагарджуны пыталась эти проблемы объяснить путем чистого мышления. При этом, однако, он понял, что разум путается в неразрешимых противоречиях, созданных им самим. Вместо одного решения он находит два, противоречащих друг другу, и для каждого, по — видимому, можно было привести одинаково сильные доводы. Причину этих антиномий Нагарджуна объясняет ограниченностью человеческого разума, трансцендентностью сущности двух миров, ибо истинностью их обоих является шуньята. Арьядэва утверждает, что "шуньята как абсолютная реальность не может быть постигнута разумом или описана словами".

Учителя — мадхьямики пытались найти решение этих антиномий и так же. как потом Кант, приходили к выводу, что феноменальный мир (пространство и время, тела и их движения, а также причинный ряд) не есть что‑то абсолютно существующее. Они суть только явления. А за явлением остается непостижимая рассудком шуньята. Сами явления не суть абсолютная реальность, ибо в них нет ничего постоянного. Нагарджуна пишет[193]:


Рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом.


Действительно, если допустить на одно мгновение, что из феноменального мира изъяты движение, причины и условия, то что же там остается? Даже если допустить, что во всей Вселенной когда‑нибудь наступит "тепловая смерть" — энтропия, и тогда, наверное, останется что‑то: угли, зола от бывших планет, но в данном случае там не останется ничего феноменального. Мадхьямики говорят: тогда будет совсем иное, т. е. Абсолют — прямая противоположность всему условному.

Только через шуньяту мадхьямики и тантристы разрешают проблему сансары и нирваны, т. е. мира абсолютной реальности. Но подходят они к шуньяте с разных точек зрения. С одной стороны, это — явление феноменального мира, эфемерное, иллюзорное, не может быть приписано миру подлинной реальности, и поэтому оно не обладает постоянным (не созданным, не подверженным разрушению, вечным, не уходящим и неподразумеваемым) бытием, и поэтому оно является шуньей.

С другой стороны, за явлением мира опыта вырисовывается неуловимая умопостигаемая первичная реальность. Эта первичная реальность противопоставлена всем эмпирическим качествам и поэтому находится за пределом познаваемости рассудочной логикой, по этой причине она является шуньей.

Не поняв этого смысла шуньи, объяснить метафизику Нагарджуны невозможно.

Буддийская доктрина шуньи до сих пор остается ареной споров среди европейских ученых — ориенталистов. Споры возникают исключительно от непонимания смысла шуньяты. Например, комментируя знаменитый диалог Будды со странствующим монахом Ваччхаготтой, Г. Ольденберг замечает[194]:


Если Будда не хочет отвергать существование эго, это он делает для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании эго мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддийского учения, а именно, что эго не существует.


Против этого возражает Радхакришнан[195]:


Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрыл истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана — это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение "я" в самого себя. Логический вывод из этого таков, что существует нечто, хотя это и не эмпирическое "я". Это находится также в согласии с утверждением Будды, что "я" — это не то же самое, что скандха, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения.


Существует тантрийский путь — сахаджаяна, который тесно примыкает к мантраяне. Буквальное значение сахаджа (sahaja) — быть рожденным вместе (lhan‑gcig skyes‑bu).

Дагпа Ринпоче, один из наиболее одаренных учеников Миларэпы, объясняет, что высшая умопостигаемость, или дхармакая, и высшая явленность, или свет дхармакаи, нераздельно рождены вместе. Это означает, что реальность и явление не отделены друг от друга непроходимой бездной, но тождественны. Реальность Абсолюта едина и неделима и произвольно расщепляется на ряд противоположностей только аналитическими методами и техническими приемами авидьи.

Ищущий, находящийся на пути сахаджаяны, должен ясно представить слова Нагарджуны о том, что, "рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом"[196]… Он должен знать, что абсолютная реальность и феноменальные причинность и условность вместерожденны, и истинностью обоих является шуньята. Феноменальность появляется для тех "частиц" Абсолюта, которые не познали, благодаря авидье, свою собственную сущность, свое "лицо". Тогда ищущему индивиду остается просветлить вместерожденную авидью, тогда беспрерывная актуальность мудрости снимает причины и условия с феноменального мира и наступает полное тождество, нераздельность (gnyis‑su‑med-ра) сансары и нирваны для данного индивида. Для этого процесса сахаджаяна предлагает целую развитую систему созерцания, основанную на непосредственном опыте и учитывающую тот факт, что интеллектуальные акты неотделимы от сопровождающих эмоций. Создающая дихотомию активность ума сопровождается и даже поддерживается конфликтующими эмоциями (клешами), она оказывает омрачающее (moha) влияние. Это возмущенное состояние ума, необходимое для определенного момента йогической практики, успокаивается созерцательной практикой. Спокойствие, что должно возникнуть в уме и которое достигается не подавлением, а пониманием психологических процессов, является первым проблеском того, что создает прочную основу для будущего духовного развития или такую точку зрения, от которой определенно возможно дальнейшее продвижение. Эта точка зрения определяется как блаженство, ясность и не создающая дихотомии мысль. Здесь почти бесплодное философствование махаянистов о тождестве сансары и нирваны и о тождестве эмоциональности (клеши) и просветления приобретает подлинное значение. Причем индивид, практикующий сахаджаяну, постоянно, на любом повороте мысли должен знать о шуньяте. Сам он и все, что он практикует на этом пути, есть шуньята и возникает из шуньяты. Прежде чем углубиться в созерцание, он обязательно произносит фразу:


Все превращается в шунью, и из шуньевого пространства возникают созерцаемые объекты (stong‑pa‑nyid du 'gyur / stong‑pa’i ngang las).


То, чему учит сахаджаяна, является не интеллектуальной системой, а строгой дисциплиной, которую следует практиковать, чтобы понять ее.

Для мадхьямиков как абсолютная реальность — нирвана, так и мир явлений суть шуньи, поэтому для перехода от одного мира к другому не требуется дополнительных, посредствующих начал, подобно "геометрическому бытию" Платона, которое является посредствующим началом между его двумя мирами: миром идей и миром явлений.

Шуньята шуньяты (stong‑pa‑nyid stong‑pa‑nyid). Истинность шуньи есть сама шунья. Она имеет трансцендентную природу, поэтому она — величина вне пространства и вне времени, не подвержена ни увеличению, ни сокращению, ни становлению, ни уничтожению. Шуньята, воспринимаемая телом, языком и мыслью, не есть частица от общей шуньяты. Она суть та же самая шуньята, истинность которой есть сама шуньята. Чандракирти говорит[197]:


Если спросят, где та шунья, которую вы называете шуньятой, то нужно ответить, что шунья находится в самой шуньяте.


Последователи ваджраяны интерпретируют шунью несколько иначе. Они говорят, что абсолютная истина (don‑dam) не есть шунья. Шунья — это то, что имеет феноменальную природу, т. е. сансара. Нельзя сказать, что в абсолютной истине имеются сущность и предикаты, она сама является сущностью и предикатом. Она не подчинена элементам различения (’du shes), ибо у нее нет различий, нет условий и причин. Поэтому ее нельзя определить как шунью, также нельзя сказать, что она — не шунья. Теоретик ваджраяны Нацог — Рандол в своем сочинении "Карнатантра"[198] приводит следующие слова Будды:


То, что вышло за предел песчинок реки Ганг, не есть шунья. Так проповедано Буддой. Если это так, то нет "некоего" нигде, этот "некий" есть шунья… Абсолютно неразличимые, трансцендентно — имманентные дхармы знания не есть шунья. Это потому, что они имеют сущность асамскриты (несоставных элементов), никогда не уничтожаются и не изменяются.


Дальше он пишет[199]:


По учению мадхьямики, все дхармы суть шуньи (chos thams‑cad stong-pa‑nyid). Тиртики признают существование индивидуального Я, шраваки и пратьекабудды признают существование Я дхарм. Бодхисаттвы, имеющие изначальную карму для того, чтобы притягивать к учению истинной шуньяты тех, которые действительно жаждут реальности и признают ее превыше всего, проповедовали о шуньяте, подобной небу (stong‑pa‑nyid nam‑mkh’a lta‑bu). Основа мышления есть сущность сознания, или исконный Ясный Свет (’od gsal), вот это принимают за шунью абсолютной истины (don dam stong pa nyid). Специальная необходимость для спасения живых существ была направлена на освобождение их от признания вещей самостоятельными, существующими по отдельности. Для того, чтобы не повредить убеждению, признающему реальность, утверждают, что дхармы, не имеющие ничего выше себя и обладающие неразличимыми предикатами, не являются шуньей.


Таким образом, для мадхьямиков, и особенно для ваджраяны, теория шуньяты служит средством для спасения живых существ. В ваджраяне она вырастает в тщательно разработанный йогический метод тренировки ума для успокоения необузданных эмоций.

Содержание известной мантры ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ[200]

Мистическая формула, или мантра, ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ является мантрой бодхисаттвы Авалокитешвары. Она стала известна в Европе еще в XIV в. через знаменитого путешественника, монаха — миссионера Рубрука[201], который познакомился с ней во время своего пребывания в Монголии в 1254 г. Сейчас она известна многим и уже успела стать модной темой псевдонаучных дискуссий[202]. Однако тантрийская сущность ее едва ли известна даже тем, кто усвоил ее историческое и филологическое значение. В настоящей статье мы пытаемся, опираясь главным образом на тибетские источники, раскрыть смысл этой мантры, тот смысл, который придают ей сами буддисты.

Как мы уже говорили, ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ является мантрой бодхисаттвы Авалокитешвары, которого буддисты почитают как воплощение сострадательной мысли всех будд трех времен. По методу, который бодхисаттвы применяют для спасения живых существ из круговорота сансары, они подразделяются буддистами на три группы. Бодхисаттвы первой группы утверждают, что ради спасения сансары необходимо совершенствоваться до полного слияния с нирваной, ибо, будучи нирванистическим существом и обладая божественной мудростью, можно легко и эффективно осуществить дело спасения сансарных существ. Они являют собой мысль бодхи, подобную царю, и наибольшее внимание уделяют самосовершенствованию. Бодхисаттвы второй группы являются воплощением мысли бодхи, подобной лодогнику. Они утверждают, что должны вступить в нирвану со всей сансарой вместе, словно лодочник, отправляющийся на другой берег реки со всем своим имуществом. Третья группа бодхисаттвы является воплощением мысли бодхи, подобной пастуху — бодхисаттвы этой группы считают своим долгом уйти в нирвану самыми последними, как пастух, идущий на отдых лишь после того, как загонит свое стадо на скотный двор. Представителем этой последней группы бодхисаттв и является Авалокитешвара.

Шесть слогов мантры Авалокитешвары произносятся, как утверждают тантристы, ради блага и во спасение шести видов живых существ, которые обитают в одной из областей сансары, известной под названием камадхату (’dod khams), т. е. в области, где господствуют желания и страсти. В буддийской мифологии эта область представлена шестью странами с их обитателями:

— страна асуров (полунебожителей), проводящих все свое время в войнах;

— страна 33 небожителей, управляемая царем Индрой;

— страна живых существ, называемых людьми, — единственное место, где возможно совершенствование до нирваны;

— страна животных, высших и низших;

— страна претов, или, по определению профессора Розенберга, вечно голодных демонов;

— страна 18 различных адов.

Простое повторение мантры, по убеждению тантристов, не дает максимального результата, хотя и приносит известную пользу. Как они утверждают, при таком повторении необходимо последовательное йогическое созерцание слогов — символов и размышление над их значением. В данной статье мы считаем возможным поместить метод такого созерцания.

При чтении мантры йогин должен созерцать следующее.

Буква ОМ создает во внутреннем видении тело бодхисаттвы Авалокитешвары белого цвета, очищающего все греховные остатки йогина, и тот обретает силу увести страну 33 небожителей во главе с царем Индрой в нирвану.

Буква МА создает во внутреннем видении тело Будды Вайрочаны[203] синего цвета, очищающего грехи, совершенные языком, и йогин обретает силу увести страну асуров в нирвану.

Буква НИ создает тело Будды Ваджрасаттвы[204] белого цвета, очищающего грехи, собранные сознанием, и йогин получает силу увести страну людей в нирвану.

Буква ПАД создает тело Будды Ратнасамбхавы[205] желтого цвета, очищающего грехи, собранные через антибуддийские знания, и йогину предоставляется возможность освободить страну животных.

Буква МЭ создает тело Будды Амитабхи[206] красного цвета, который уничтожает клеши как источник всех грехов, и йогин обретает право на избавление от мук страну претов (голодных демонов).

Буква ХУМ создает тело Будды Амогхасиддхи[207] зеленого цвета, полностью уничтожающего ошибки и грехи, проникающие через знания и вообще все кармические грехи, и йогин обретает право ликвидировать все застенки 18 адов. Он становится праведником среди родственников и друзей.

На таких мыслях должен сосредоточиться йогин, читая мантру, и, таким образом, практикуя углубление мысли, должен дойти до состояния самадхи, когда мысль, на которую усиленно направляется внимание, начинает занимать все сознание, вытесняя из него остальное содержание[208].

Мантра ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ — древнейшая из мистических формул буддийского тантризма. Факт ее появления связан непосредственно с проповедями самого Будды, и то, что она имеется в особом разделе Ганжура, известном под названием Жуд (rgyud), лишний раз убеждает в этом. Известно, что у ранних махасангхиков было особое собрание мантрических формул в их "Дхарани — питаке"; также и "Манджушримулакальпа", появившаяся, по мнению некоторых авторитетных ученых, в I в. н. э., содержит мантры и дхарани, а также многочисленные мандалы и мудры. К этому же периоду, вероятно, относится дхарани ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ, однако, трудно сказать, насколько она была разработана в то время в философско — мистическом плане. Во всяком случае, как считают специалисты, буддийская тантрийская система выкристаллизовалась в определенную форму к концу III в. н. э., как это видно по хорошо известной тантре Гухьясамаджи (gSang ba’i ’dus ра), которая относится к самой высшей из четырех систем буддийского тантризма. Но тантра Авалокитешвары с мантрой ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ относится ко второй системе снизу (spyod rgyud). Если предположить, что первоначально были созданы более простые тантры, то следует признать, что тантра Авалокитешвары была разработана даже раньше, чем тантра Гухьясамаджи. То, что она впервые проникла в Тибет вместе с возникновением тибетского алфавита, подтверждается множеством исторических сочинений. Например, в легендарной истории царя Сонцэн — гампо, жившего в VII в. н. э., утверждается, что святой царь Сонцэн — гампо был воплощением Авалокитешвары, и в волосах его скрывалась голова одного из дхьянибудд — Амитабхи, которым, кстати, также завершается пирамида многоголового Авалокитешвары[209].

Этот деятельный царь активно покровительствовал распространению учения Авалокитешвары и его тантры. Он же выдвинул и осуществил идею создания мельницы — мани в Тибете[210]. Эти мельницы до сих пор сохранились в народной традиции в качестве религиозного атрибута. Из Тибета мантра проникла в Монголию, где в 1254 г. с ней познакомился Вильгельм Рубрук.

Что касается теории Адибудды, проявлением которого являются пять дхьянибудд, мы должны заметить следующее: эта теория является неотъемлемой частью всех буддийских тантрийских систем и считается коренным признаком, отличающим буддийский тантризм от индуистских и шиваитских тантр, в частности, от кундалини — йоги. Без глубокого понимания и тщательного научного анализа этой теории, непосредственно связанной с практикой йоги, немыслимо сколько‑нибудь серьезное изучение буддийского тантризма. Между тем европейские ученые с самого начала относились к буддийским тантрам с определенным пренебрежением, ошибочно считая, что они являются производными от упадочных форм позднейшей индуистской традиции и порочной практики, разрекламированной невеждами. Пожалуй, первым европейским ученым, который сделал попытку реабилитации тантризма вообще, был Артур Авалон, но и он не смог освободиться от влияния индийской (шиваитской и индуистской) ортодоксии и находился под впечатлением того, что буддийские тантры являются лишь ответвлением индуистских тантр. Впрочем, позднее он несколько изменил свое мнение.

Действительно, основные положения буддийского тантризма разрабатывались в Индии между VII и XI в. н. э. такими великими буддийскими йогинами, как Луива, Тилопа, Мидрэва, Наропа и другими представителями ваджраяны. Их многочисленные мистические, философские и поэтические произведения были почти полностью уничтожены в то время, когда северная Индия подверглась нашествию мусульман. Однако уже в то время большинство тантрийских сочинений было переведено на тибетский язык и бережно хранилось в живой йогической традиции, из поколения в поколение передаваясь от учителя к ученику. Те немногие отрывочные тексты, которые случайно попадали в руки европейским ученым, разумеется, не могли дать хоть сколько‑нибудь полного представления о системе в целом. Тем более, что, как мы уже говорили, теоретическая разработка в буддийском тантризме неразрывно связана с практикой йоги: получением посвящения и последовательным восхождением внутри системы. Вне системы, без йогического созерцательного опыта изучение философских положений буддийского тантризма весьма трудно, без правильного понимания этой системы невозможен никакой ее критический или позитивный анализ с позиций современной науки.

Итак, в нашей небольшой статье мы попытались изложить некоторые сведения, касающиеся проблем буддийского тантризма в целом и, в частности, ее древнейшей тантры бодхисаттвы Авалокитешвары и его мантры ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ. Помещая в печать статью на столь, казалось бы, специальную тему, как тантрийское значение древней мантры ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ, мы руководствовались следующими общими соображениями. В отличие от развитых европейских культур, где общечеловеческие ценности, развиваясь, имеют тенденцию дифференцироваться настолько, что подчас трудно отыскать корни того или иного жизненного явления, рост восточных культур всегда проходил в едином русле, и этим руслом была религия. Ярчайшим тому примером является тибетская культура, в которой духовные и даже материальные элементы были обусловлены религиозной жизнью. Современная наука в ее стремлении исследовать тибетскую культуру не должна упускать из виду указанной ее особенности, ибо без анализа проблем, касающихся религиозной стороны жизни тибетцев, невозможны плодотворные исследования в частных областях тибетологии. Мы, со своей стороны, надеемся, что настоящая статья, основанием которой послужили первоисточники по философии буддийского тантризма, проложит начало более глубокой разработке вопросов, касающихся религиозного элемента культуры Тибета.

В заключение нам хотелось бы обратить внимание читателя еще на одну деталь, обычно ускользающую от внимания исследователя. Почти во всех работах современных европейских и индийских ученых, в той или иной степени затрагивающих махаянскую или тантрийскую теорию пяти дхьянибудд (dhyani‑buddhah), последние постоянно и упорно отождествляются с пятью скандхами (phung ро lnga). Между тем такого отождествления не существует ни в древних, ни в средневековых трактатах по "Абхидхарме" (Васумитры и Васубандху). В средневековых трактатах как индийских, так и тибетских авторов, особенно в системе "Калачакра — тантры" (Dus ’khor rgyud), есть материалы из "Абхидхармы", но отождествления дхьянибудд с пятью скандхами мы тоже там не нашли; и вообще такого отождествления быть не может.

Налинакша Датта в статье "Buddhism in Nepal"[211] пишет: "Адибудда — саморожденный, и потому непальцы почитают его как Svayambhu. Он всегда в нирване и развит из шуньяты. Через его созерцание появляются пять дхьянибудд, представляющих проявление (pravṛitti), а именно: Вайрочана, Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасиддхи, являющиеся символами пяти элементов (скандх): rūpa, vedanā, samjña, sanskāra и vijñāna. Они, в свою очередь, своим знанием и созерцанием создали пять дхьянибодхисаттв — соответственно Самантабхадру, Ваджрапани, Ратнапани, Авалокитешвару, или Падмапани, и Вишвапани. Бодхисаттвы считаются творцами изменяющейся вселенной…".

Другой индийский ученый — Б. Бхаттачарья в своем предисловии к изданию "Гухьясамаджа — тантры" прямо пишет, что "пять дхьянибудд — это не что иное, как пять скандх"[212].

Буддизм рассматривает индивида — человека — как относительную, непрерывно меняющуюся и не имеющую постоянной сущности (основы) единицу сансарного бытия, т. е. обусловленную единицу, состоящую из конфигурации пяти групп элементов бытия (скандх), куда входят:

Чувственные (форма) — gzugs kyi phung ро (санскр. ruра-skandha);

Ощущения — tshor ba’i phung ро — (санскр. vedana‑skandha;

Представление (различение) — ’du shes kyi phung ро (санскр. samjna‑skandha);

Волевые акты и другие способности, т. е. психические элементы и прочие (элементы — движители) — ’du byed kyi phung ро (санскр. samskara‑skandha);

Чистый контакт, или общее понятие сознания (без содержания) — rnam shes phung ро (санскр. vijñāna‑skandha).

Физические элементы личности, включая ее внешний мир, внешние объекты, представлены в этой классификации одной статьей — гувственное. Нечувственные распределены среди других четырех. Но наиболее обычным делением всех элементов будет деление на чувственное (форма и др.) — rūpa, сознание — психика (дух — caitta — citta) и силы (samskāra), включающие в себя психические способности и общие силы. Психические способности распределены по всем психическим группам и подведены под категорию духа (сознания); общие силы, или энергии, стоят на отдельном месте (cittaviprayukta‑samskāra)[213].

У каждого сансарного несовершенного индивидуума имеется пять клеш (kleśa)[214], которые являются источником всех греховных деяний человека. Индивид, действующий в сансаре, в борьбе за существование актуализирует свои клеши через пять скандх. Все они (kleśa) содержатся в самом последнем, т. е. пятом, элементе — в сознании (vijñāna). Йогин в тантрийской практике посредством созерцательного процесса сосредоточивается на внутреннем видении. Он видит, слышит посредством чистого сознания: в это время как бы выключаются остальные четыре скандхи, но как вспомогательный элемент действует волевой акт. Посредством этой медитации индивид очищает свое сознание от указанных клеш, а место их занимают пять трансцендентных мудростей, или пять дхьянибудд. Индивид носит в себе божественную частицу в виде vijñāna, благодаря которой он постоянно (бессознательно) стремится от низшего к высшему, т. е. от сансары к нирване. Как утверждают буддийские тантристы, посредством йогической практики (медитации) ищущий очищается от клеш, которые он носил в себе от безначального времени, а в очищенное сознание свое водворяет на место клеш пять цветов самбхогакаи, или пятицветную радугу трансцендентальной мудрости Адибудды, т. е. пять дхьянибудд, и тогда он достигает просветления, и мир объективный и субъективный он видит без сансарных условностей, в его сознании отсутствует двойственность вещей. Таким образом, пять дхьянибудд не являются символом не только пяти элементов, но и символами пяти клеш они также не являются.

В той же статье Налинакша Датта говорит, что "настоящий мир является творением Авалокитешвары". Видимо, он написал эту фразу под влиянием брахманской космологии и принял Авалокитешвару за Ишвару или Брахму. Ни в одном буддийском тексте нет упоминания о начале мирового процесса, везде и всюду твердят о безначальном волнении дхарм. Споры между различными направлениями школы вайшешиков были только о конечности или бесконечности безначального волнения дхарм, т. е. сансары.

Далее он пишет: "Будда в человеческом облике, Шакьямуни, появился как его, т. е. Будды Амитабхи, посланец (instructor)". Возможно, в непальском буддизме и имеется такое грубое определение Будды в человеческом облике, написанное для профанов, но в общей концепции Трех Тел Будды (дхармакая — chos sku, самбхогакая — longs sku и нирманакая — sprul sku) Будда в человеческом облике (Шакьямуни) является нирманакаей, т. е. явленным буддой, обладающим (sambhoga) сущностью закона (dharmakaya).

Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма[215]

Цель настоящей работы: осветить один из принципиальных вопросов буддийского тантризма — махамудру. Для правильного подхода к вопросу мне представилось необходимым раскрыть прежде всего содержание махамудры, поскольку такой подход дает понимание и ее природы, и ее роли в системе.

Учитывая необычайную сложность проблемы и будучи ограничен рамками журнальной статьи, я решил изложить основные теоретические положения махамудры так, как их представляют сами буддисты, и воздержаться от каких бы то ни было комментариев; это — дело будущего. Во всяком случае такой подход позволяет даже сейчас сделать существенный вывод: цели и задачи буддийского тантризма, основой и объединяющим принципом которого является махамудра, не имеют ничего общего с целями и задачами шиваитского тантризма. Считать поэтому буддийский тантризм производным от шиваитского мистицизма, подобно Г. Ц. Цыбикову, О. Уодделю и др., крайне неправильно. Именно подобные взгляды порождали предвзятость, которая была направлена против всего тантрийского. Поэтому многие ученые отказывались от какого‑либо изучения его или же к изучению тантризма относились долгое время с пренебрежением.

Первым осмелился опубликовать серию работ по тантрийским текстам и философии Артур Авалон (Джон Вудроф), который писал в предисловии к "Шричакрасамбхаратантре": "Невежды… дают столько пищи для ложных суждений, что они (суждения) с готовностью подхватываются, и именно они большей частью служат материалом для религиозной полемики. Тем не менее, я повторяю, что мы должны привлечь наш разум и чувство справедливости к тому, чтобы постараться понять всякую религию в ее высшем и чистейшем проявлении"[216].

Но сам Авалон, однако, не был вполне свободным от той "предвзятости", что буддийские тантры были лишь ответвлением индуистских тантр. Это мнение господствовало до тех пор, пока тибетские тантрийские тексты не стали более или менее доступными ученому миру. Анагарика Говинда пишет по этому поводу в статье "Principies of Tantric Buddhism" следующее: "Против этой точки зрения свидетельствует большая древность и содержательное развитие тантрийских тенденций в буддизме. Уже у ранних махасангиков было особое собрание мантрических формул в их "Дхарани — питаке", также в "Манджушримулакальпе", появившейся, согласно некоторым авторитетам, в I в. н. э. Они содержат не только мантры и дхарани, но и многочисленные мандалы и мудры. Даже если датировка "Манджушримулакальпы" не совсем точна, выглядит вероятным, что буддийская тантрийская система выкристаллизовалась в определенную форму к концу III в. н. э., как видно по хорошо известной тантре Гухьясамаджи. Заявлять, что буддийский тантризм есть ответвление шиваизма, могут только те, кто не имеет представления о первоисточниках тантрийской литературы. Сравнение индуистских тантр с буддийскими, которые сохранились преимущественно в Тибете и, следовательно, долгое время оставались не замеченными индологами, не только показывает удивительное несходство в методах и целях, вопреки внешнему сходству, но и доказывает религиозное и историческое старшинство и оригинальность буддийского тантризма.

Шанкара — ачарья, великий индуистский философ IX в. н. э., чьи работы составляют основу всей шиваитской философии, использовал идеи Нагарджуны и его последователей до такой степени, что правоверные индуисты считали его тайным приверженцем буддизма. Подобным же образом индуистские тантры тоже приняли методы и принципы буддийского тантризма и приспособили их для достижения своих целей"[217].

Еще раз хочу подчеркнуть, что без исследования содержания махамудры цели и природа буддийского тантризма (ваджраяны) останутся нераскрытыми. Поэтому я и счел возможным сделать первую попытку подхода к махамудре в чисто информативном плане. Необходимость такой попытки диктуется самой природой махамудры: тем, что она является вершиной и кульминационной точкой развития индо — тибетской философской мысли. Она является завершающим этапом буддийской тантрийской практики, и, как таковая, объемлет все звенья этой практики. Именно к ней обращали свой пристальный взгляд многие буддийские мыслители древней Индии — Сараха, Нагарджуна, Тилопа, Наропа, Майтрипа и др. Именно к ней обращались и тибетские буддисты — Миларэпа, Дагпо Ринпоче, Гампопа и др. Живейший интерес махамудра как основа, на которой зиждется вся ваджраяна, вызывает у западных исследователей — буддологов. Настоящая статья — попытка восполнить этот пробел в отечественной буддологии.

* * *

Махамудра (phyag rgya) является сердцем и объединяющим принципом мантраяны, а сама мантраяна является вершиной буддийской духовной культуры. Махамудра — это постепенный процесс, что видно из ее деления на криятантру, чарьятантру, йогатантру и ануттарайогатантру.

Мантраяна, по определению теоретиков этой системы, является путем, определяющимся конечной структурой духовно — интеллектуального, как оно оформляется в активном состоянии Будды, которое является венчающим результатом процесса трансформации, скрытого для глаза постороннего наблюдателя. Подтверждая это, Цзонхава пишет: "Так как она является скрытой и запечатанной и не является предметом для тех, кто не подходит для нее, она есть тайна (gsang ba)"[218].

Кратчайший анализ значения слова мантраяна такой: ман указывает на сознание реальности как она есть, а тра — на сострадание, охраняющее живых существ. Колесница — яна — есть достижение цели или результат и приближение к ней, а так как существует движение по направлению к цели, говорят о колеснице. Иначе ее называют ваджраяной (rdo rje theg ра). Вималапрабха определяет ее так: "Ваджр означает высшую недвойственность и неразрушимость, а так как это составляет природу пути, говорят о ваджрности"[219].

Другими словами, ваджраяна представляет собой нераздельность причины или метода парамит и следствия, или метода мантры. Первым, всеобщим символом ваджраяны является Будда Ваджрадхара, скрестивший ваджр и колокол.

Колокол — сознание пустоты (шуньяты), есть причина, ваджр — ощущение неизменного блаженства, есть следствие. Нераздельность пустоты и блаженства известна как просветление ума.

Здесь нераздельность сознания, интуитивно раскрывающего природу шуньяты (stong nyid rtogs pa’i blo), с неизменностью высшего блаженства (bde chen) рассматривается состоящей из двух феноменов: приближения к цели и достижения ее. Такая интерпретация ваджраяны предполагает только ануттарайогатантру, а не три низшие — криятантру, чарьятантру, йогатантру. Это неизменное, высшее блаженство возникает благодаря медитационным приемам, и оно устанавливается лишь после того, как реализовано сосредоточение блаженства — пустоты. Эти факторы не присутствуют во всей полноте в низших тантрах. Поэтому, если это и верно в отношении общей идеи ваджраяны, то это не так для различения на пути причинной ситуации или на пути предчувствия цели. Таинство ваджраяны тантристы объясняют тем, что всякий процесс развития есть нечто, происходящее в сокровенных глубинах человеческого существа и требующее тщательной защиты от всего того, что может повредить ему. Это достигается тем, что ученик, реализующий ваджраяну, пребывает в осознании реальности, то есть каждая стадия неизменно сопровождается созерцанием шуньяты, ибо шуньята есть природа абсолютной реальности. Как только такое осознание теряется, человек соскальзывает в неуверенность и впадает в заблуждение.

Ошибка в буддизме представляет собой отпадение, уход от начальной ясности и богатства опыта. Необходимая защита от подобного рода заблуждений даруется мантрой, которая превозносится верой в то, что она обладает оккультными силами. Тантристы утверждают, что мантра открывает новую магистраль мысли, которая становится все более истинной.

Будучи путем превращения и преображения, в котором цель определяет средства, мантраяна в каждом акте мышления преобразует вас и приближает к самому себе. Цель здесь обычно обозначается выражением состояние Будды, и она никогда не бывает фиксированной определенной сущностью, но это есть всегда целокупное видение мира. Существует богатство связей как акта поклонения и, наконец, развертывание, разыгрывание состояния Будды, превращение и преображение себя и мира созиданием новой структуры, более перспективной и удовлетворительной. Так как человек здесь действует, стремясь к еще не реализованной цели, эту дисциплину называют путем, который делает цель своим основанием.

Градация опытного процесса в направлении вершины не ограничивается ни пределами буддийского пути, ни разделением на четыре тантры и является существенной характеристикой ануттарайогатантры с ее двумя стадиями: стадией развития (bskyed rim) и стадией завершения (rdzogs rim). Стадия развития подчеркивает творческий процесс и является необходимым подготовительным переживанием. Стадия завершения знаменует возникновение и опознание нового процесса с его оценочным пониманием самоорганизующегося и свободно возникающего феномена. Процесс, описанный двумя стадиями, служит для того, чтобы осуществить новую ориентацию, основанную на внутренней гармонии.

Целью стадии развития, как подготовительной к такой ориентации, является прежде всего разрыв всех связей с обычным миром явлений и разрыв всех привязанностей к нему. Для этого созерцается пустота и отсутствие веры в Я. Поэтому, если человек не обладает различающей способностью понимания несуществования ума, что дает возможность пресечь органическую силу веры в Я, то он не будет в состоянии освободиться от сансары, даже если бы была остановлена энергия силы подвижности (rlung). Вера в Я и в ЭТО не является эмоциональным явлением вроде клеш (nyon mongs). Она представляет собой умственное построение под влиянием неведения, или процесс явления вследствие неведения, в то время как фактически нет ничего, что бы явилось. Что касается эмоционально окрашенных реакций под названием клеша, они являются как бы агентами, которые приносят внешнее зло и возбуждают его изнутри. Их сила есть власть. Под влиянием этих мыслей человек становится жертвой клеш — эмоций, известных как пять ядов, и тем самым погружается в кармическую деятельность и многообразие форм страдания. Клеши необходимо полностью победить. Это означает, что индивид полностью устранил их потенции, что достигается через знание, интуитивно постигающее реальность как таковую.

Учитель, который открывает ученику такую возможность понять ее, сам является этой реальностью. Тантрийский учитель — видимая форма подлинной реальности человека, которая не подвержена никакому определению. Когда индивид не понимает и не хочет понять этого положения и размышляет об учителе в обычном плане, он подчинен страданиям сансары, тогда же как воспринимая учителя источником своего бытия, он находится вне страдания. Постоянное ощущение источника своего бытия — одно из определений настоящего учителя. Практика созерцания пустоты, мгновенное понимание того факта, что ничто не существует в действительности, которая своей иллюзорностью постоянно мешает свободной активности духовного в человеке, должна наличествовать при каждом шаге на стадии развития.

О второй стадии, стадии завершения, Цзонхава пишет: "Если кто‑либо, кто желает наслаждаться обедом на другой стороне реки, не может это исполнить, потому что ему мешает река, он может сесть в лодку и переехать на другую сторону. Аналогично, если кто‑либо хочет наслаждаться богатствами стадии завершения и не может этого сделать, потому что он отрезан рекой обычного мира явлений и влечения к нему, он может ступить в ладью стадии развития и перейти на другой берег, где обычный мир явлений и привязанности к нему остаются позади. Как пересечение реки в лодке является одним вопросом, а наслаждение обедом — другим, так и стадия развития является процессом, который подготавливает наш ум для рождения стадии завершения"[220].

Вот эта стадия, или процесс Великого Завершения (дзогрим, rdzogs rim), и есть махамудра. Методы завершения этого творческого процесса, видимо, бывают различными для ряда людей с разными способностями. По этому поводу Шан Ринпоче указывает: "Сущность махамудры не выявляется посредством анализа словесных, логических определений и простых проверок. Индивиды со слабыми способностями стараются совершенствоваться по коренному пути, средние осуществляют систему методов действия (праны) по нервно — психическим каналам. Индивиды с высшими способностями созерцают вместерожденное единство и махамудру. Вместерожденное единство через мудрость разрушает сомнение и неуверенность, превращает сознание в дхармакаю"[221].

Исторически данное учение восходит к Будде Шакьямуни, ибо в Ганжуре в отделе Тантра — Жуд (rgyud) — имеются диалоги Будды с девой — небожительницей и диалоги с Ваджрапани. Также до нас дошли древние тексты — "Песни Сарахи" и трактаты Нагарджуны, ученика Сарахи.

Существует перечень живых традиций, донесших это учение до первых учителей тибетской школы кагью, чьим лейтмотивом является махамудра. В биографии Наропы сказано, что он получил наставление махамудры от учителя Тилопы[222], последний — непосредственно от Ваджрадхары. Что касается Марпы, основателя школы каржуд, то он получил все наставления от Наропы и других индийских учителей, куда входят такие известные личности, как Кукурива и Майтрипа. От Марпы — к Миларэпе, от последнего к его ученикам — Райчину и Дагпо Ринпоче. Райчин при жизни своего учителя Миларэпы ходил в Индию и учился этой проблеме у индийского Ваджрапани. Кроме того, он, видимо, получил от него дополнительные наставления, помимо традиции Тилопы и Наропы.

Наставление о запредельной мудрости, озаряющей махамудру, даваемое великими йогами, состоит из трех частей.

1. Через последующее насущное знание познать непрекращающееся, или махамудру пути.

2. Познать сущность глубокой (сущей в себе) махамудры через мистическое озарение.

3. Через парное вхождение и совпадение в единстве (zung jug) осуществить невыразимое, или махамудру цели (плода).

I. Сама махамудра находится за пределами словесного определения и возможности восприятия, поэтому некоторые говорят, что это равносильно старанию задеть пальцем луну. Но, однако, посредством словесных манипуляций можно выявить подлинное содержание ее. Это равносильно тому, что, опираясь на относительный (опытный) метод, можно познать абсолютность джняны (уе shes). Таким образом, существует утверждение, что, "не опираясь на относительный метод, невозможно познать сущность высшего, запредельного".

"Содержание махамудры, — по определению Дагпо Ринпоче, — находится за пределом рождения, роста и становления, не поддается воображению; основа ее, самовозникшая, не появившаяся в результате анализа, находится за пределами словесного определения и чувственного воображения. Махамудра находится за пределом четырех определений, как‑то: все и ничто, пусто и не пусто, не имеет никаких пространственных и временных ограничений, находится в постоянном течении во времени или в процессе чистой длительности, но над процессом трех фаз времени (прошедшего, настоящего и будущего). В ней нет ни хорошего, ни плохого, она вездесуща и всеохватывающа. Невозможно о ней сказать, что она есть или что ее нет. Она — невидимая и невоспринимаемая шуньята. Она не подвержена двум ошибкам: ошибке, утверждающей, что все существует, и ошибке, утверждающей, что нигто не существует. Не имеет свойства подвергаться. Ее не создал бог и не исправят живые существа. Ушедшая от всяких ошибок, она не имеет местопребывания в пространстве, не меняет цвета, ибо она его не имеет; не смешиваются ее формы, ибо она не имеет их. При созерцании ее самовозникает самадхи, сами очищаются грехи и самовозникает абсолютное знание. Сами возникают Три Тела Будды, которые не имеют ни предела, ни происхождения. Махамудра наполнена возможностью отвергать и абсолютно познавать. Она есть причина и закон возникновения материальных элементов и всего феноменального мира, и даже относительно не отчуждается от сансары и нирваны, не подвержена действиям разума. Нельзя найти ее относительное местопребывание. Проявление ее пустотное (шунья), пустотное имеет она проявление. Каковы бы ни были ее проявления, ни одно из них не осуществляется по — сансарному. Все ее проявления присущи всем элементам сансары и нирваны. Недвойственная мудрость присуща ей постоянно. Дхармовое пространство и сами дхармы в ней — как чистое небо. Она — шуньята, не имеющая сравнения и происхождения. Тождество блаженства и шуньяты — ее природа. Абсолютная, невидимая ее форма полна высшей мудрости. Ей как необходимость постоянно присуща шуньята. Она является высшим, абсолютным пространством всех познающих и всех дхарм — элементов. Все это и называется махамудрой!"[223].

Определив махамудру как абсолютную категорию, он наделяет ее одним божественным предикатом: "Махамудра есть Ясный Свет (’od gsal) интуитивного понимания через мистическое озарение, который, не касаясь конкретного объекта, является состраданием ради блага заблудших существ"[224].

Достигается она после низшей стадии через постижение отсутствия чего бы то ни было, пребывающего в покое. В медитативной практике происходит процесс перехода от сампраджнята — самадхи к асампраджнята — самадхи, когда созерцающий теряет в объекте мышления его форму и различия. Вместо созерцаемого объекта появляется неопределенность, бездна, нечто совершенно противоположное всему феноменальному. В этот момент, теряя феноменальную природу объекта, индивид раскрывает в себе ноуменальную реальность мира. Через совпадение блаженства и шуньяты (пустоты) он обнаруживает вместерожденную мудрость (джняну).

Краткий анализ слова махамудра (phyag rgya chen ро) таков: phyag (рука) символизирует приобретение недвойственного знания, rgya (знак) — символ блаженства, наступающего тогда, когда распутывается запутанный клубок сансары, chen ро (великое) — означает подлинное бытие (дхармакаю), свободное само в себе и являющееся горящим светильником совпадения в единстве.

Это определение, хотя оно и краткое, охватывает все три момента махамудры, т. е. махамудру основания, махамудру пути, махамудру результата. На основании вышесказанного Нацог — Рандол утверждает, что "причина ясной реализации недвойственного разума Будды бодхисаттвами и индивидуумами, после освоения его ими, порождает в трех мирах сансары законы их существования. Все элементы всего познаваемого в сансаре существуют и развиваются по своим строгим законам. Вместерожденная мудрость полна всех сущностей во всей сансаре — от невидимых насекомых до существ ниже Будды. У нее не существуют свойства хорошее и плохое, большое и маленькое, красивое и безобразное, в этом заключается ее недвойственность. Сущность ее абсолютно чиста. Признак ее есть признак пребывания дхармакаи, которая раздваивается на познающего и не познающего ее. От этого признака единое раздвоилось на сансару и нирвану. Те, которые познали сущность дхармакаи, остались в нирване, а те, которые благодаря присутствию авидьи не сумели познать ее, ушли в сансару. В момент познания, или приобретения недвойственной мудрости, прекращается исконное распространение сущности дхарм в сансаре. Все познаваемое развивается по закону и создает сансару и нирвану. Некоторые деяния, не вышедшие за пределы указанных законов, не могут преодолеть карму. Те действия, которые находятся в пределах закона кармы, называются мудрами. Искать выше этой недвойственной мудрости еще дхармакаю не нужно, и поэтому ее назвали великой[225].

Когда раскрывается в человеке недвойственная мудрость, он познает сущность сансары, сущность заблудшего духа, которого мадхьямики называют мано — виджняной, а йогачары — алая — виджняной.

Махамудра — емкий термин, куда входит мано — виджняна в чистом виде, как дхармакая, и она же — загрязненная авидьей. Термин махамудра, как мы видели, включает в себя основание (мано — виджняну), путь к раскрытию в себе чистой мано — виджняны через мистическое озарение и достижение результата через совпадение в единстве, ибо мано — виджняна в чистом виде есть недвойственный разум Будды, или дхармакая. К махамудре чистой и загрязненной авидьей относятся следующие слова Падма — Карпо: "Бытие как таковое неизменно, является само причиной чистоты, его созидательность и проявления выражают основу и источник чистого и нечистого, потому что оно способно превратиться во всё и вся. Благодаря этой изменчивости оно становится нечистым в присутствии неведения. Поэтому Жалва Яндагпа делает различие между реальной махамудрой и обманчивой (нереальной), где "первая есть основа без заблуждения, а последняя — преходящесть и обманчивость во времени, потерявшем целостность"[226]. Задача пути махамудры заключается в том, чтобы приостановить изменчивость и этим уничтожить потенцию неведения.

Это достигается на стадии реализации великой ценности в единстве или совпадении посредством практики вместерожденного объединения или йоги (lhan cig skye sbyor). Умопостигаемое бытие (дхармакая) — это волшебно действующая йогиня (sbyor та), ее невозможно сравнить ни с чем. Ее нельзя продемонстрировать при помощи сравнений, силлогизмов и жестов. Это приравнивание умопостигаемого бытия к волшебно действующей йогине очень важно. Оно указывает на то, что каким бы абстрактным ни казалось умопостигаемое бытие, когда оно аккумулируется и переживается, оно далеко от холодной абстракции, которую можно созерцать в отрешенности. Оно должно быть в общении с другими. Это общение выражается сексуальными символами, в которых не содержится ничего от обычной сексуальности. Таким образом, умопостигаемое бытие, или дхармакая, является источником временных манифестаций, конкретного существования в мире и связи с ним. Состояние Будды в качестве категории существования находится в нашем уме, это и есть мано — виджняна, она находится там с безначального времени и возобновляется при благоприятных условиях. И так как целью является ум, этот ум называют настоящей йогиней. Так как все живые неразлучны с нею, каждый аспект состояния Будды известен как внутренне связанный с умом (в его эмпирической фазе). Поэтому ум (yid) является проявлением внутреннего Будды (мано — виджняны), присущего каждому эмпирическому индивиду. Высшая умопостигаемость (chos sku), дхармакая, — одна из трех норм существования, и притом первостепенной важности. Она функционирует и выражает себя посредством более "конкретных" и чувственных норм взаимодействия с его богатством всевозможных значений (longs sku — самбхогакаей) и проявляется на феноменальном уровне как внешняя форма чистой реальности (sprul sku — нирманакая). При обсуждении этих норм буддийские мистики занимаются не конкретными свойствами того, что рассматривается, а тем, как они функционируют, и что позволяет этим нормам осуществиться в нас. Как образы жизни, эти экзистенциальные нормы активны и динамичны, поэтому мистики стремятся сохранить их в течение всей жизни.

II. Умопостигаемость, или умопостигаемое бытие, как мы сказали, постоянно присутствует в уме (сознании), ее раскрывают посредством практики методов (thabs). Для этого необходимо объединить через связи все раздробленные элементы добродетелей (tshogs lam). Здесь включается путь объединения (sbyor lam), раскрывающийся через практику йогини. Путь йогини — путь объединения всех элементов совершенствования для раскрытия Ясного Света (’od gsal). Ясный Свет, имеющий природу дхармакаи, или махамудры, раскрывается через двоякое совпадение в единстве (zung ’jug).

а. Совпадение в единстве блаженства и шуньяты, т. е. блаженство и пустота становятся тождественны, без какого‑либо различия между собой (bde‑stong dbyer med gyi zung ’jug).

б. Совпадение в единстве двух истин (bden gnyis dbyer med kyi zung jug), т. e. совпадение в единстве абсолютной и относительной истины, или, иначе говоря, совпадение в единстве Иллюзорного Тела (sgyu lus) и Ясного Света. Здесь речь идет о совпадении в единстве сансары и нирваны. Это есть конечная реализация природы Адибудды. Когда умопостигаемость раскрыта, "человек не будет относиться к сансаре, как к тому, что следует отвергать, и поэтому не будет ее избегать, что, как говорят, ведет к просветлению. Он также не будет относиться к нирване, как к чему‑то успокоительному, и поэтому не будет полагаться на то, что считается немирским, не будет предаваться ни соблазнительным мечтам, ни отчаянию по отношению к выходу"[227].

Умопостигаемая реальность имеет только единую сущность. Как бы подражая ей, различные анализы чувственного восприятия в феноменальном мире подчеркивают единство опыта. Важно заметить, что это единство не означает чувства единства с той или иной реальностью. Единство относится к особенности момента, к самому познаваемому событию, а не к его интерпретации. Единство есть не союз, а недвойственность двух ценностей. При этом шуньята относится к необъективному, несоотносительному событию, а блаженство — к чувству чистой интенсивности, а не к процессу непостоянных дифференциаций. Эта шуньята, тем не менее, не является новой независимой категорией, от которой зависит субъект, объект и различные чувства. Поэтому ее причисляют к категории трансцендентности, которая подтверждает невыразимость ее природы. А через понятие невыразимость (anirvacaniya) нигто (шуньята) не отлигимо от мгновенного события. Само событие здесь рассматривается как мгновенность, ибо оно не может пережить себя и стать существующим фактом. Событие может быть описано только как момент энергии в том смысле, что событие есть сама энергия, а не субстанция, обладающая специфическим качеством, своей энергией, и служащая причиной для последующих событий в пульсирующей модели. Карма Принлэйпа утверждает, что особенность момента (chos nyid), или абсолютная истина, является единственным мгновением (de kho na nyid gcig pu), лишенным всех суждений. Актуальность (gdangs) этого момента, или бесконечное творчество (rtsal), является источником всех вещей. Буддийская доктрина мгновенного озарения, как она описывается в текстах: "В одно мгновение развертывается множественность, в одно мгновение завершено состояние Будды", подтверждается единством познаваемого события и мгновенностью его проявления. Блаженство, приобретенное в процессе логической практики, есть мысль бодхисаттвы (byang chub gyi sems); она наступает тогда, когда индивид освободился от органической веры в Я и от пяти основных клеш. Чувство сострадания, или бодхисаттвовская мысль, исконно заложена в сущности мано — виджняны как неотъемлемая ее природа, поэтому ее называют вместерожденным блаженством. Но она находилась в потенции в силу активности отрицательных сил (вера в Я и клеша неведение). Поэтому сама йогическая практика есть процесс подавления указанных отрицательных сил. А нигто, или шуньята, есть природа самой умопостигаемой реальности. Умопостигаемая реальность является неизменной. Изменяется только то, что определимо, и оно заключено в некоем неизменном, которое является шуньятой. Она служит фоном, на котором все выделяется в своей изменяемости. Когда блаженство и ничто в одно мгновение совпадают в единстве, в тот же момент вспыхивает свет трансцендентальной мудрости (джняны) так же, как в момент совпадения электрона и позитрона появляется фотон. Под блаженством имеется в виду чувство чистой интенсивности сострадания, неизменное состояние сознания до тех пор, пока существует сансара. Вера в реальность вещей уничтожается в переживании недвойственности блаженства и ничто. Ум, полный наслаждений, предлагаемых объектами, будь то тело или ум, оставляет представление о страсти и бесстрастности, потому что все представления собираются в (чувство) блаженства и становятся чистым переживанием нарастающего блаженства. Именно между чувствами страсти и бесстрастности ум входит в естественную, спонтанно вместерожденную радость (блаженство). Когда тем самым успокаивается беспокойство умственных процессов, когда отсутствует конкретизация чего бы то ни было, появляется йогиня (sbyor ma), реальное априорное знание.

В определении Дагпо Ринпоче указывается, что махамудра "не имеет никаких пространственных и временных ограничений, находится в постоянном течении, или в процессе чистой длительности". Разбирая эту особенность махамудры, Гюнтер пишет, что "…особенно же важным является определение махамудры как простирающейся через все время. Махамудра — не событие во времени, она, скорее, есть время, не ограниченное драгоценным сейгас, но включающее прошедшее и будущее, о которых мы обычно думаем как о несуществующих"[228].

Во всех определениях махамудра находится вне времени и пространства. Она не имеет начала во времени и не имеет также и конца, ибо она существует вечно, "ее не создал бог", т. е. не создал никто. Она находится в чистой длительности, не ограниченной тремя фазами времени, поэтому она относится к абсолютной категории — дхармакае. Нельзя говорить, что "она есть время", так как этим отнимается у нее абсолютность, ибо время — величина зависимая. На основании современной теории относительности или согласно преобразованию Лоренца время зависит от скорости движения. Если мы говорим, что чистая махамудра находится над временем и пространством, в состоянии чистой длительности, мы не противоречим высказыванию Жемед Дечена, который утверждает: "Простирающаяся герез все время означает, что махамудра не есть нечто, оторванное или несуществующее, подобно заячьим рогам или ребенку бесплодной женщины. Махамудра существует как нераздельность ничто (stong nyid) и сострадания (snying rje) для всего времени"[229]. Наоборот, находясь в процессе чистой длительности, она может присутствовать в событиях, происходящих во всех трех временах. Это необходимо в махамудре пути, когда происходит процесс очищения загрязненной авидьей мано — виджняны, где, как опыт прошлого, используются результаты, достигнутые в стадии развития и осуществления, а драгоценное сейгас является путем махамудры, как необходимый творческий процесс полного очищения мано — виджняны.

Ранжун Дорже утверждает: "Самопоявление взгляда без принуждения в соответственном уме есть убеждение. Анализ и освоение метода и теории без причины на то есть практическая деятельность. Приобретение убеждения и деятельность есть единое вхождение в путь совершенствующего движения. Нахождение в процессе этого движения без колебания и сомнения есть созерцание — медитация. Если обнаружить в содержании анализа собственную мысль, то это есть убеждение. Если созерцать указанное без помех, то это — самадхи. Если не терять все это в своих действиях, то это есть совершенствующее движение. Если практически реализовать их, то это есть плод"[230].

Плод — результат реализации состояния Будды, или полного очищения мано — виджняны от веры в Я и от клеш — эмоций, которое достигается совпадением в единстве блаженства и шуньяты. А достижение этого плода относится к будущему времени. Незагрязненная махамудра присутствует во всех этих процессах как невыразимость, сама находясь в процессе чистой длительности.

Постоянно утверждается, что вся реальность — явление вместерожденной мудрости (lhan gcig skye уе shes). По поводу вместерожденности в "Махамудрабиндатантре" сказано следующее: "Выслушай махамудру, дева — небожительница! Великий секрет махамудры не выходит за пределы неописуемости, не возникает, не рождается. Все, имеющие форму, свободны от формы, не имеют формы. Но они, как вершина хозяев формы, являясь формообразующей причиной, свободны от понятий толстый и тонкий и являются сущностью беспредельности. Вместерожденное единство означает соединение двух вещей в единство, но такое соединение происходит без стремления к нему. Такие объекты имеют единую сущность, им присущи три качества. Вместерожденность — соединение различных качеств в одну сущность. Например, золото имеет единую сущность — сущность золота, но в нем собраны различные качества: цвет — желтый, вес — тяжелый, при плавлении не меняется основное качество. Из этих качеств, собранных воедино, кроме желтизны, ни одно не меняется при воздействии на него температуры. В желтом цвете отсутствуют вышеуказанные два свойства. Если взять отдельно те три свойства, то ни в одном из них, отдельно взятом, не найдется золота как такового. Когда все три свойства рождаются вместе, возникает особый металл под названием золото".

В основе бодхисаттвовской мысли лежат: 1) подлинная мысль, 2) сущность шуньяты, 3) свойства проявления ясности. Эти три вместе появились в бодхисаттвовской мысли. В ней нет особой мысли и ясности, кроме пустоты. И нет, кроме ясности, другой мысли и пустоты. Подлинная мысль находится в своем единстве, от этого единства появляется пустота (шуньята), сознание и ясность. Все они являются вместерожденными элементами, ибо шуньята, сознание и ясность родились вместе, в единстве. Сознание как таковое родилось в шуньяте и в ясности, ясность как таковая родилась в шуньяте и в сознании. Поэтому ясность, сознание и шуньята, собравшись, вместе родились. Это называется вместерожденностью. Все формы, собираясь вместе, дают единство. Концентрируя их в основе сознания, получаем вместерожденное единство. Таким образом, начиная с всевышнего Будды и кончая примитивными живыми существами, все плохое и хорошее, большое и малое, все в сансаре и нирване входит во вместерожденное единство. Все указанные живые существа, каждое из них в отдельности имеют свою виджняну (mam shes); в тот момент, когда эти виджняны начнут проявляться, они будут называться вместерожденными мудростями. Когда еще не познано их происхождение, их называют мано — виджняной[231].

Поздние комментаторы, начиная от великого брахмана Сарахи, рассматривали это положение, разделив его на три особенности: вместерожденность внешняя, внутренняя и мистическая.

Внешняя вместерожденность означает, что все вещи и явления воспринимаются через индрии, т. е. вишая и индрия вместерождены с Ясным Светом и шуньятой и что Ясный Свет (конечная реальность) и шуньята вместерождены с объектами и явлениями. Между всеми вместерожденными нет разницы во времени, и они не дифференцируются на хорошие и плохие сущности. Они просто рождены вместе, как те три качества золота. Сараха говорит: "Поймите, что многое имеет только одну ценность, поймите, что сущности вместерождены". Разнообразие внешних объектов существует до тех пор, пока не будет понята вместерожденность. Подлинное познание вместерожденности, благодаря своей истинности, является вместерожденной мудростью. На языке современной физики это означает, что нет в природе ничего разнообразного, кроме искривления пространства: интуиция, познавшая это, называется вместерожденной мудростьюк потому что она интуитивно постигает подлинную реальность в ее проявлении.

Вера в Я, созданная умом, вместерождена с Ясным Светом и шуньятой, а духовность (Ясный Свет) и шуньята вместерождены с умом, создавшим веру в Я. Но между ними нет разницы во времени, и они не дифференцируются на хорошие и плохие сущности, они просто рождены вместе. Пока это не будет понято, будет существовать вера в Я. Интуиция, познавшая это, называется вместерожденной мудростью.

Также Сараха сказал: "Дихотомия — это наивысшая мудрость, пять ядов эмоциональности являются (своим собственным) лекарством, объективные и субъективные поля — это Ваджрадхара".

Ум, который разрушает все пятна, положительные и отрицательные, вместерожден с подлинной реальностью. Пока это не понято, будут существовать пятна. Но если это понято, подкреплено мудростью, которая является завершающей, дихотомия ощущения становится чистой. Эта нераздельность конечной реальности и мудрости называется мудростью, которая познает реальность такой, как она есть, или недвойственной мудростью, (gnyis su med pa’i ye shes). Благодаря ей или через нее снимаются эмоциональное непостоянство и примитивное верование.

III. Лхажетонпа утверждает, что "когда человек вступает на путь махамудры, он перестает заниматься принятием полезного и отвержением вредного, ибо для него процесс остается позади. Если человек, будучи полностью в пути, может заниматься принятием, отвержением, будет отвлекаться от объекта созерцания и блуждать в неуверенности, то он похож на муху, попавшую в паутину. Нужно научиться узнавать в своем сознании достижение плода созерцания. Плода, который не может быть найден в своем сознании, не нужно искать где‑то в сознании других людей, ибо это похоже на прыжок лягушки в небесные просторы"[232]. Достижение плода махамудры ищущий должен обнаружить только в своем сознании. Буддисты утверждают, что когда ищущий совершенствуется по путям, продиктованным Буддой, его основа (махамудра — мано — виджняна) освобождается от основ эмоциональной изменчивости (клеш), от веры в Я и становится чистой и ясной. Когда исчерпываются кармические результаты (грехи), тормозящие движение на путях, ищущий реализует конечный плод. Он перестает перерождаться в виде живых существ, наделенных скандхами. Собственная сущность пуста. Принцип существования пустоты находится во всех видимых и невидимых элементах, ни один элемент не может существовать вне этого принципа. В пустоте, которая пребывает непрерывно в сознании, возникает чистое ощущение, не выразимое словами, которое сверкает и все же не является ничем, лишенное трех условий (конкретизации, которые суть — явления, символы и возможности опыта); оно за пределом четырех видов блаженства, и даже выше радужного света, полностью трансцендентно, вырастает как ничто, которому внутренне присуще сострадание на благо живых существ. Оно реализуется тогда, когда ищущий достигает стадии великой ценности и совпадения в единстве. В момент реализации конечного результата, или чистого ощущения, ищущий освобождается от органически двойственного взгляда на объект и субъект. Когда познание приходит к плоду, тогда полностью познается сущность чистой махамудры, наполненной силами и бесстрашием.

Если ищущий решил овладеть возможностями, простирающимися перед ним, и претворить их в решительное действие, которое сопровождается чувством сострадания, он должен выйти за пределы обыденности и достичь состояния, которое с обычной точки зрения есть ничто, но которое из‑за того, что оно есть ничто, действительно предохраняет людей оттого, чтобы их умы наполнялись сомнительными идеями или поступками. Таким образом, полностью раскрывшись, ищущий связывает бесконечные возможности будущего перед собою с бесконечными возможностями, которыми он обладал в прошлом, в полное смысла единство.

Годцанпа говорит: "Познание того, что нет различия между сансарой и нирваной, есть убеждение. Если убеждение, опирающееся на шесть собраний, охватывает различные явления, то оно соединяется с мыслью о подлинной связи и зависимости. Это есть созерцание, оно является правилом единого вкушения всех наслаждений и мук. Безмятежное, ровное становление мысли без помех шального сознания есть чистый плод, подобный небу. Если собрать воедино мировоззрение, созерцание, путь и плод, то они неотличимы от чистого плода, подобного небу". Дальше указано, что "когда человек доходит до состояния понимания иллюзорности всех вещей, он, глядя на вещи, не видит там ничего реального. Это есть убеждение. Когда не обнаруживается в видениях и мыслях реальности вещей, тогда наступает самадхи. Если соединить воедино блаженство и пустоту, то наступает подлинный анализ. Когда наступает освобождение от начала и конца, тогда начинается путь. Если подавить сомнение, непостоянство и рассеянность, то является плод.

Все вышеуказанное есть наставление Учителя, поэтому прошу воспринять это в глубине своего ума. Нужно воспринимать убеждение без различения, путь без исправления, сострадание без пространственного ограничения, самадхи без отвлечения, тогда знание приходит непрерывным потоком. Убеждение, освобожденное от правильности и неправильности, не ограниченное пределами изучения и освоения, — это наставление Учителя. Безошибочное созерцание без ослабления; путь без страстей, не подверженный ошибкам; клятва, не допускающая отклонения, вызывают плод, желаемый небожителями, подобно тому, как основной состав лекарства, пропорционально сконцентрированный, дает лекарство высшего качества".

Знание, текущее непрерывным потоком, является одним из основных условий для достижения результата. Для этого требуется творческий процесс и необходимое подготовительное переживание — опыт, который завершается в стадии развития (bskyed rim). Дагпо Ринпоче говорит: "В результате раскрытия махамудры ищущий идет по пути самотеком, не опираясь ни на что, до полной реализации дхармакаи. Это похоже на то, как ночная птица — сова делает взлет, она опирается крыльями и хвостом о землю, в воздухе она знает цель, куда лететь, и в полете, пока летит к цели, она не машет крыльями, а спокойно планирует в воздухе".

Это положение махамудры пути сравнивается с путем без угебы (mi bslob lam) бодхисаттвовского пути. Под знанием, текущим непрерывным потоком, имеется в виду не поток состояний отдельно взятых махамудры основы, махамудры пути или махамудры плода, а имеется в виду сплошной поток интенсивно связанных трех моментов, или фаз махамудры. Сам термин махамудра также включает все три фазы. Поэтому Шан Ринпоче утверждает, что "…она нескончаема. Например, серебряная руда. От нее отделяется серебро, и из чистого серебра можно изваять художественные формы. Таким же образом, не отделяясь друг от друга, непрерывным потоком вытекают махамудры основы, пути и плода".

На той стадии развития, когда ищущий созерцает махамудру, цель и путь самореализуются, и они находятся за пределом желающей мысли и отчаяния. Здесь цель означает дхармакаю, самореализуется означает достижение понимания того, что вся реальность никогда не возникала и является дхармакаей, и означает также интуитивное понимание недвойственности сансары и нирваны. Выражение "они находятся за пределом желающей мысли и отчаяния" означает, что благодаря пониманию того, что нирвана — это сансара, не может быть никакой желающей мысли относительно достижения нирваны в стороне от сансары и благодаря пониманию того, что нирвана — это сансара, не может быть никакого отчаяния по отношению к падению в сансару, как к чему‑то дурному. Гампопа пишет: "Прийти к этому убеждению означает, что все пятна разрушаются изнутри и что из глубины собственного бытия рождается уверенность в отношении реальности. Поэтому не может быть никакой желающей мысли или отчаяния по отношению к сансаре и нирване, будь она даже величиной с кунжутное зерно"[233].

Под словом пятна понимается сомнение и неуверенность в дхармакае. Интуиция, подлинно познавшая эти пятна, которые необходимо подавить, раскрывается на стадии развития и осуществления. Метод, который разрывает сомнение и другие клеши внутри сознания, как говорят тантристы, является наставлением Учителя. Воззрений реалистических и идеалистических, высокомерных и других существует великое множество, но они заменяются в тантризме срединным воззрением (dbu та) — мадхъямикой.

Дагпо Ринпоче определяет его как воззрение, не выразимое словами и не вообразимое умом, являющееся запредельным наставлением. Анализ и завершение учения о сансаре и спасении от страданий в самом сознании называется стадией дзоггена, стадией Великого Завершения (rdzogs chen). Сомнение, хорошее и плохое, не осуществляется в сознании, поэтому эта стадия называется махамудрой. Для подавления страдания нужно осуществить блаженство. Метод использования сомнения и других клеш для совершенствующего пути является сокровенной тантрой. Сознание, сомнение и дхармакая в самом начале родились вместе, поэтому соединение их в единство через наставления называют вместерожденным единением. Для подавления мары и других черных духов Будда продиктовал мантру (дхарани). Как мы уже упоминали выше, умопостигаемое бытие есть дхармакая, это одна из трех экзистенциальных норм, и притом первостепенной важности. Сущность ее есть шуньята (пустота). По причине того что шуньята никогда не расстается с истинной ясностью (телом Адибудды), она собственную форму (рупу) превращает в пятицветную радугу. Этим она выражает себя посредством более конкретных и чувственных норм коммуникаций с их богатством всевозможных значений — самбхогакаей. Пятицветная радуга суть пять мудростей, наделенных знанием и деянием, через эту коммуникацию абстрактная дхармакая приближается к конкретным личностям сансары. Оржанпа пишет: "Шуньята есть ясная Мудрость дхармового пространства и она же есть Зерцалоподобная мудрость. То, что эти две мудрости пребывают ровно, без колебания, есть Мудрость равного содержания. То, что указанные две мудрости не смешиваются, а пребывают каждая в отдельности, есть Мудрость, познающая по отдельности. Все указанные мудрости не подвержены изменению и самовозникают, поэтому являются Мудростью, совершающей деяние. Шуньята есть: 1)Тело Будды; то, что она ясна, есть 2) Проповедь; она недвойственна, поэтому она — 3) Мысль ровная, без колебания".

Существование в мире различных феноменов, как внешней формы чистой реальности, есть нирманакая. Экзистенциальная активность, или проявление нирманакаи, суть Тело (sku), Проповедь (gsung) и Мысль (thugs); иначе говоря, она является определителем тела, речи и ума. Пока определитель бездействует, реальность пребывает в своей сфере и ценности, но даже в этом случае реальность не есть нечто статичное. Она вполне активна. В этом смысле она обладает тремя аспектами.

Если рассматривать реальность как основу, это значит, что ее потенциальная энергия не рождена и что из нее возникает неустанно присутствующая непрерывная актуальность (gdangs) и динамика ее существования (rtsal), которая представляет собой проявление многообразия феноменального. Если рассматривать ее как цель, это реальность в своей сфере; это встреча реальности с собой, когда ее потенциальная энергия, присутствующая активность и динамика существования выражают себя в нормах умопостигаемого, коммуникативного и подлинного бытия. Коммуникативная актуальность самбхогакаи выражается через пятицветную радугу, или пять мудростей. Они так же самовозникшие и вместерожденные с пятью эмоционально окрашенными реакциями, или пятью клешами. То, что они самовозникшие, выражается термином лхундуб (lhun grub). Этот термин выражает присутствие сущности дхармакаи в скандхе (в теле) самого индивида, т. е. относится к обнаружению мано — виджняны в нашем собственном существовании. Поэтому некоторые западные теоретики называют его трансцендентальной имманентностью. Это значит, что трансцендентность есть ничто без имманентности, когда речь идет об обнаружении в нашем ограниченном (пространственно — временном) существовании бесконечной сущности дхармакаи. Поскольку основание нашего бытия не совпадает с нашим бытием, оно трансцендентно, а поскольку оно находится в нашем бытии и с нашим бытием, оно имманентно, отделить трансцендентность от имманентности невозможно. Поэтому это парадоксальное явление тибетцы называют термином самовозникшее (lhun grub). Слово само предполагает трансцендентность, возникновение — имманентность.

Гампопа говорит: "Трансцендентальная имманентность (lhun grub) представляет собой ощутимое знание или познание (rtogs) всего того, что можно видеть и слышать, как являющееся сущностью подлинной умопостигаемости, которая не есть нечто, превращающееся в конкретное существование. Это есть реализация сансары и нирваны как недвойственности".

Мы уже упоминали, что когда блаженство и ничто в одно мгновение совпадают в единстве, тогда вспыхивает вместерожденная мудрость, как сущность Будды. Она трансформируется на пять мудростей, и они разрушают основу пяти клеш и веру в Я. Эти пять мудростей суть пять дхьянибудд. Когда корень эмоционально окрашенных реакций и вера в Я сгорают в пламени пяти мудростей, тогда ищущий обретает подлинное тело, которое не подвержено рождению и смерти, и, таким образом, оно у него становится тайной бытия. Он обладает подлинной речью, которая есть то, что невозможно выразить словами, она является тайной коммуникаций. Он обладает подлинным умом, который не постигается мыслью, и, таким образом, является тайной духовностью. Для этих трех тайн ядовитая феноменальность, которая создает ошибку относительно того, что обычно является непосредственным видением, не существует. Здесь торжествует аксиома школы мадхьямиков, утверждающая, что бытие, которое по своей истинной природе никогда не локализовано, самоприсуще, совпадающе и недвойственно, является интеллектуальным актом в самом себе. Техника преобразования при реализации осуществляется под руководством Учителя, строго по тайному методу, который является скрытым и запечатанным для тех, кто не подходит для него. Поэтому здесь обязательно требуется посвятительное уполномачивание. Это уполномачивание открывает процесс опыта, который должен охраняться строжайшей самодисциплиной.

* * *

Теперь еще раз хочу остановиться на принципиальных различиях между целью буддийского тантризма и шиваитского. Ибо в своих работах отдельные западные буддологи упорно отождествляют методы и цели буддийского тантризма с шиваитским. Такое отождествление в корне неправильно и может повести будущего исследователя по ложному пути.

В шиваитском тантризме существенный интерес представляет концепция шакти — божественной энергии, творческого женского аспекта верховного бога (Шивы) или его эманации как активного начала. Соединение с шакти символизирует овладение творческой энергией, или соединение с силами Вселенной. "Соединившись с шакти, будь полон энергии, — сказано в тантре "Кула — чинтамани", — из союза Шивы и шакти возникает мир". Сексуальные символы буддийского тантризма на иконографических изображениях действительно сходны с шиваитскими изображениями. Но смысл их совершенно противоположный. Юм (yum) буддийской тантры — это не шакти, она подчеркивает духовно — интеллектуальную, оценивающую сторону йогического опыта, или, иначе, она есть интуиция, непосредственно постигающая природу шуньи (yum ni stong nyid rtogs pa’i blo). Буддийские тантристы шакти определяют как майю, ту самую силу, которая создает иллюзию, поэтому она является продуктом эмоции неведения (та rig ра). Шакти, или майя, беспрерывно напоминает нашему уму о существовании эго. Поэтому она является основой сансары и только она удерживает всех живых существ в болоте сансары с безначального времени. Юм же — это праджня (shes rab), раскрывающая сущность шуньи, которая есть противоположность майи. Как нам известно, соединение в единстве блаженства и шуньяты раскрывает в нас вместерожденную мудрость (джняну), которая избавляет живые существа от власти майи. Так как майя (шакти) вместерождена с джняной, то она не отрицается, не уничтожается, а превращается в силу, отрицающую самое себя. Задача буддийского тантризма заключается в том, чтобы она стала силой просветления, которая не служила бы дальнейшей дифференциации, а текла бы в обратном направлении к единству и завершенности.

Утверждение о том, что "из союза Шивы и шакти возникает мир", означает, что этот союз создает феноменальный мир, который буддисты называют сансарой. Как мы видели выше. Нацог — Рандол пишет: "Признак (махамудры) есть признак пребывания дхармакаи.

которая разделяется на познающего и не познающего ее. От этого признака единое раздвоилось на сансару и нирвану. Те, которые познали сущность дхармакаи, остались в нирване, а те, которые благодаря присутствию авидьи не сумели познать ее, ушли в сансару". Напрашивается вывод, что союз Шивы и шакти есть творческий процесс авидьи, т. е. неведения; а все буддийские пути спасения — хинаяна, махаяна, мантраяна — сводятся к тому, чтобы устранить неведение (авидью) и реализовать высшую мудрость — Просветление.

Соединение Шивы и шакти — процесс феноменальный, а соединение яб (yab) и юм (yum) — процесс трансцендентный, ведущий к прекращению всего феноменального.

ЧЕРНАЯ ТЕТРАДЬ О ЧЕТЫРЕХ БЛАГОРОДНЫХ ИСТИНАХ БУДДЫ (ОБЩЕСТВЕННАЯ КАРМА И РОЛЬ ЛИЧНОСТИ)

Первая Благородная Истина Будды

Карма — это неумолимый закон причины и следствия. Буддизм утверждает, что этот неумолимый закон причины и следствия есть основная цепь, которая держит живых существ в колесе сансары. Причинно — следственный закон для живых существ (сознательных существ) и для мертвой материи различен. Для живого существа и для мыслящих индивидуумов он качественно отличается от причины и следствия мертвой материи тем, что сознательный индивид живет для завтрашнего дня. План завтрашнего дня он составляет сегодня по опыту вчерашнего, тогда как в мертвой материи прошедшее, настоящее и будущее не имеют никакого значения.

Любое живое существо, наделенное алая — виджняной и мано — виджняной, с первых же дней своего рождения вступает в борьбу за существование. В этой борьбе основным руководителем выступают клеши (неведение, страсть, гнев, гордость и зависть). Поэтому, естественно, карма проявляется отрицательно. Любая карма, вызванная клешами, неумолимо требует ответа, то есть за отрицательную причину индивид обязан испытать отрицательное следствие; это в сансаре выражается страданием индивидуума. Так как этот бурный водоворот кармических движений в сансаре, вызванный индивидами, наделенными клешами, не имеет начала во времени, на всем протяжении истории сансары все живые существа то боролись друг с другом, то были союзниками против общего врага, то были матерями и детьми друг другу. Поэтому у огромного количества индивидуумов характер кармы и его результаты общие. Это мы называем общественной кармой.

Поскольку любая отрицательная карма для индивида в условиях сансары разворачивается в виде страдания, то для многих индивидов с идентичными кармами рождаются их мучители в виде царей, завоевателей, вождей и т. п. Всмотревшись в историю попристальнее, мы увидим, что эти руководители, вожди (великие люди), эти так называемые деятели — просто образчики известной эпохи, просто безответные игрушки кармических событий, безвинные жертвы "случайностей" и переворотов, которые выталкивают их вперед и выносят наверх кармически, без логических и исторических объяснений.

Изучая историю, мы видим, что во всей жизни человечества нет ни одного светлого дня; мы видим везде борьбу, страдания, насилие и перестаем удивляться тому, что среди этого дикого хаоса возникают и формируются нравственные уроды изумительного безобразия. Свыкнувшись с уродливыми явлениями, мы начинаем относиться с безразличием к титанам порока. Мы перестаем верить в их титанизм, мы принимаем этот титанизм за результат исторической перспективы, начинаем разлагать титана на его составные элементы, наконец, видим, что в титане нет ничего необыкновенного; кое‑что превратно истолковано историками; кое‑что неверно понято и недостаточно освещено, а на поверку выходит, что титан просто человек, каких много, и что титанизм его зависит вовсе не от колоссальности его страстей или способностей, а просто от исключительности его случайного на первый взгляд, но кармического положения, от односторонности его развития, от общего настроения умов в данную минуту.

Странным кажется появление в римской истории Калигулы, который при ближайшем рассмотрении оказывается просто несчастным больным, нуждающимся в уходе и лечении. В современной истории ему подобны кармические вожди революции и всякого насильственного преобразования. Калигулу никто не решался взять под опеку даже тогда, когда он производил свою лошадь в сенаторы, а между тем каждый из приближенных старался использовать в свою пользу капризы и сумасбродство властелина.

Такая же история была и с нашими современными самодурами: в случае неудачи этот же приближенный попадал в руки палача, а на его место становился другой искатель счастья, который точно так же старался примениться к характеру болезни, чтобы обратить эту болезнь в источник щедрости для себя и для своих близких, как бывает со всеми теми, у кого обильно присутствуют все виды клеш. Эпоха Калигулы, Нерона и Домициана была характерна, ибо она была эпохой падения язычества, где господствовало хаотическое состояние умов.

В современной истории, в эпохе последнего деспота, господствовал расцвет реализма, и тоже было хаотическое состояние умов и разногласие среди тех, кто претендовал на вождя революции и старался организовать, каждый по — своему, новое общество. Невероятным кажется тот факт, что один человек может мучить десятки миллионов людей, хотя эти десятки миллионов не хотят, чтобы их мучили. Однако факты говорят, что все возможно, и это — тоже возможно. Потому что во всем — карма. А если десятки миллионов соглашаются быть пассивным орудием в руках полуумных диктаторов, то диктаторы‑то, собственно говоря, ни в чем не виноваты; не Калигула — так другой; не другой — так третий; зло заключается не в том человеке, который его делает, а в том настроении умов, которое его допускает и терпит.

Это настроение умов и есть общественная карма. Конечно, если вы сами развесите уши и позволите бить и обирать себя, то на такое занятие всегда найдутся охотники; а развесить уши заставляет вас общественная карма.

Природа человека, где господствуют клеши, гибка и изменчива; кажется, что обстоятельства делают их хорошими людьми или негодяями. Получая от обстоятельств направляющий толчок, люди вносят в избирательную деятельность ту дозу энергии, умственной силы и изворотливости, которую они получили при рождении вместе с чертами лица и устройством черепа, то есть кармические особенности. Ведь известно, что много светлых голов затирает темная, трудовая жизнь, и много жалких посредственностей оставляют свое имя в истории по праву рождения и по стечению случайных обстоятельств.

В истории много было разных Хрущевых. У многих больших людей в истории способности и силы составляли их полную, неотъемлемую собственность; что же касается их деятельности, то она зависела преимущественно от исторической обстановки, от декорации и освещения. Они стоят на подмосгках времени и места, они окружены послушными исполнителями, за ними стоит великий, безответный народ; вождь думает, действует, управляет событиями, а все, что его окружает, только оттеняет его деятельное могущество своею официальной безгласностью, своим пассивным повиновением. Как величие диктаторов зависит преимущественно от случайных особенностей их положения, так точно и несостоятельность их исторической деятельности должна быть отнесена на счет условий времени и места.

В действительности условия времени и места целиком и полностью не что иное, как общественная карма, а великий диктатор является субъектом, который рождается деятельностью общественной кармы для того, чтобы мучить миллионы людей. В конечном итоге великий диктатор есть тот, кто был порожден кармическими действиями десятков миллионов страдающих людей. Вожди не могут и не могли действовать вне законов общественной кармы; за то, что они сделали, они лично не заслуживают ни признательности, ни осуждения; сочувствовать им мы не можем, обвинять их мы не вправе, потому что мы знаем, что они только продукт той общественной кармы, которую создали эти десятки и сотни миллионов людей, которые при этих великих диктаторах живут и мучаются.

Если смотреть объективно, с точки зрения историка, то мы тоже не можем их обвинять, ибо на плечи одного человека, хотя бы он и был исполином, нельзя возлагать ответственность за ошибки целой эпохи или за безгласность целого народа.

Но в истории сансары, в определенную эпоху, эта деятельность общественной кармы доходит до кульминационной точки, где наступает коренное изменение общественной жизни. Такая эпоха наступает, когда совершаются перемены в области человеческого сознания, в той области, где живут и действуют мыслители, представители относительной истины; внешние события, изменения политических форм, войны и союзы, революции и подвиги исторических деятелей имели на эти перемены значительное влияние; точно так же эти перемены целиком и полностью влияли на ход исторических событий.

За последние сто пятьдесят лет почти все события, революции и подвиги совершаются под влиянием реалистической философии и экономического учения, ибо только они могли фундаментально действовать на клеши людей; но источник и законы этих событий жизни лежат вне указанных перемен и случайных событий, ибо, как мы постоянно указываем, все это есть продукт собственной кармы.

Внешне, с точки зрения истории, это выглядит так: подрастающие поколения воспринимали самые разнородные впечатления, зависевшие от внешних событий, происходивших перед их глазами; они чувствовали себя счастливыми или несчастными, порабощенными или свободными, сытыми или голодными. Но весь запас опыта и знания, собранный их отцами и дедами, переходил к этим подрастающим поколениям, вызывал деятельность их мысли, формировал их взгляд на жизнь и обусловливал собою их отношение к религии, к науке, к правительству, к сословиям и к отдельной человеческой личности.

В эту внутреннюю историю человечества в качестве ингредиентов входили всякого рода внешние события. Эти события производили определенное впечатление; ряд впечатлений вызывал идею, идея разрабатывалась, видоизменялась, доходила до полной ясности выражения и потом, в свою очередь, порождала события.

В эпоху торжества материалистического, или реалистического, мировоззрения для подтверждения его истинности постоянно открывались новые законы развития материального мира, открывались новые отрасли науки, они беспрерывно прогрессировали и каждый раз ясно показывали непогрешимость материалистического мировоззрения. Беспрерывно открывалась необъятная сущность материи. Глядя на это, материалисты торжествовали. Наука неумолимо шла к "абсолютной" сущности, которая в конце концов отвергла саму материю. В процессе развития науки вчерашняя истина переставала быть таковой, в этом выражалась истинность материального мира — относительность.

Например, законы движения бесконечно больших масс с бесконечно малыми скоростями, или классическая механика Ньютона, оказались бессильными перед недавно раскрытыми свойствами бесконечно малых частиц с бесконечно большими скоростями. Для математического описания последнего процесса потребовались новые идеи: например, теория относительности Эйнштейна. Идея Эйнштейна была сформулирована в начале XX века как последнее открытие в области теоретической физики. Дальнейший процесс развития физики не дает открытий на теоретическом поприще, а ограничивается мелкими экспериментальными открытиями. Здесь пока не предвидится изменений, охватывающих фундаментальные области науки, которые бы изменили ее стиль и методы экспериментов, что дало бы новые логико — математические критерии и понятия. Прогресс экспериментальной науки будет идти дальше по инерции, не выходя за методы и стиль пространственной метрики, установленных классической наукой.

Физика материальных частиц больше не может дать магистрального открытия, ибо при дальнейшем исследовании материя теряет все свои свойства и сама становится пустотою — шуньятой. Но самое сокровенное и последнее свойство материи в виде ядерной энергии дает исследователям такую силу, при помощи которой человек посредством взрыва может полностью уничтожить всю цивилизацию и тем самым всю сознательную историю человечества; эта сила может полностью изменить человеческое общество.

Если взять как пример открытие в средние века пороха, сокрушившее аристократизм военного сословия, то в первом же сражении новое оружие показало бесполезность физической силы, тяжелого вооружения и даже отчасти личной храбрости, хотя, конечно, не опрокинуло преобладания рыцарства. Ряд таких сражений породил солдата и отодвинул рыцаря в область прошлого. Низшие сословия почувствовали свою численную силу и увидели, что перед мушкетною пулею все равны — и рыцарь, и оруженосец, и простой мужик. То обстоятельство, что низшее сословие подняло голову, повело за собою неисчислимые последствия и изменило весь ход всемирной истории.

Мы видим на этом последнем примере, что не отдельные факты, не случайные события действуют на изменение человеческого сознания, на него действует целая цепь однозначных фактов, на него действуют смысл и направленность этих фактов. Откуда же берутся смысл и направленность фактов? Опять‑таки из того же сознания, но — общественного сознания. Общественное сознание и его многогранные проявления являются продуктом общественной кармы. Стало быть, общественное сознание видоизменяется под действием общественной кармы и зависит только от нее.

Другими словами, человеческая природа развивается только по закону кармы, под влиянием клеш и на пути своего развития постоянно разрушает все препятствия, создавая новую индивидуальную и общественную карму. Но такого рода кармические законы и существенные свойства человеческой природы, создающие карму, выявляются медленно, большей частью под влиянием буддийского учения; людям приходится переживать много горя и делать много ошибок ввиду наличия авидьи[234] чтобы доходить до понимания собственной сущности и мучительности сансары. Все существующие и существовавшие политические системы и большая часть неосуществившихся социальных утопий — ничто иное, как ряд практических или теоретических ошибок, из которых постоянно вытекали и вытекают для человеческой личности бесконечные и постоянно повторяющиеся страдания.

В истории мы видим на первом плане постоянно неудающиеся попытки создать что‑нибудь прочное, способное постоянно удовлетворять потребности человека. Эти попытки предпринимаются отдельными личностями; побуждения, которыми руководствуются эти личности, большею частью мелки, узки и своекорыстны, ибо у них присутствуют вместерожденные клеши; всякий заметный деятель строит себе какую‑то Хеопсову пирамиду. Это особенно видно у деятелей последних времен. Строительство такой пирамиды подкрепляется глубоко теоретическим, социально — экономическим обоснованием, и он оплачивает издержки постройки потом и кровью подвластных людей. Жизнь простого человека истрачивается в каторжной работе, в борьбе с нуждой, со всякими притеснениями, с государственными и частными монополиями и монополистами. Как бы ни была велика вера этого незаметного страдальца в возможность лучшего будущего, эта вера не может служить ему подлинным духовным утешением и даже физической поддержкой. Не все, но большинство страдальцев знают или, по крайней мере, должны знать, что это лучшее будущее настанет для отдельных потомков, а может, вовсе не настанет, и что он, страдалец, его не увидит никогда, во всяком случае, такая утопическая идиллия будущего влечет за собою великое страдание людей, миллионы их платят за такое историческое движение здоровьем, силами, жизнью.

До конца XVIII века во всемирной истории на первом плане стоит история государства, той внешнеполитической формы, видоизменения которой часто не имеют ничего общего с народной жизнью. Жизнь народа идет в тени, на нее никто не обращает внимания; великими людьми считались полководцы, умевшие залить кровью несколько тысяч квадратных километров; министры и дипломаты, умевшие оттяпать у соседей большое количество сел и городов; администраторы, выдумывавшие какой‑нибудь замысловатый налог; короли, говорившие с полным основанием: "государство — это я".

Когда эти великие люди давали себе труд бросить милостивый взор на жизнь простых смертных, тогда они обыкновенно находили, что все в этой жизни нелепо, все не на своем месте, все никуда не годится; они уверяли себя в том, что им предстоит задача все перестроить и усовершенствовать, и принимались за работу с непрошенным усердием и с полной уверенностью в успехе. Одним декретом они изменяли религию, другим декретом изгоняли взяточничество и пьянство, третьим — старались проводить просвещение; великие люди думали, что не ошибаются, ибо они не замечали свою авидью. Они вполне были уверены, что открыли для себя невыносимое страдание народа (Первую Благородную Истину Будды), но были уверены, что своими бесконечными декретами могут снять это страдание.

А еще большие и наглядные ошибки великих людей начинались тогда, когда они принимались отыскивать причины господствующей нелепости — страдания сансары и пытались своим умом найти против него лекарство. Они не понимали того, что большая часть сансарных нелепостей происходит именно от того, что в каждом отдельном человеке имеются вместерожденные клеши, что отдельный индивид сдавлен и опутан проявлениями своей прошлой кармы.

Этого "великие" люди из‑за своего честолюбия, гордости и авидьи не понимали, им все казалось, что в жизни простых смертных мало счастья и больше беспорядка и страдания; они хотели исправить все это посредством изменения образа жизни простых людей. Король Филипп II хотел превратить своих подданных в монашествующих католиков, Людовик XIV — в блестящих камер — лакеев, Петр I — в голландских шкиперов, и т. д. Такого рода преобразования "великие" люди совершали методом "кнута и пряника", причем "пряники" применялись очень редко и лишь к отдельным личностям, преданным и не жалеющим себя ради реформ своего великого господина, вроде Александра Меньшикова при Петре I. Но зато они не скупились на жестокие средства: у Филиппа II на то была инквизиция, у Людовика XIV — драгонады, Бастилия и закрытые записки короля, заключавшие приказания о высылке и заключении в тюрьму без суда (Letters de cachet); у Петра I были дыба и кнут. И вот такими‑то средствами пробавлялись в сансаре и в ее безначальной истории. Эти средства неумолимо находили себе применение на тех, кто кармически их заслуживал.

Только в конце XVIII века простые люди заявили, наконец, довольно громко, что им надоели эти странные средства, но они не понимали кармической неумолимости их, и здесь подействовал сансарный закон — переход количества в качество. Со времени этого заявления история европейского Запада оживилась и получила новый характер, и колесо кармы начало крутиться с новой силой, для нового кармического следствия. "Великие" люди сделались поосторожнее в замыслах и поразборчивее в средствах, а простые люди начали думать, что можно жить своим умом. Об этом говорили простым людям сильные кармические личности, родившиеся среди простого народа, или сильные личности, разделяющие его страдальческую участь.

Нам кажется, что жить своим умом, по меньшей мере, приятно, и потому те периоды всемирной истории, во время которых благодетели человечества никому не позволяли жить своим умом, наводят на нас тоску и досаду. Но живя дальше, мы убеждаемся в том, что простому народу в сансаре никогда и никто не давал и не даст жить своим умом, тем более — власть: кроме красивых слов ничего другого своему народу она не даст и не давала. "Великие" люди, будь они из низов или из среды аристократии, реформировавшие жизнь простых смертных с высоты своего умственного или какого‑либо другого величия, по нашему разумению, все в равной мере достойны неодобрения. Одни из этих "великих" людей были очень умны, другие — замечательно бестолковы, но эти обстоятельства нисколько не уменьшают их родового сходства: они все насиловали природу человека, они все вели связанных людей к какой‑нибудь мечтательной цели, они все играли людьми, как шашками, следовательно, ни один из них не уважал человеческой личности, и, следовательно, ни один из них не окажется невиновным перед судом истории и кармы, они все поголовно могут быть названы врагами человечества. На фоне общественной кармы, видимо, так оно и есть; там, где виноваты все, никто не виноват в отдельности; порок целого типа, вызванного кармой, не может быть поставлен в вину неделимому.

Общественная карма — явление трансцендентное, неописуемое, поразительное и непостижимое для ума человеческого. Общественная карма есть причинно — следственный закон, созданный действиями массы сознательных существ. Следствия, вызванные причинами деяний сознательных существ, видоизменяются, принимают бесконечное множество трансформаций, но постоянно сохраняют лишь основное русло — добро и зло. Следствия, вызванные действием добра, бывают добрые, блаженные, а следствия, вызванные действием зла, есть страдания и зло. Особенно карма сознательных существ, наделенных свободной волей, жестко не детерминирована. В мире сознательных существ случайное, непредсказуемое отклонение отдельных моментов общего процесса уничтожает слепую необходимость.

Такой жесткий детерминизм даже в мире элементарных частиц отрицается современной квантовой механикой, одно из фундаментальных положений которой — принцип неопределенности В. Гейзенберга: на уровне атомов и слагающих их частиц мы не можем знать одновременно координаты и импульс (энергию) частицы без определенной погрешности. Хотя погрешность эта ничтожна: предел ее — половина постоянной Планка (6,626*1027 эрг — с), но именно по этой причине мы можем говорить лишь о вероятности того или другого процесса.

Еще более вероятностны кармы сознательных существ, ибо здесь действует сознательная свободная воля индивидуума, которая служит причиной некоторой неопределенности в общественном кармическом процессе. Но основная магистральная линия общественной кармы неизменна, в ней все явления и процессы подчинены причинным связям.

Общий ход развития всей сансары является рациональным течением от низшего к высшему. Поскольку само развитие сансары есть невидимый путь алая — виджняны к нирване, алая — виджняна, как ее называют йогачары, или мано — виджняна, как ее называют прасангики, наделенная вместерожденными клешами, не могла сосуществовать с Ясным Светом, или нирваной, но по своей природе в чистом виде она и есть Ясный Свет. Она стремится к сосуществованию, слиянию с нирваной, для этого ей необходимо потерять свои клеши. Проходя через сансарные страдания, алая — виджняна полностью проявляет все свои клеши и этим создает богатую, разнообразную индивидуальную карму, которая, в свою очередь, создает рациональную, закономерную картину сансары.

В сансаре есть все. Есть в ней красота, вызывающая эстетическую эмоцию человека, в которой утверждается страсть, стремление обладать красивым, из‑за чего разгорается борьба между индивидуумами. В ней есть ценные, в смысле полезности для жизни, и неценные вещи. Индивид, наделенный чувством знания ценного, утверждается в эмоции жадности и собственности, накопления богатства, захвата чужого. Наконец, в сансаре живет и действует сам индивид, где, благодаря авидье, признается и утверждается индивидуальное Я и его движения и деяния в сансаре.

Все перечисленные предикаты сансары существуют для необходимого кармического страдания живых существ, они создаются кармами, которые, в свою очередь, есть продукты клеш живых существ. Таким образом, вся видимая сансара в конечном итоге есть продукт клеш живых существ и их деяний. Вся видимая история человечества есть не что иное, как продукт кармы, созданный деяниями людей, наделенных клешами. Но история человечества имеет свои закономерности, в ней действует закон общественной кармы.

Наш разнообразный, богатый колоритом мир, есть, с точки зрения буддизма, иллюзия неведения (авидьи). Все элементарные частицы материи, или материальные дхармы, возникли из шуньяты, они рождены вместе с авидьей и с четырьмя махабхутами, которые в первоначальном, чистом виде представляли собой не что иное, как энергию и свойства вещей. Эти элементарные частицы, или предматерия, в первоначальном состоянии не имели никаких особых качеств, вызывающих эмоции отдельных индивидов. Только при образовании грубых материальных объектов благодаря участию четырех махабхут появляются качества, возбуждающие эмоции у людей. Причем эмоции человека, вложенные в его скандху, "сконструированы" так, что страсть обязательно привлекается красивой формой объекта. Такое соответствие эмоционального возбуждения людей с гармонией и рациональностью внешнего мира было создано кармой — этим великим безликим архитектором. Вполне допустимо, что если на земле окажется мыслящее существо из другой цивилизации, то оно может пройти мимо, не заметив красоты людей и нашей природы, или даже наоборот, посчитает их некрасивыми.

Во всяком случае, взаимное соответствие рациональности материального мира и эмоционального восприятия людей на нашей земле есть явление закономерное. Это явление обеспечивает эмоциональную потребность сансарного человека. Кроме того, у человека существует эмоциональность миропонимания, мировоззрения, которая возбуждает в человеке стремление к познанию общественной и научной истины. Обе эти истины в движущейся сансаре являются относительными. Например, тот же король Филипп II, который с высоты трона своего увидел, что жизнь простых смертных, подданных его, нелепо мучительна, решил исправить ее посредством изменения их образа жизни, превратив частично в монашествующих, частично в фанатично верующих католиков. Он считал, что находится на абсолютно верном пути. Непослушных он отдавал в руки инквизиции. И те, кто по воле короля попадали в запенки инквизиции и мучались под пытками, считали, что король совершенно не прав и что именно они находятся на пути к абсолютной истине, протестуя против произвола и реакции короля.

Таким образом, везде и всюду каждый высокопоставленный политический деятель, проводя свою политику, считает, что он творит истину, а противник обвиняет его во лжи. Поэтому в общественной жизни не существует абсолютной истины. Вся общественная жизнь, несущая в себе относительную истину, развивается закономерно во времени, ибо она идет по закону причинности (кармы). Относительно научных истин будет сказано позже. Всякое идеальное устройство общества должно основываться на абсолютной истине, иначе оно не может стать идеальным. Если действительно будет идеально общество, основанное на абсолютной истине, то у него не будет никакого развития, ибо только относительность есть признак движения, т. е. развития.

С конца XVIII века, со времени Великой французской революции, простые люди подняли голову и во всеуслышание заявили, что они хотят жить своим умом, не хотят быть пешками в руках господ — "великих" людей. Руководили ими сильные люди из среды простого народа или представители аристократии, сострадающие им. Появление сильных людей в качестве народных вождей является проявлением общей кармы. С этого момента начинается эпоха торжества материалистических идей, ибо революцию, ломку старого, веками существовавшего порядка, который поддерживали религия, государство и законы, то есть ломку нравственного закона, принципов и традиций могли осуществлять материалисты, опирающиеся на свои принципы, призывая массы к новым идеалам.

Сильные люди, вышедшие из среды простого народа, зачастую были теми, кто прошел суровую школу труда и лишений, из которой они вышли сильными и мстительными. Опыт суровой школы жизни развил их природный ум и отучил принимать на веру какие бы то ни было понятия и убеждения; они делались чистыми эмпириками; опыт стал для них единственным источником познания, личное ощущение — единственным и последним убедительным доказательством. Эти эмпирики принимали только то, что можно пощупать руками, увидеть глазами, положить на язык; словом, только то, что можно освидетельствовать одним из пяти органов чувств. Все остальные человеческие чувства они сводили к деятельности нервной системы; вследствие этого наслаждение красотами природы, музыкой, живописью, поэзией, любовью к женщине вовсе не казалось им выше и чище наслаждения сытным обедом или бутылкой хорошего вина.

То, что раньше аристократы называли идеалом, для них не существует; стало быть, для них не существуют религиозные идеалы, которые удерживали звериные инстинкты людей. Эти люди могут быть честными и бесчестными, гражданскими деятелями и отъявленными мошенниками, смотря по обстоятельствам и личным вкусам. Ничто, кроме личного вкуса, не мешает им убивать и грабить; и ничто, кроме личного вкуса, не побуждает людей подобного закала делать открытия в области наук и общественной жизни. Но многие из них были убежденными в своих идеалах, верили в равноправие людей всех континентов на основе равного распределения богатства и средств производства. Некоторые из них глубоко верили своим фантазиям.

В принципе, конечно, их ничто не удерживало от преступления ради осуществления утопических идеалов и даже ради удовлетворения физической потребности. Они могут не украсть чужого по той же причине, по которой не будут есть тухлого мяса. Если бы они умирали с голоду, то, вероятно, сделали бы и то, и другое. Мучительное чувство неудовлетворенной физической потребности победило бы в них отвращение к дурному запаху разлагающегося мяса и к тайному посягательству на чужую собственность.

Кроме непосредственного влечения у них есть еще другой руководитель жизни — расчет. Ценою небольшой неприятности он покупает в будущем большее удобство или избавление от большей неприятности, или карьеру в руководстве простым народом. Словом, из двух зол они выбирают меньшее, хотя и к меньшему тоже не чувствуют никакого влечения. У людей посредственных такого рода расчет большей частью оказывается несостоятельным, они по расчету хитрят, подличают, воруют, запутываются и в конце концов попадают в тюрьму и в лагерь.

Люди умные поступают иначе: они понимают, что быть честным очень выгодно в любое время, даже в революционное, и что всякое преступление, начиная от простой лжи и кончая смертоубийством, опасно и, следовательно, неудобно, невыгодно.

Поэтому умные люди могут быть честными по расчету и действовать начистоту там, где люди ограниченные будут вилять. Но стоит этим умным людям во время смуты стать во главе и диктовать законы, стоит им утвердиться в том, что за любые преступные действия они не отвечают перед законом, созданным ими самими, сразу же с них, как рукой, снимаются всякие нравственные рубежи честности и человеколюбия, они превращаются в зверя и творят антиморальные, античеловеческие чудеса.

Когда они находятся действительно у власти, тогда их может удовлетворить только целая вечность постоянно расширяющейся деятельности, постоянные победы в борьбе за власть и постоянно увеличивающиеся наслаждения. Но они действуют под лозунгом борьбы за будущий идеал, за спасение человечества. При этом они приносят в жертву несметное количество человеческих жизней;

иногда бывает, что они сами не верят в этот идеал и не думают о нем. Все зло, совершаемое ими, делается ради расширения деятельности.

Эти сильные люди, ведущие простой народ, везде и во всем поступают только так, как им хочется или как кажется выгодным и удобным в этой жизни. Ими управляют только личные расчеты или личная прихоть, ширмой им служат общественные идеалы. Ни над собой, ни вне себя, ни внутри они не признают никакого нравственного закона, никакого принципа. Но такие сильные люди приходят в виде вождей в тот момент, когда только начинает заводиться машина революции. Когда она заведена, за руль может сесть любой посредственный по воле своей кармы.

Когда посредственный человек становится у руля, народ начинает дышать, хоть не надолго, но посвободнее, ибо посредственный не может действовать так, как действовала бы сильная личность. Он не в состоянии делать ни хорошее, ни плохое, но может делать глупости, от которых опять страдает народ. Он сидит за рулем и крутит баранку с таким расчетом, чтобы не выйти из колеи, проложенной сильными личностями. Сама колея бывает изменчива, она становится то широкой, то узкой. Посредственный, сидящий за рулем, постоянно боится, как бы не выйти на обочину дороги или не упасть в пропасть. Действительно, это для него очень опасно, ибо, во — первых, особенно в наше время, быстро меняется внешняя и внутренняя политика под давлением международной политики. Во — вторых, меняются характер, настроение и убеждения элиты общества, которым он управляет. Эти причины начинают раскачивать посредственного человека то вправо, то влево, в результате чего он запутывается. Но, опираясь на силу, случайно ему доверенную, он может выдвинуть идею замечательно бестолковую. Например, придумать взимание налога с бездетных людей, так называемый холостяцкий налог. Этим, по его понятию, можно заставить иметь детей даже больных людей. Или ограничить приусадебную землю крестьян, или отобрать у них последнюю корову, и т. д. Хотя это, по его убеждению, есть государственное мероприятие, безобидное, но в результате внутренний рынок пустеет, народ начинает голодать. Но ни один человек не издает ни звука, не протестует, ибо слишком свежи в памяти жестокие репрессии, еще воздух не очищен от запаха пролитой народом крови.

И вот так живет народ по силе инерции, как правительственное учреждение, созданное этикетом, не отмененным никаким другим последующим распоряжением. В эту эпоху пролетарий — труженик самим процессом своей жизни, независимо от размышлений, доходит до практического реализма; он за недосугом отучается мечтать, гоняться за идеалом, перестает стремиться к недостижимо высокой цели.

Развивая в труженике энергию, труд приучает его сближать дело с практическим умом только в одном направлении, ему некогда развивать в себе критическое суждение и сближать акт воли с актом ума. Человек, привыкший надеяться на себя и на свои силы, привыкший осуществлять сегодня то, что задумано было вчера, начинает смотреть с более или менее явным пренебрежением на тех людей, которые мечтают о любви, о полезной деятельности, о счастье всего человечества. Он перестает думать хоть сколько‑нибудь улучшить собственное, в высшей степени неудобное положение. Ведь он, как и весь народ, еще не понимает, что в постоянном вихре движения сансары нет постоянного, идеального. Сегодняшний идеал завтра становится не идеалом. Но он по инерции верит в то, во что нельзя верить; народ инертен. Он платит любой замысловатый налог, даже холостяцкий, и выполняет любое задание, не задумываясь, выгодно ли оно ему или нет. Потому что он постоянно боится силы, которая может его жестоко наказать. Он начинает чувствовать естественное, непреодолимое отвращение к фразистости, к трате слов, сладким мыслям, к сентиментальным стремлениям и вообще ко всяким претензиям, не основанным на действительной, осязательной силе. Такого рода отвращение ко всему отрешенному от жизни и улетучивающемуся в звуках составляет коренное свойство людей, превратившихся в машины, в роботов. Поэтому‑то ими может управлять любая посредственность, любой глупец.

Здесь отходит в область предания роль сильных личностей, им нечего делать там, где не нужно ломать общественных устоев. Общественная карма отправляет их на отдых. У массы простых людей появляется инертность, способность во всем соглашаться и со всем уживаться. Убогость мысли уравновешивается, таким образом, скромностью требований. Человек, у которого не хватает ума на то, чтобы придумать средства для улучшения своего невыносимого положения, может называться счастливым только в том случае, если он не понимает и не чувствует неудобства своего положения.

Жизнь человека ограниченного почти всегда течет ровнее и приятнее жизни гения или даже просто умного человека. Умные люди не уживаются с теми явлениями, к которым без малейшего труда привыкает толпа. К этим явлениям умные люди, в силу их темперамента и развития, становятся в самые разные отношения. В жизни умные люди видят, что сегодня то же самое, что вчера; завтра то же самое, что сегодня: шума, толкотни, движения, блеска, пестроты много, а в сущности, многообразия впечатлений нет. То, что он видел, уже понято им и изучено, новой пищи для ума нет, и начинается томительное чувство умственного голода, скуки.

Разочарованный или, проще и вернее, скучающий человек начинает раздумывать, что бы ему сделать, за что бы ему приняться. И он хочет заняться литературой, искусством, но и здесь находит полный застой, повторение прежнего или вообще полную остановку. Так наступает депрессия в общественном развитии. Умные люди интуитивно ощущают пустоту сансары и конец эпохи эмпиризма; они чувствуют, что наступает период переоценки ценностей, и вынуждены признать, что человек может быть сыт не только хлебом единым.

Основных революций с конца XVIII века было две: первая — буржуазная, а последняя, в начале XX века, — пролетарская. Первая породила последнюю. Эти революции по своему характеру, по своим целям и идеалам были совершенно разными. Но средства совершения революций были одни и те же. Сильные личности (кармические вожди) были и по характеру, и по жестким методам одни и те же. Возможно, что личность, руководившая революцией 1793 года, под именем "Робеспьер" в 1917 году называлась "Дзержинским" (мы всюду говорим с точки зрения буддизма, потому что верим в перерождение).

С первой буржуазной революции начинается развитие капиталистической системы, где беспредельно разгорается человеческая страсть и невиданная борьба эмоций — клеш. На арене истории появились новые классы: капиталисты (имущие) и пролетарии (неимущие), которые создают богатство для первых. Капиталистический способ производства породил современную цивилизацию, и он же породил невиданный расцвет точных и естественных наук. Развитие естественной науки во всех областях давало новые открытия, выявлялись новые формы и новые свойства материи. Они наглядно подтверждали правдивость материалистических идей.

Люди, удовлетворявшие себя единым насущным хлебом, эмпирики, принимавшие за истину только то, что ощущали руками и видели глазами, торжествовали, подтверждая свои убеждения опытами и открытиями естественных наук. Это была эпоха подтверждения справедливости закона Мальтуса о геометрической прогрессии возрастания народонаселения. Современное человечество, достигающее четырех миллиардов, не в состоянии прокормить и одеть себя средневековыми средствами производства, оно может обеспечить себя только высоким, современным способом производства продукции.

Материя есть основа зародыша сансары, ибо она есть опора авидьи, т. е. невежества, жадности, ненависти. Раскрываясь разными методами в многочисленных научных открытиях эмпирической науки, материя дарует человечеству эфемерное наслаждение сансары в виде роскоши и удобств. Чистые эмпирики, которые составляют 90 % всего населения Земли, готовы променять возвышенные помыслы и чувства на примитивные животные потребности сансарного наслаждения. Только роскошь и удобства являются для них высшим наслаждением, высшим идеалом, за который можно бороться, не щадя живота; таким людям всегда присуще чувство отвращения ко всему отрешенному от материальной жизни, ко всему, что не поддается методам эмпирической науки.

Покажи такому человеку труды Платона, он скажет: бред сумасшедшего. Более умные из них могут сказать: у него было стремление к идеалу, т. е. к призраку, к галлюцинации. Богатая полнота жизни, рельефность материи, переливы линий и красок, пестрое многообразие явлений — все, чем красна и полна наша жизнь, кажется такому "знатоку" Платона злом, ширмою, за которой насильно скрыта, как красавица в заколдованном тереме, истина мира, нетленная, неизменная, вечная красота. Но это и есть "бред" и "галлюцинации" Платона.

По закону общественной кармы в эпоху неслыханного в истории увеличения народонаселения достигает невероятного развития технический прогресс, который призван обеспечить народ не только жизненно необходимым, но и роскошью человеческой цивилизации. Диспетчер общественной кармы не создает диспропорции между увеличением народонаселения и техническим прогрессом, иначе четырехмиллиардному населению Земли угрожала бы голодная смерть. Материя дарует человечеству через технический прогресс сближение наций и народностей, населяющих земной шар. В эту эпоху не существует дальних расстояний — в заоблачной высоте летают сверхзвуковые пассажирские лайнеры. На разных концах земли появляется множество многомиллионных городов, где сосредоточено невиданное количество людей самых разных национальностей. Все они так или иначе, хотя бы частично, обеспечены материально необходимым и даже роскошью. Роскошь возбуждает эмоцию страсти, пробуждающую в людях часто стремление к разврату. Разврат, охватывая отдельные личности, может затем стать общезначимым явлением, что сказывается на воспитании подрастающего поколения. Отсюда происходит моральное и нравственное разложение общества.

Подлинная бытовая мораль есть продукт чистого духа и порождается религиозной моралью. Она часто приостанавливает необузданные эмоции и животный инстинкт цивилизованного человека. Цивилизованный человек, обеспечивший себя богатством и роскошью, является свободной личностью в том смысле, что он не насилует себя из‑за благоговения перед нравственным и религиозным долгом и поэтому не осуждает разврат. Он гордится тем, что все богатство, обеспеченность и роскошь добыты благодаря его труду, умственной смекалке, и никто другой не мог бы дать ему все это. Поэтому он плюет на нравственность и будет удовлетворять все потребности своих эмоций. При современной концентрации людей в одном месте пульс жизни бьется очень интенсивно. Люди торопятся, спешат жить, и им некогда заниматься житейскими тонкостями. Такое же отношение у них и к любви.

Техническая революция, с одной стороны, кормит, обеспечивает материальной культурой, удобствами и роскошью многомиллионный цивилизованный народ нашей земли. С другой стороны, она дарует людям безнравственный животный инстинкт — страсть, разврат, который является необходимым и конечным продуктом всякой цивилизации. Известный английский историк Тойнби в книге "Пережить будущее" пишет, что в современном обществе образовалась значительная брешь между материальными силами и моральными ценностями и что в нем отсутствуют высокие идеалы, исчезают вековые нравственные предначертания, прогрессирует дегуманизация западного мира.

Социологи и даже некоторые врачи, политики интересуются тем, почему в наше время наступил моральный распад в отношениях между мужчиной и женщиной. Врач и социолог из ФРГ, некий Иоахим Бодамар в своей книге "Современный мужчина, его облик и психология" тревожится, что технический прогресс в наших условиях делает людей безликими, неодухотворенными, жестокими, лишенными какого‑либо чувства ответственности в отношениях друг к другу. И самая отвратительная дегуманизация, моральный распад, наблюдается в отношениях между мужчиной и женщиной. "Структура современного массового общества, — пишет он, — в котором и труд, и досуг организованы по принципу конвейера, как нельзя лучше соответствует повадкам современного мужчины, постоянно занятого поисками эротической добычи. Беглые встречи обычно происходят в самых бойких местах — точно по расписанию и длятся недолго. В потребительском мире вещи больше не "познаются", а лишь используются до конца, оттого сразу же возникает потребность в новом товаре. Точно так же секс, сведенный к чисто физическому удовольствию, становится необходимым элементом досуга и как таковой — рядовым потребительским товаром… В этих условиях женщина не только не заставляет мужчину бороться за нее, но, напротив, предстает перед ним легко достижимым, лишенным всякой цены удовольствием…".

Здесь нет места той любви, которая давала в былые времена красоту духовного наслаждения. В данном случае женщина не есть объект духовного наслаждения, она есть прежде всего будущая жена и мать, а потом просто объект удовольствия. Половые акты доведены в эту эпоху до необходимой физической потребности и обоюдного наслаждения, которое мало чем отличается от вкусного обеда. Но в этом избытке сексуальной любви, превышающей всякую меру, тратящейся без разбора, в этой кипучей полноте неосмысленного чувства, в этом отсутствии нравственной экономии и рассудочности для современных материалистов заключаются именно задатки будущего богатого развития, будущей широкой, разносторонней, плодотворной, любвеобильной деятельности.

Дети от таких родителей рождаются почти как выкидыши. По крайней мере в социалистических странах происходит такое явление. Если муж и жена работают, то ребенок трех — четырех месяцев отроду отдается в ясли и с четырехлетнего возраста механически переходит в детсад, где и находится до школьного возраста. Таким образом, такие дети почти не соприкасаются со своими "механическими" родителями. Дети в школьном возрасте воспитываются во дворе огромного дома. Видятся с самыми разными людьми своей эпохи, сталкиваются с конгломератом самой уродливой формы, который тяготеет над ними.

В школе же обычно недалекие воспитатели без спросу мнут чужие личности и их достоинство, их творческие силы. Когда владельцы этих сил, то есть сами личности, вступают в свои человеческие права, то они обнаруживают, что в их владениях все перепутано. Дети находят, что их мысль заторможена разными кошмарами и кикиморами, чувства извращены и болезненно исцарапаны или насильственно притуплены эмпирическими внушениями о классовом долге, о чести, о нравственности, они искажены до неузнаваемости. Молодое тело изнурено бесплодной, односторонней мозговой работой, отсутствием правильного моциона, чистого воздуха, часто даже недостатком здоровой пищи. Физическое здоровье подорвано.

Кроме того, дети, начинающие развиваться помимо руководства наставников, выбирают обыкновенно один из двух путей: они или вступают в ожесточенную, отчаянную борьбу с посягательством взрослых материалистов, или чаще всего, отказываясь от всякой борьбы, повинуются чисто внешним образом и уже постоянно держатся настороже, относятся к распоряжениям педагогов критически и скептически, но дать выход критическому уму они не могут. Так или иначе обстоятельства собственной жизни и окружающая среда толкают их к материалистическим убеждениям, к рациональному восприятию вещей, утилитарному подходу к жизненной цели.

В конце концов большинство детей приходят к убеждению, что мораль и нравственность — пустые слова и что человеку нужно бороться за легкую и роскошную жизнь. Чтобы добиться ее, можно совершить преступление, лишь бы ты не был замечен карающими органами. В результате увеличивается детская преступность, колонии малолетних преступников переполнены. Случается иногда и такое, что подросток в темном углу с ножом в руке встречает своего отца и говорит: "Папочка, выложи три рубля на пол — литра водки". Таким образом, человечество наполняется нравственными уродами.

В это время, как сказано в "Дхаммападе", "легко живется только тому, кто нахален, как ворона, дерзок, навязчив, безрассуден, испорчен. Трудно жить тому, кто скромен, кто всегда ищет чистое, кто беспристрастен, хладнокровен, прозорлив, чья жизнь чиста" (Дхаммапада, 244–245).

В эпоху такой интенсивной борьбы клеш сначала между богатством и бедностью, потом между противоположными взглядами преуспевают только дерзкие, нахальные, испорченные материалистическими идеями люди, а тем, кто живет чистой жизнью, нет дороги.

"Великие" люди, сидящие у руля в правительстве, попусту ломают голову, почему, по какой причине люди, особенно молодое поколение, становятся на путь преступлений, становятся тунеядцами, ворами, алкоголиками и убийцами? Чего им не хватает? У них, кажется, все есть: бесплатное обучение, бесплатное лечение в больницах и т. д. Вожди вдруг почти неожиданно для себя обнаруживают этот бич общества, строящего коммунизм. Они также неожиданно находят, что причиной этого бича является пьянство. Объясняют далее, что народ стал жить в достатке и благодаря этому предался пьянству, а пьянство — прямая дорога к преступлению.

Открыв это, "великие" люди принимаются исправлять упущенное методом кнута и насилия. Издаются разные указы и декреты о сокращении продажи водки и вина, указы о жестоком наказании пьяниц, алкоголиков. В результате тюрьмы и лагеря в стране деспотии переполняются до отказа. Молодежь, попадая туда сотнями, тысячами, вступает в "университеты" по практическому обучению преступности. Выходят же все оттуда законченными ворами, убийцами или доносчиками.

Естественно, ни один из "великих" людей не задумывается о духовном мире общества. Ни один из них не понимает, что настоящая нравственная ценность создается высокой, духовной ценностью. Ни одна духовная ценность не строится на сытном обеде. Упитанность свиньи зависит от кормления, но нравственность человека не зависит от этого. Материальная обеспеченность не есть обеспеченность духовная.

Те умные люди, которые раскрыли глаза на окружающий мир и увидели только проявление грубой материи, от скуки, умственного голода и необходимой внутренней потребности идут заниматься искусством, думая, что здесь меньше грубости. Увы, и они наталкиваются на полный застой или извращенность. Они убеждены, что искусство, литература и поэзия должны быть тесно связаны с народной жизнью и ее лучшими духовными проявлениями, с высшим проявлением всего великого и прекрасного в человеке. Великое и прекрасное в человеке — это его духовность. Там, где все охвачено только грубой материальностью, нет места проявлению духа и духовности. И здесь искусство и литература служат инструментом практичности в делах житейских, в них нет места подлинной духовности. Слово практигностъ означает способность приноравливаться к существующему порядку вещей, мириться с ним, извлекать из него пользу.

Если существующий порядок хорош, то есть удобен для всех, тогда практичность — великое достоинство. Если же он дурен, тогда практичность достается в удел людям обычным, робким, ограниченным, жуликоватым или плутоватым; эти люди или молча покоряются обстоятельствам, судьбе, а точнее — кармическим результатам, или ловят рыбу в мутной воде. Люди удивительные бывают и в такие эпохи, хотя в целом общество ничего не хочет знать, кроме практичности и материальной выгоды. Встречаются и восторженные мечтатели, и суровые отрицатели, и презрительные скептики.

Если взять несвободный мир, где господствует диктатура, то когда с высоты умственного мира раздаются звуки чистого искусства, общество с удивлением и неприязненным чувством прислушивается к этим резким звукам истины. В лучшем случае говорят: "Что за странный народ эти поэты и композиторы! Чего они хотят? Нам хорошо и спокойно. Жили бы они себе, не тревожа других, например, так, как мы живем". В худшем случае правительство и закон берутся за дело и говорят: "Что это означает, что за странные звуки вырвались из рамок, куда втиснуты искусство, литература, поэзия и другие надстройки? Надо призвать к порядку этого негодяя, как он вырвался на простор гистого искусства}" В результате виновники, осмелившиеся зародить звук чистого, подлинного искусства, подвергаются репрессиям. Увидев это, даровитые деятели искусства молча уходят в тихий омут или приспосабливаются к тем практическим делам, которые искусство, литературу превращают в ремесло со своим механизмом и со своим конвейером.

Быть практичным — значит соглашаться с мнением силы и большинства, хотя это большинство полностью подтверждает мнение силы. Служащий, берущий взятки там, где все берут, практичен. Практичен тот, кто не умнее и не глупее большинства. Все, что стоит выше уровня массы, непрактично; оттого‑то всех великих людей ценят обыкновенно после их смерти; оттого‑то гениальная личность при жизни встречает столько страданий, столько насмешек, столько грубого непонимания. Практичное изобразительное искусство — это ремесло фотографа, но никак не "Сикстинская мадонна".

Практичный художник не способен восхищаться человеческим идеалом, величественными построениями человеческого ума. Поэтому он не способен стать выше мизерного взгляда сухой практичности, и его творения порабощены интересом экономического быта и государственной политики. Эти сбившиеся с пути талантливые художники становятся холодными, малоразвитыми людьми, которые или не могут, или не хотят понять истинное назначение искусства. В их творениях могут быть хорошие формы благоухающей грации и мотивов, но там решительно нельзя найти проявлений человеческого духа, обширности горизонта, глубины кипучего чувства, смелости и зоркости взгляда.

Конечно, замечательные поэты и художники откликались на интересы века не по долгу гражданина, а по невольному влечению, по естественной отзывчивости. И хотя они были полны духовного могущества, их творения не были доступны современникам. Когда искусство заточают в определенные рамки и приказывают художнику не выходить из них, то в лучшем случае получается так называемая золотая посредственность, способная наслаждаться идеями, не выходящими за уровень мизерной практичности, способной в искусстве руководствоваться предвзятой теорией, а не живым непосредственным эстетическим чувством, интуицией.

Безличность, безгласность, умственная лень и вследствие этого умственное бессилие — вот болезни, которыми страдают художники в эпоху торжества материалистической идеи, в эпоху подавления всяческой свободы. Вот что мешает развитию молодого ума и таланта, вот что заставляет людей умных и сильных, ставших выше этого мизерно мещанского уровня, страдать и задыхаться в тяжелой атмосфере рутинных понятий, готовых фраз и бессознательных поступков. Ибо "бог — материя" не может дать художникам лучшего; все высокое и всякая духовная красота обнаруживаются эстетигеской интуицией.

Произведения гениев, которым суждено стать шедеврами, открывающими целые эпохи, находятся за пределами действия "бога — материи". Материя, раскрываясь через различные эмпирические методы, может дать человеку сверхзвуковые лайнеры, лунные ракеты, транзисторы и т. д., но никак не высокую духовную культуру. Без этой высокой духовной культуры нельзя представить появление великих мастеров, подобных гениям итальянского ренессанса, барокко и т. п.

Тема современной литературы и искусства прежде всего — наглядное изображение жизни нынешнего общества. А современное общество состоит из людей, которые заботятся о своем пропитании, стремятся поддерживать здоровье, беречься от простуды только для того, чтобы видеть, как день меняется ночью, как чередуются времена года, как подрастают одни люди и стареют другие. Они даже не ставят вопроса, зачем жить, если жизнь не дает ни живого наслаждения, ни занимательного свободного творчества, ни высокого духовного развития. Зачем пользоваться самосознанием, разумом и интуицией, когда сам не находишь для него цели и приложения? Так, задача современного художника и литератора сводится к тому, чтобы изобразить, сфотографировать жизнь и деятельность этих пустых роботов. Причем, в качестве рамки служит так называемая бесконфликтность.

Современное идеальное общество несвободного мира не имеет и не должно иметь конфликтов, ибо в нем нет отрицательных героев; так говорят его великие критики. Нужно изобразить только радость на лицах людей труда, только улыбку и трудовой задор. Словом, в картине изображаются люди, которые утром идут на работу, вечером возвращаются, ложатся спать и встают, чтобы снова идти на работу. И так живут изо дня в день, ни разу не спросив себя о том, есть ли в их жизни какой‑либо смысл, хорошо ли им живется на свете и нельзя ли жить как‑нибудь полнее и разумнее. В наши дни в такой обстановке нет места Сервантесу и Рабле и их творчеству. Вся красота художественной литературы, разумность и полезность ее заключаются в том, что талантливый художник раскрывает через конфликты и отрицательные типы все пороки и представляет свою картину на суд общества. Но в ней нет глубинных конфликтов, все гладко, как по маслу. Это естественно, ибо в эпоху торжества материальной идеи искусство, как духовное начало, не может дать больше того, что было сделано основателями социалистического и других реализмов. Такого рода порабощенное, втиснутое в рамки искусство не может породить шедевры. Истинное искусство есть свободное творение человеческого духа.

Творения некоторых великих писателей, поэтов и художников сталкивались в нашу эпоху в стране деспотии в неравном единоборстве с мнением силы, и они оказывались одинокими в своих муках. В них выражена мятущаяся душа поэта, взыскующая правды, свободы, красоты, они вступали в единоборство с жестким, дурно устроенным миром сансарной кривды, в котором все прекрасное и доброе обречено на гибель или на горестное бесприютное существование. В современном мире, где единый хлеб вытеснил все, нет места истинному искусству, а жизнь настоящего, неподкупного художника — непрестанное восхождение на Голгофу.

В будущем художники нового стиля должны вести за собой общество, а не потворствовать его грешным вкусам; они должны быть борцами и властителями дум общества, а не угодливыми "обойщиками" кабинетов начальников. Падение искусства, появление различных стилей, не способных отображать духовную сущность истинной жизни, есть доказательство падения духовной культуры общества и внутреннего его разложения. Ибо искусство есть лучшее проявление духовного, а не материального мира.

Народы нашего времени должны, наконец, прийти к осознанию своего внутреннего раздвоения, из‑за которого только один идеал, материальный, недостижим и нецелесообразен. Отсюда стремление подлинных писателей примирить, слить воедино два мира — мир идей и мир явлений и воспевать только истинную, духовную красоту, то есть человеческое добро и сострадание к другим.

Начало Великой французской революции официально считается началом развития капитализма в Европе. И потом везде эта эпоха знаменует собой полную ломку общественных устоев, при которой новоявленные богачи — аристократы с неслыханной жестокостью и беспощадностью начали присваивать чужой труд и чужое богатство. С невероятной быстротой образовались классы капиталистов и пролетариев. Между ними с самого начала разгорелись страсти, призывающие к дальнейшей борьбе. Борьба и порабощение, однажды начавшись, не останавливаются ни на одну минуту; одна группа людей постоянно побеждает, другая оказывается побежденной. Значительная доля труда и изобретательности, большое количество физической силы и нравственной энергии тратятся на постоянно расширяющийся аппетит капиталистов. Борьба между этими классами принимает антагонистический характер.

При борьбе с природой человек никогда не встречает сознательного сопротивления своему сознательному нападению; при борьбе человека с человеком коса находит на камень: насилие встречается с насилием, хитрость отражается хитростью, суровая воля капиталистов натыкается на пассивное, но сознательное упорство пролетариев. Борьба затягивается, усложняется и принимает на себя бесконечное разнообразие видоизменений. Передовые люди того времени начали искать выход из этой тяжелой борьбы и беспощадной эксплуатации человека человеком. В передовой европейской стране, во Франции, появилась теория утопигьского социализма. В стране первого промышленного переворота — Англии появились первые теоретики политигеской экономии. В Германии была создана классигеская философия, где и приведены были в систему законы диалектигеского развития природы и человеческого общества.

В середине XIX века в результате тщательного анализа и синтеза всех указанных трех передовых угений родился новый феномен — наугный коммунизм, созданный на основе материалистического мировоззрения. В нем ясно указывалось, что неравное распределение богатств и средств производства порождает антагонистические классы. В основе всего общества лежит экономика, а все остальное — религия, право, государство, искусство — надстройка над экономическим базисом. Изменение базиса путем равного распределения средств производства и богатства народа между всем населением земли дает возможность построить бесклассовое коммунистическое общество, где не будет эксплуататоров и эксплуатируемых. Все люди будут получать от общества по потребностям и отдавать свой труд обществу по возможности. В этом обществе не будет ни одного страдальца, все население будет пребывать в полном блаженстве. Для построения такого земного рая, говорили вожди, необходима организованная борьба с капиталистами не на жизнь, а на смерть.

В это время и начал бродить по Европе призрак — призрак коммунизма. Мефистофель когда‑то сообщал Фаусту о себе: "Я — часть той силы, которая желает зла и делает добро". Тот же Мефистофель, но как невидимый призрак, заявил бодхисаттвам: "Я — часть той силы, которая желает зла, но на этот раз я провожу зло под девизом всеобщего счастья, построения идеального общества под названием коммунизм"; он показался однажды бодхисаттве в качестве нагой женщины, держащей три цветка зла. Эта сила была представлена общественной кармой, чтобы помучить людей, специально кармически рожденных в этой части земли в данную эпоху. Она же затуманила самые светлые умы этой эпохи и скрыла от них истинную причину зла, ибо вошла в их сознание.

Появились сильные, убежденные люди, которые взялись сделать пролетарскую революцию. В организационный период они расходились в методах совершения революции. Накануне все гуманно мыслящие интеллигенты были устранены от участия в ней. Поэтому эта революция ничем не отличалась от предыдущих: сильные люди дали волю своему жестокому нраву. Обманутый народ представлял собою огромную массу, повиновавшуюся данному извне толчку по силе инерции и принимавшую любую форму, смотря по тому, откуда чувствовалось давление.

Эти сильные люди менялись: одни умирали, другие приходили на их место. Среди них были величайшие самодуры, затмившие своей жестокостью всех своих предшественников. В период их правления царил кошмар, каждый день совершались самые отвратительные злодеяния: предательство, доносы, пытки, казни. Тюрьмы были переполнены невинными жертвами, вся страна стала покрытой сетью колючей проволоки, отгораживающей концлагеря от свободных рабов. Это был апофеоз нравственных уродов и кретинов, что поневоле должно было ожесточить самого добродушного оптимиста.

Деспот — самодур хотел вести многострадальный трудовой народ к фантастической идиллии, в осуществление которой он сам абсолютно верил. Чтобы вести народ к земному раю, ему нужно было исправить его и воспитать путем изменения образа жизни простых тружеников. Для этого деспот — самодур превращал их поголовно в люмпен — пролетариев. Такого рода преобразование деспот совершал методами, основанными на неслыханных в истории жестокостях. Даже дикие варвары — завоеватели не совершали подобных адских пыток над завоеванными народами. Именем закона отбирались последние пожитки у и так впроголодь живущего народа. При этом за малейший протест и ропот диктатура деспота карала отдельных страдальцев беспощадно и насмерть. Происходило это примерно с 1928 по 1937 гг.

Это был несвободный мир, квинтэссенция материализма. В такой период обычному человеку оставались два пути: или пойти против реакции и заявить во весь голос, что он противного убеждения и что пусть его казнят; или приспособиться к обстоятельствам времени и стать на путь лжи и доносов. Так как большая часть общества состояла из людей утилитарных, привыкших смотреть на вещи с точки зрения выгоды, то они и были готовы идти на любую подлость ради повышения по службе, ради удобства в быту. И лишь мизерная часть твердо отстаивала свои принципы.

Но был третий — срединный путь: никого не трогать, а заниматься безобидным ремеслом, например искусством, или, прячась где‑то, наслаждаться эстетическим созерцанием прекрасного. На этот путь становились те наивные люди, которые надеялись там, в искусстве, найти мир, не тронутый борьбой и подлостью мотивов.

Но были люди, которые разочаровались в жизни, в идее и люто ненавидели всякое насилие, подлость, злодеяния и террор. В обыденной жизни они перестали видеть интересное и разнообразное. Однако они еще не осознали, что имеют дело с государственным капитализмом, с монополией, где диктатору служат все — правительство, закон, судьи, прокуратура, печать, искусство, все карательные органы и армия. Против диктатора никто не мог сказать и слова.

Любой произвол, творимый самодуром — диктатором, проходил как по конвейеру, ибо в стране была диктатура, не терпящая никакой критики, а во главе диктатуры — сам деспот.

Научно — техническая революция, охватившая весь мир, приходит и сюда. Она не сглаживает, а обостряет пороки, органически присущие человеческому обществу эксплуатации и наживы, но здесь эксплуатация идет в неслыханном для капиталистического мира масштабе, частная нажива усиливается, идя рядом с бездонной государственно — монополистической наживой. Чувствуется, что все это ведет к гибели как мира капитализма, так и мира социализма. Люди, пораженные авидьей, видят взрывы атомных бомб, демографические взрывы, одиночество человека в этом безвыходном и погибающем мире, но ищут выход опять‑таки в материализме, то есть в научно — техническом прогрессе.

Но есть люди, которые рассуждают иначе. Например, американский физик и литератор Рольф Лэпп пишет: "Никто, даже самые блестящие умы среди ученых нашего времени, по — настоящему не знают, куда ведет нас наука. Мы мчимся в поезде, который набирает скорость и летит вперед по железнодорожной колее с множеством ответвлений, ведущих неизвестно куда. Ни одного ученого нет в кабине машиниста, а за каждой стрелкой таится опасность катастрофы. Большая же часть общества находится в последнем вагоне и смотрит назад".

Среди тех, кто "смотрел назад", были люди, которые искали выход в другом — в религии и мистике. Активные стремления души зреют и крепнут только при деятельности просторной и вольной. Для людей, ищущих выход из гибельного тупика в религии и мистике, эта эпоха слишком тесна, слишком опасна. Но этим людям надо было испробовать свои силы, испытать неудачи и столкновения, узнать, чего стоят разные усилия и как преодолеваются разнообразные препятствия, для того чтобы обрести отвагу и решимость, необходимые для деятельной борьбы с марами, чтобы узнать меру своих сил и уметь найти для них соответствующее приложение. Но это слишком много для такого общества, где каждый второй — предатель, доносчик, где закон и власть строят свою политику на ложных доносах, на отвратительных злодеяниях и где честные люди сгорают при первых же препятствиях. Они погибают, пребывая в сомнениях относительно самих себя, не определив еще своей роли. Когда такие люди появляются из молодого поколения в массовом масштабе, они понимают окружающую обстановку, они понимают, что им нужно, поэтому все их существо напряжено, нервно и порывисто. Они ждут и живут накануне чего‑то. Они готовы к самой живой энергичной деятельности, но приступить к делу сами по себе, одни, они не смеют и не могут. Им нужен руководитель, наставник, учитель. А он — учитель — появляется, когда приходит кармическое время. Великие учителя, преподавшие людям тантрийскую мистику, были кармически нирманакаями. Особенно в нашу эпоху, где необходимо было пробить материалистический панцирь сознания современного человека.

Перенос махаянистического буддизма на свежую почву, особенно проповедь учения мантраяны в современной деспотической стране, где встречаются люди, пропитанные материализмом, привыкшие видеть во всем утилитарную, выгодную для себя точку зрения, сопряжен с бесконечно трудными и разнообразными препятствиями. Здесь внешний мара, или Мара Сын небожителя, войдя в сознание людей, начинает карать всех, кто замешан в любую религиозную проблему, за исключением разве что мусульманства, с которым, возможно, внешний мара имеет что‑то общее.

Этот несвободный мир был последним оплотом, где беспредельно торжествовала грубая материя как зло. Сила несвободного мира самым изощренным способом карала новоявленных искателей свободы, мистики и буддийского учения. Для обвинения их был призван закон, конституция несвободного мира, которую, как дышло, можно повернуть в любую сторону, толковать так, как только им выгодно. Она могла защищать силу диктатуры при любом творимом ею беззаконии.

Учитель и ученики могли страдать в тюрьмах, в дурдомах, на каторге. Здесь они проходили настоящую школу суровости, самопожертвованием платили за тот путь, на котором будды в нирманакае показывались новым людям и в новом месте и учили их тантрийской практике, через которую многие тысячи должны реализовать нирвану.

Такое необычное явление, такая реализация истинного добра для двуногих сознательных существ на земле не может проходить без жертвы. В истории Европы известны подобные жертвы: великая христианская религия, основателем которой был Иисус (нирванистическое существо); это он отдал себя в жертву для блага миллионов своих последователей. Смерть Сократа, этого гениального учителя античной Греции, который своей философией отождествил истину и добро, есть тоже жертвоприношение для торжества истины и добра.

В самой сангхе после этой суровой школы останутся, конечно, только избранные, те, которые выдержат огонь, откуда они должны выйти сильными, волевыми и опытными. Ничто их не остановит в дальнейшем, только таким людям предназначен этот очень быстрый и очень трудный способ осуществления в себе сущности Адибудды.

Сансара и ее феномены — мары всех видов — не могут равнодушно зреть ищущего, который кармически натыкается на истинный путь к конечной, подлинной нирване. Те, которые не выдержали жестоких испытаний на этом пути, не могут больше быть сподвижниками Будды, бодхисаттв и дакинь. После этого будет максимально соблюдаться сознательная, строгая самодисциплина каждым членом сангхи и ищущим йогином.

Это движение есть и будет в истории самым подлинным движением кармических людей, потому что оно было начато в несвободном мире, где безраздельно господствуют все виды мар, где отсутствуют признаки свободы и демократии, принимают ложь за правду, страдание выдается за блаженство, жестокость представляют как сострадание. В таком мире, в таком обществе, в жестокой борьбе с мэрами должно зарождаться подлинное учение Тантрийской Йоги. Сам несвободный мир есть сущность развития материальной сансары, где материя огрубела до максимума, стала убежищем всех злых мар.

Когда материальное развитие достигает кульминационной точки, неизбежен жестокий демографический взрыв, где огонь, как стихия разрушения, должен положить конец однажды начатой материальной цивилизации. Истории известны падение цивилизаций Египта, Рима и других. Многие историки утверждают, что древний мир должен был пасть. Это относится и к римской цивилизации, ее опрокинула не стихийная сила, не германцы, а внутренняя необходимость.

Недоставало Риму сознания, что "не хлебом единым жив человек"; недоставало возможности и силы всецело принять в себя это сознание. Как всякая материальная цивилизация, римская цивилизация упивалась развратом, чувственностью, преобладанием материи над духом. Древний Рим утопал в роскоши и разврате, в жестокости по отношению к рабам. Древние доблести его померкли, перед падением было внутреннее разложение цивилизованного общества — невероятное морально — нравственное разложение молодежи, порожденное материализмом и бытовым развратом. Это был признак скорого падения Рима, и он пал кармически.

Германцы — варвары были здесь как стрелочники исторического промысла общественной кармы. Для общественной кармы всякий процесс, когда‑то начатый, должен иметь конец, и этот процесс (римская цивилизация) кончился.

Действительно, сама Римская империя и ее цивилизация как продукт безмерного развития материи породила такие явления, как Марий с его когортами, Сулла с проскрипциями, триумвиры с их знаменитыми пожертвованиями; с этой точки зрения Рим мало чем отличался от варваров. Внутри цивилизованного общества появились протесты против военного деспотизма, против угнетения рабов, против государственного разврата. Протестовали философы, поэты, историки, протестовали жизнью и смертью христианские мученики, египетские терапевты и эллинистические неоплатоники.

Философы всех школ (кроме эпикурейцев) сошлись между собою в аскетических и мистических стремлениях, они составили энергичную оппозицию. Но они подавлялись жестоко и беспощадно. Все это стало непреодолимым препятствием дальнейшему физическому, духовному, нравственному и интеллектуальному развитию.

В цивилизованном обществе молодой человек, воспитанный в материалистическом духе в течение двадцати лет, испытывает разные неудачи, сталкиваясь с такими же эгоистами, как он, испытывает утрату и разочарование. В свои сорок лет он — старик по взгляду на жизнь, уже законченный материалист, скептик по отношению к людям, эгоист в общепринятом, узком смысле этого слова, человек сухой, холодный, брюзгливый и тяжелый. Это потому, что он был воспитан с малых лет в среде материалистов, привыкших смотреть на вещи с точки зрения утилитарности; он никогда не сделает добра, блага другим. Все это — признаки проявления грубого материалистического понимания жизни, где не присутствует ни единого проявления высокого духовного качества, проявления добра и истины.

Точно такие же общественные процессы происходили в других цивилизованных мирах, таких как Египет, Вавилон, Персия и др. Во всех этих цивилизациях перед их падением появлялись признаки внутреннего разложения. Например, на гробнице египетского фараона Аменофиса III были высечены такие слова: "Молодые строптивы, без послушания и уважения к старшим. Истину отбросили, обычаев не признают. Никто их не понимает, и они не хотят, чтобы их понимали, несут миру гибель и станут последним его пределом". Это было действительно преддверием гибели египетской цивилизации.

Перед общественной кармой целому народу приходится отвечать за свои грехи, за деспотизм, угнетение слабых, разврат и эгоизм, за атеизм и неверие. Гибель приходит в тот момент, когда все общество купается в роскоши, не думая и не желая думать, что придет когда‑либо конец этому эфемерному наслаждению. Но вдруг приходят (в Рим) варвары, вырезают все население, сжигают города, и цивилизация тонет в крови, задыхается под пеплом и мусором. Может ли несвободный мир спасти переворот и может ли быть такой переворот? Это знает только общественная карма.

На сегодняшний день истощение духовных сил несвободного мира доходит до кульминации. Казалось бы, переворот неизбежен, но самый этот переворот и предупредил бы гибель. Как только зло или, проще, неудобство общественного устройства становится невыносимым для большинства граждан, так это устройство и сваливается, как засохший струп, как бесполезная чешуя змеи. Такое, вероятно, предположить трудно. Однако подобное явление могло иметь место раньше — в сороковых годах нашего века, но этого не случилось ввиду того, что разгорелась вторая мировая война. Весь накопившийся в недрах народных масс гнев от деспотии, угнетения, репрессий обрушился на внешнего врага. Этим и спасся несвободный мир, ибо кармически он еще должен был существовать. Народные массы еще не расплатились за прошлые грехи.

В истории развития буддизма есть одна легенда. В северной Индии, в районе Кашмира, было одно княжество. Раджа этого княжества был человеком очень набожным: построил много ступ и храмов. На живописном месте, на берегу зеленого озера, он построил две ступы на могилах двух архатов (хинаянистических святых) — Чандры и Арьи. Эти ступы скоро превратились в местные святыни, куда постоянно стекались паломники. Но в это время некоему тиртику (не буддисту) удалось проникнуть в свиту раджи и занять пост первого министра. Он с самого начала поставил цель клеветать на буддийскую (хинаянистическую) истину: решил опровергнуть истину о том, что "архат, подавивший свои клеши и мар, освобождается от законов кармы, перестает перерождаться в сансаре".

Чтобы осуществить свою цель, он велел единомышленникам найти двух одинаковых щенков, выкопать каждому ямку под указанной ступой. Дали одному щенку имя Чандра и поместили его под ступу архата Чандры, другому — имя Арья и поместили под ступу Арьи. К ним был прикреплен специальный дрессировщик. Прошло некоторое время. Министр — тиртик объявил во всеуслышание о ложности вышеуказанной истины и заявил, что архат не только не освобождается от перерождения в сансаре, но даже обретает состояние животного, и в качестве примера указал на судьбу архатов Чандры и Арьи, которые мол переродились в собак и ныне живут под своими ступами. Интересующимся он предложил пойти за ним, чтобы доказать это на опыте, убедиться собственными глазами.

На этот призыв откликнулись все и пригласили самого раджу, его семью и министров. В назначенное время все собрались, многие верующие пришли с мыслью наказать министра — клеветника. Министр — тиртик закончил специальные приготовления, собаки и дрессировщик давно заняли свои места. Когда раджа занял трон и его окружила свита, перед ступой полукругом расположились люди — буддисты и небуддисты. Выходит дрессировщик и зовет: "Чандра!" Из‑под ступы архата Чандры выскакивает щенок, становится перед публикой на задние лапы и по приказу дрессировщика повторяет все специально выученные и отработанные для этой цели манипуляции. После Чандры вызывают Арью, и повторяется то же самое.

Тогда в толпе стали кричать: "Долой ложное учение Будды! Бей монахов, уничтожай ненужные ступы!" И толпа мощной волной двинулась на ступы и на растерявшихся буддийских монахов. В конце этого братоубийства, когда разошлась озверевшая толпа, на том месте, где были ступы (субурганы), не осталось камня на камне, а рядом — растерзанные трупы мучеников — буддийских монахов.

Эти события стали началом гонения на религию, причем не только буддийскую. По всей стране были разрушены и уничтожены все буддийские храмы и ступы, были сожжены монашеские хижины вместе с их обитателями. Люди, совершившие это неслыханное грехопадение, вытеснили те добродеяния, что они обрели в течение предыдущих перерождений. Благодаря этим вытесненным добродеяниям народу — грешнику пришло дотоле неизведанное счастье. В засушливых местах королевства шли обильные дожди, размножалась скотина, народное богатство росло не по дням, а по часам. Это вдохновляло и еще больше укрепляло безверие. В результате обогащения люди создавали роскошь, роскошь порождала разврат. Клеши действовали на полную мощь. Так они жили, купаясь в роскоши и наслаждаясь развратом до тех пор, пока не прожгли все вытесненные добродеяния. В результате роскоши и безмерного разврата появились нравственные уроды, разлагающие общество изнутри.

Наконец, все это было опрокинуто стихийной силой, посланной общественной кармой. В результате песчаной бури невероятной силы все королевство было засыпано песком. Похожая участь постигла города Содом и Гоморру из библейской истории.

Что касается современного несвободного мира или, лучше сказать, государственного деспотизма, то здесь могут возникнуть энергичные характеры, ищущие выход из государственного самодурства, дошедшего до крайности, до отрицания всякого здравого смысла. Оно более чем когда‑либо враждебно естественным требованиям человечества и ожесточеннее прежнего силится остановить развитие человеческой свободы, так как именно в торжестве этой свободы видит приближение своей неминуемой гибели. Поэтому самодурство еще более вызывает ропот и протест даже в существах самых слабых.

Между тем самодурство деспота потеряло свою прежнюю самоуверенность, лишилось твердости в действиях, утратило значительную долю той силы, которая заключалась в наведении страха на всех. Поэтому протест против него не заглушается уже в самом начале и может превратиться в упорную борьбу. Борьба же страшная — не на жизнь, а на смерть — происходила между идейными коммунистами.

История развития этого учения была историей борьбы между единомышленниками — идейными вождями по учению. Эта борьба обострялась до бесчеловечной жестокости. Вчерашний соратник деспота мог сидеть на скамье подсудимых и слушать приговор о собственной казни. Разногласия по методу совершения революции затмили само коммунистическое будущее, приобретая беспощадность и антагонистический характер. Если разногласия возникали в стране деспота, то победители в борьбе за престол судили побежденных, обвиняя их в измене родине, шпионаже, вредительстве и т. д.

Но в последние годы появились разногласия между социалистическими странами. Здесь силы равны, поэтому противоречия выливаются в открытые оскорбления. Называя друг друга лютыми врагами "идеи", обе стороны, не стесняясь в выражениях, бранятся самыми отборными словами, которые может терпеть только бесчувственная бумага. Для постороннего наблюдателя это сражение смахивает на драку пауков, помещенных в банку. Сражение идет за гегемонию политических вождей в мире. Дальнейшее продолжение его может кончиться катастрофической войной, всеобщей гибелью. Несовершенные люди, обладающие греховными клешами, могут истребить друг друга в стремлении к утопическому идеалу. Но есть тут одно горе: "лес рубят — щепки летят". Когда дерется горстка деспотов, политических вождей за гегемонию, проливается кровь миллионов страдальцев. Вот такова картина сансары. Истина в том, что сансара есть страдание.

В этот период в недрах народных масс могут появиться люди, которые будут искать спасения от деспотизма и реакции в мистике, в религии, искать защиту в божестве. Если это охватит широкие слои общества, то под напором этой новой силы деспоты могут сделать вынужденную уступку в сторону свободы и демократии. Здесь они найдут как бы временное спасение от жестокой и неминуемой кармической гибели.

Только свобода и демократия в современном советском обществе могут позволить влить духовные соки новой религии в истощенное материализмом сознание общества.

Теория научного коммунизма, созданная в середине XIX века, отличалась от утопического социализма Сен — Симона и Фурье тем, что она была построена на научных данных того времени в результате анализа критики политической экономии и диалектического развития общества. В то время, при жизни ее авторов, она считалась абсолютной истиной, во всяком случае, в это верили ее последователи. Но спустя более ста лет она изменилась в корне, ибо научная истина, на основании которой она была создана (экономическое учение), изменилась сама до неузнаваемости; поэтому сама теория научного коммунизма на сегодня не является научной истиной.

Буддизм утверждает, что в основе всякого индивидуума находится алая — виджняна, которая в сансаре окутана покрывалом из клеш. Черное зло клеши — это ширма, за которой кармически скрыта алая — виджняна, как красавица в заколдованном тереме. Ее сущностью является Ясный Свет — природа дхармакаи, а ее реальностью является шунья (пустота). Алая — виджняна как частица нирваны постоянно стремится вырваться из заколдованного терема и воссоединиться с единым началом — нирваной. Но для этого ей надо сбросить с себя покрывало клеш, тогда и разрушится заколдованный терем. Пока она заточена в терем, ей приходится пребывать в сансаре, а будучи в ней, она проявляет себя через религиозное учение, через нравственную философию и истинное искусство. Подлинная нравственно — религиозная философия есть тот живой сок, которым питается истинное творение искусства, как проявление алая — виджняны. Это проявление обычно принято называть высшим проявлением всего великого и прекрасного в человеке. Методы познания духовного проявления диаметрально противоположны методам познания проявлений материи. Если сущность материи и ее проявления познаются эмпирическими методами, через свидетельство опыта, то проявление духа — алая — виджняны — познается через глубокий религиозный опыт, через интуицию и веру. Поэтому, например, современный человек может сказать, что вся идея Платона есть чистое создание фантазии, не допускающее в слушателе и тени сомнения, не опирающееся ни на одно свидетельство опыта, саморазвивающееся и основанное на одной только диалектической разработке идеи, положенной в основание. Такой вывод современного человека относится не только к платонизму, но ко всякой высокой религиозно — мистической философии.

Все, что не поддается эмпирическому опыту, современный позитивист принимает за фантазию. Поэтому он абсолютно верит, что такой вопрос, как работа человеческого разума, ума (ощущения и мысли) проверены на практическом опыте. Мозг обезьяны, собаки и человека побывал на операционном столе у И. П. Павлова. Но позитивист не понимает, что мозг является только аппаратом, где действует ум — сознание, что его работу и деятельность не изучал ни Павлов, ни никто другой; так же и камера Вильсона есть место, через которое проходит электрон, но самого электрона не видел ни один человек. Физики делают выводы по следам — трекам электронов, которые они оставляют, пролетая через эту камеру.

Не может быть никаких сомнений, что в физике и химии не встречаются такие понятия, как сознание, разум, и нельзя себе представить, будто что‑либо подобное может вытекать из квантовой механики. Однако в естествознании, как в науке, охватывающей также изучение живых организмов, сознание должно найти свое место, поскольку оно действительно существует. Об этом думали и знали еще в древности. Когда люди выяснили природу сознания, отличную от природы материи, они вывели два мира — материальный и духовный. Современные психологи в результате эмпирического анализа постепенно создали новую карту мозга — карту явлений, возникающих от воздействия на его глубинные структуры. До сих пор эти явления называли всяко: феноменами ответа, эффектами, симптомами. Употреблялись просто наиболее удобные термины. Но сегодня уже возникает новая наука, наука о воздействии на мозг в его неизведанных до сих пор глубинных пространствах. И вообще последователи Павлова на его родине продолжают свои попытки реализовать его стремление наложить систему беспространственных понятий психологии на материальную конструкцию мозга. Это павловское положение его последователи считают "странным". Или действительно до них не доходит "система беспространственных понятий психологии" и как ее можно наложить на материальную конструкцию мозга, или они здесь видят проблески идеализма и боятся, трепещут перед силой диктатуры. Как бы то ни было, его последователи продолжают попытки реализовать это "странное" стремление своего учителя. Между тем здесь Павлов видел внепространственность сознания, или разума, ибо это нематериальная субстанция, деятельность которой или ее умственный процесс происходит в материальной, пространственной конструкции мозга. Здесь имеет место трансцендентно — имманентное явление.

Есть книга русского психолога Дубровского, называется она "Психические явления и мозг". Подзаголовок этой книги: "Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики". Автор пытается реализовать положения Павлова и признается, что одна из главных теоретических трудностей при объяснении отношения психических (субъективных) явлений и деятельности мозга состоит в том, что субъективные явления (ощущения, мысли и т. д.) идеальны, в то время как деятельность мозга — материальный процесс. Положение о том, что ощущения, мысль представляют собой не материальные, а идеальные явления, составляет важный принцип ломки ортодоксального материализма. Согласно этому принципу, мысль, субъективный образ не есть объективная реальность. Разве можно было подобное утверждать в России после революции, в первой половине нашего века?

По мере своего развития экспериментальная наука шаг за шагом все ближе подходит к подлинной сущности мира явлений, то есть к шунье (пустоте), и к начальным явлениям, а ученый, занимающийся этим, видит такое явление и ему приходится честно констатировать этот факт. Важно то, что современные люди стали обнаруживать экспериментальным и аналитическим путем проявления мира идей в мире явлений. Это дает людям больше, чем открытие того же Платона своим интуитивным прозрением, ибо сегодняшний материалист верит только в экспериментальные данные. Только опыт может убедить его в существовании мира идей, по своим свойствам отличного от мира явлений, и что он может проявляться в материальном мире.

Во многих отраслях современной науки имеется масса проблем, которые невозможно проверить и подтвердить путем эмпирического эксперимента, но в существовании которых никто, даже самый отъявленный материалист, не может сомневаться. Чем дальше наука уходит в область современного естествознания, особенно в физику элементарных частиц, тем больше она наталкивается на явления, которые не поддаются экспериментальной проверке и даже математическому описанию. По этой причине многие современные ученые — эмпирики ударяются в мистику.

Вчерашний абсолютный закон проявления материи сегодня становится несостоятельным, поэтому приходится от него отказываться и находить другой. Так вчерашний непримиримый материалист сегодня становится идеалистом. Круг изучения свойств материи экспериментальными науками начинает замыкаться, ибо под действием этих бесконечно разнообразных экспериментов материальная ширма, за которой находится заколдованный терем со своей узницей — алая — виджняной, становится прозрачной и через нее уже проглядывают контуры этого терема. Если пойти дальше, то можно путем экспериментов и математических описаний раскрыть саму красавицу — алая — виджняну. Так, видимо, рациональная интуиция великих физиков — Эйнштейна, Гейзенберга и других — с помощью экспериментов и математики уже раскрыла конечную сущность материи как пустоту — шуньяту (stong nyid).

Таким путем не мудрено в конечном итоге приблизить и соединить тонкий эмпирический эксперимент с глубоким религиозно — мистическим опытом. Тогда платоновская геометрия (математика) действительно может стать посредником между миром идеи и миром явлений. То, что говорил старик Платон более двух тысяч лет назад, было не плодом его фантазии, а великим раскрытием мистической интуиции, прозрением гениального философа.

Платонизм есть великая религиозная философия античности, имевшая громадный успех в эпоху падения язычества. Вот почему он был сохранен и взлелеян византийскими учеными, передан Италии и Европе в эпоху Возрождения, поставлен на незыблемый пьедестал. Он был применен в качестве философского оформления христианства еще в V в. н. э. святым Блаженным Августином. Из многих подобных учений учение Платона отличается высоким полетом мысли, глубоким и проникновенным раскрытием сущности мира идеи и мира явлений. Им была дана удивительно смелая по своему содержанию концепция общей картины двух миров и двух истин. Не мудрено, что к его великим идеям примыкали с полным сочувствием многие мистики разных эпох, отмеченные развитым умом и тонким эстетическим чувством. Великие умы верили в платонизм. Они считали его безусловной истиной и ни разу не становились к нему в критическую позицию вплоть до эпохи материалистов. На всех сочинениях Платона лежит печать самой проникновенной и спокойной веры в непогрешимость его мысли, в действительность вызванных и раскрытых им истин.

В диалоге "Пир" Платон, рассуждая о любви устами Сократа, говорит, что любовь к идее порождает истинное познание и истинную добродетель. Эта фраза по своему содержанию близка к положению буддийского тантризма, которое гласит: "Совпадение метода и разума дает подлинную бодхисаттвовскую мысль". Совпадение метода и разума есть любовь к идее, бодхисаттвовская мысль есть истинная добродетель. Многие таланты и гении в искусстве и поэзии брали живительные соки от учения, которое Платон воспел в своих философских творениях как лучшую принадлежность человечества и как единственное отличие человека от животного.

Но общий уровень умственного развития в современном материализованном, цивилизованном обществе деспотической страны так низок, что ни одна идея не доступна уму в полном объеме, в полном величии и достоинстве своего значения. Цивилизованное общество знает лишь одно какое‑нибудь узкое, жалкое приложение этой идеи под углом зрения марксизма, опошленное в этом приложении и не доступное обществу в чистом своем понятии. Идея великая, широкая и прекрасная встречает тупое недоверие и наглую насмешку. В нашу эпоху такой же участи подвергся и платонизм.

Добро, которое воспевает Платон, должно быть предметом всякой человеческой деятельности, к добру должен стремиться каждый человек, потому что обладание добром составляет благополучие. Подобное рассуждение невозможно было слышать во времена господства марксистского мировоззрения. Слово добро вообще не произносилось в России после революции, даже было выкинуто из общеупотребительного лексикона как поповщина. В нашу эпоху человек человеку делал добро, если ему это было выгодно и удобно.

Материалисты рассуждают: добро, или благо, — понятие чрезвычайно широкое и способное расширяться до бесконечности. Для голодного кусок хлеба есть высшее добро; для влюбленного — благосклонный взгляд любимой женщины, если этот влюбленный еще сохранил чистоту любви; для служащего человека — внимание начальника, повышение в чине, и т. д. Подобное добро, или благо, человек может устроить своему ближнему всегда прямым или косвенным путем. Но есть ли смысл делать все это? И что он должен иметь за свою услугу? Они так коротко и спрашивают: "Что я имею за это?" Этот вопрос снимает основное значение слова добро. Платоновское добро не имеет ничего общего с тем добром, о котором говорит материалист. Настоящее и бескорыстное добро, которое стоит на первом месте во всех религиозных учениях, есть гистое проявление божественности.

Буддисты говорят: основным предикатом Будды является бодхисаттвовская мысль, то есть бескорыстное оказание добра всем живым существам; не обладая этим добром, индивид никогда не сможет освободиться от клеш, которые постоянно ведут его в гущу сансары к бесконечным страданиям. О добре, жалости и сострадании у буддистов есть специальное учение, где рассматриваются все категории добра, вызванные жалостью и состраданием. Поэтому невозможно охватить все его значения двумя или тремя фразами.

Махаянистическая концепция о добре утверждает и требует от ищущего индивида постоянного и энергичного накопления доброго в своем сознании. Постепенное, прогрессивное усиление добра в сознании индивида выливается в его действиях в окружающем мире. Оно проявляется в виде любви, сострадания и жалости ко всем живым существам, страдающим в сансаре. Такое проявление добра — жалость ко всем живым — в махаяне называется бодхисаттвовской мыслью (byang chub gyi sems) и является самым основным звеном на пути к нирване. Без бодхисаттвовского альтруизма, переходящего в своей кульминации в самопожертвование ради спасения живых существ, ищущему не осуществить собственного спасения.

Концепция добра в платонизме, кармически не дошедшего до буддийской махаяны, лишь подтверждает истину. А истина воплощается в подлинном искусстве, раскрывающем положительную эстетическую ценность. Поэтому платоновское добро есть высшее проявление духовности и всего прекрасного в человеке. По этой причине всякое религиозное учение, в том числе и платонизм, является основным импульсом высокого вдохновения поэта и художника, оно есть тот живительный сок, который питает форму и содержание гениальных творений поэзии и живописи. Например, почти все стены Ватикана, стены и потолок Сикстинской капеллы во времена Возрождения были исписаны кистью гениальных итальянцев — Леонардо да Винчи, Микельанджело, Рафаэля. Темы этих фресок были взяты из библейских и христианских легенд и философии Платона, но они всегда будут общепринятыми шедеврами и гениальными творениями человеческого искусства всех времен.

Мы уже говорили, что во всех религиозных учениях добро должно быть для человечества предметом необходимой деятельности и источником высших наслаждений. Понятие добра как предиката божества существует в религиях в качестве абсолютной идеи и не ставится в зависимость от личности, от способностей познающего субъекта. Оно зависит от субъекта, по мнению буддистов, лишь в том смысле, что в каждом индивиде есть Адибудда в виде Ясного Света, заложенного в основании алая — виджняны.

Возвращаясь опять к платонизму, мы отмечаем, что в диалогах "Теэтет" и "Федон" и в трактате "Государство" Платон смотрит на все чувственные явления как на зло, на наше тело — как на враждебное начало, на нашу жизнь — как на время заточения в глубоком и мрачном вертепе. Когда материалисты критикуют Платона, они говорят, что для него смерть представляется минутою освобождения, и тогда непонятно, почему он в своей теории не оправдал самоубийство, почему воспел благость Демиурга — виновника нашего заточения и всех связанных с ним зол и страданий.

В других беседах Платона, например в "Филебе", высшее добро определяется как полное примирение чувственного начала с духовным, как гармоническое слияние того и другого, и средством произвести это слияние является изящное искусство и в особенности музыка.

То, что недоговорил Платон, сказали буддисты. Они считают, что тело индивида состоит из материи и смонтировано из пяти скандх, именно через них проявляются эмоции, вызывающие грехи и нравственные падения, как, например, неведение, страсть, гнев, гордость и зависть, называемые на санскрите клешами. Но эти скандхи, реализующие клеши, с помощью добра, веры, посредством глубокого религиозного восьмеригного пути и тантрийских методов могут быть подавлены и в конце совершенствующего пути превращаются в свои противоположности, то есть в пять свойств, пять особенностей Изначального Адибудды. Подавление указанных клеш в самом теле индивида во время их активного проявления путем торможения их активности усилием воли является единственным методом хинаянистического буддизма. Поэтому буддисты особенно стремятся сохранить живое тело индивида. Что касается примирения и гармонического слияния чувственного начала с духовным, то Платон здесь пошел еще дальше, указав возможность такого слияния, ибо конечные опыты тантрийского пути как раз описывают подобное в угении махамудры уровня сахаджаяны. На этом уровне излагаются методы созерцания вхождения этих противоположностей в изначальное единство, методы уничтожения двойственности в природе. В таком процессе человек реализует состояние Будды.

По Платону выходит, что гармоническое слияние чувственного начала с духовным совершается в сфере изящного искусства, или, вернее, оно особо почитается изящным искусством и в особенности музыкой. На первом этапе оно проявляется таким образом. Ввиду того что Платон не касался непосредственных путей освобождения от сансарных пут, или, языком Платона, освобождения духа от заколдованного терема, методы и пути такого освобождения указывают те люди, которые сами прошли этот путь, то есть совершенные Будды. Это будет уже второй этап. То, что Платон открыл своим прозрением существование мира духа и мира явлений, есть величайшее открытие за всю историю человечества. Он дал людям возможность смотреть на себя, на свое отличие от мертвой природы, этим самым дал знать им о необходимости прежде всего познавать самих себя, собственную духовную ценность, а также открыл нравственный закон — показал людям проявление добра.

Почему Платон считал, что гармоническое слияние чувственного начала с духовным почитается изящным искусством и в особенности музыкой? Потому что изящное искусство или музыка, созданные человеком, подтверждают духовное отличие создателей от животных; высшее развитие человека по сравнению с животным заключается не только в факте сознания, но и еще в одном качестве духовности — в эстетигеской интуиции, ибо произведения искусства, в том числе и музыка, создаются не умом (сознанием), а эстетигеской интуицией. Любая интуиция есть непосредственное качество духа, развитого в материальном теле до уровня человека. Стало быть, налигие эстетигеской интуиции (таланта) у человека есть его духовность.

Деятельность этой интуиции по созданию эстетических ценностей через материальные органы чувств человеческого тела есть гармоническое слияние чувственного начала с духовным. Материальные струны и пальцы человека под диктовку интуиции извлекают изящные чарующие звуки, возбуждающие у слушателей самые сокровенные чувства радости, блаженства, нежности и любви. Именно это имел в виду Платон, говоря о гармоническом слиянии чувственного начала с духовным.

Великому художнику не обязательно обладать великим умом, ему необходимо иметь талант, иначе говоря, раскрытую эстетигескую интуицию, непосредственно создающую эстетические ценности, не прибегая к логике, к умственным конструктивным соображениям или к математике. Именно поэтому она и есть интуиция и является одним из проявлений духа — алая — виджняны; это — первый этап проявления Будды. На таком гармоническом слиянии духовного с материальным построена вся практика буддийского тантризма. Через подобное слияние ищущий в процессе йогической практики приобретает волшебную силу восьми обычных сиддх и двух необычных. В махамудре материальное (чувственное) начало и духовное сливаются воедино как вместерожденные, и этим снимается двойственность, присущая людям из‑за неведения — авидьи.

В данном случае мир духа проявляется через материю. В тантрийской практике материя, возникшая из‑за авидьи. служит местом, или фильтром, через который дух очищается от нее. Когда авидья исчезает, сгорая в пламени мудрости (джняны), тогда очищаются четыре махабхуты, и материя растворяется в очищенном духе, природой которого является шунья. Здесь происходит обратный процесс, то есть процесс возвращения алая — виджняны в первоначальную обитель — нирвану. Это второй этап проявления духа — процесс его очищения.

Такие личности, как Платон, безусловно, есть явление кармическое. В личности этого греческого философа можно видеть на первом плане сильное поэтическое дарование, то есть богатую фантазию и огромное стремление к творчеству. Видимо, как кармическая личность, рожденная для духовного творчества, он был очень одарен и имел большие наклонности к мистике, через которые и получил просветленность. Он же являлся учеником не менее знаменитого и великого философа Сократа. Сократ, человек незнатный, небогатый, неученый, невзрачный, брался быть учителем нравственности для целого народа, старался влить живые соки в истощенное национальное сознание. Непосредственною искренностью убеждений он побеждал в спорах знаменитейших диалектиков своего времени, он перетянул на свою сторону всю даровитую молодежь и, наконец, пал жертвою реакции, до конца сохранив непоколебимую твердость в своих убеждениях и спокойное присутствие духа. Как кармическое существо он осознавал свою роль в истории духовной культуры. Он также понял, что он как учитель нравственности свою деятельность в Афинах завершил. Когда ночью к нему пришли ученики и предложили побег, он отверг и убеждал их, что ему пора умереть.

Среди аргументов против собственного спасения в его последнем слове был и такой: "Мне в ухо кто‑то шептал все время, это было с самого раннего детства, а теперь его больше нет". Этим аргументом он как бы убеждает себя и учеников, что этот кто‑то давал ему наставления, а во время споров подсказывал ему вопросы к противнику.

Но теперь это ушло, дав своим уходом понять Сократу, что его деятельность закончена.

Вполне возможно, что этот кто‑то способствовал созданию той философии, которая утвердила положение о том, что знать истину и делать добро — одно и то же. Как бы то ни было, философия Сократа поддержала его в минуты смерти; своею мученической кончиною он запечатлел свое учение.

Аналогичная легенда имеется в биографии знаменитого йога — буддиста Сарахи, жившего приблизительно в ту же эпоху, что и Сократ. Он происходил из знатного рода южноиндийских браминов. Как сказано в биографии, он выпил пиво из рук дакини и тут же услышал внутри себя голос, приказавший ему идти на рынок и найти там женщину, изготовляющую стрелы. Это было началом его тантрийской практики, а таинственный голос был голосом тантрийского божества Хаягривы. По наставлению Хаягривы Сараха достиг высшей реализации махамудры и, комментируя буддийский тантризм, выдвинул положение, что абсолютная истина познается путем уничтожения авидьи (неведения), последнее достигается через реализацию добра. Иначе можно сказать, что делать добро и познать истину — одно и то же.

Учеником Сарахи был гениальный индус бодхисаттва Нагарджуна — создатель махаяны. Он же комментировал учение о шуньяте — пустоте.

Появление на разных концах земли двух великих учителей почти в одно и то же время с проповедью о тождестве добра и истины — явление кармическое. Сократ готовил Запад к приходу христианства, а Сараха готовил Восток к формированию махаяны и учил этому гениального Нагарджуну — бодхисаттву и йога. Возможно, им шептало в ухо одно и то же божество — Хаягрива.

В своих трактатах Платон доказывает, что материя есть невольная и естественная причина зла. Он признает инертное могущество и вечность материи, которая существует помимо воли Демиурга и лишь получает от него свою форму. Таким образом, Платон утверждает, что зло есть свойство материи. Создавая какое‑нибудь существо, Демиург кладет на материю печать известной идеи, но материя слишком груба, чтобы воспринять этот отпечаток в полной ясности и чистоте, материал сопротивляется в руке художника, и это невольное сопротивление олицетворяется у Платона под именем неразумной мировой души, в этом сопротивлении лежит начало зла.

Как бы то ни было, Платон дошел почти до открытия понятия клеш, которые реализуют свои качества через воплощение алаявиджняны в материальное тело. Несовершенная алая — виджняна в сансаре постоянно имеет в себе неведение — авидью и благодаря этому индивид, как носитель несовершенной алая — виджняны, реализует в мире зло. Сама авидья есть основная клеша, от нее исходят все остальные эмоции — клеши. Это очень похоже на неразумную мировую душу Платона.

В христианстве, в католическом центре Запада — Риме, среди богословов широко обсуждались в Средние века этические проблемы и в первую очередь проблема греха. Пелагиане (последователи Пелагия) утверждали, что человек обладает свободной волей и может, следуя нравственному примеру Христа, избежать греха и вести праведную жизнь. Им возражал Блаженный Августин. Платоновская идея, что зло есть свойство материи, в интерпретации Августина приняла формулировку, что человек рождается уже обремененным первородным, то есть унаследованным от Адама и Евы, грехом и сам своей волей не в состоянии освободиться от греховности. Только божья благодать, создаваемая церковью, обеспечивает спасение грешного человека.

Августин хочет указать на тот факт, что чистая душа, выставленная Богом, при соприкосновении с материальной утробой матери, обретая материальную оболочку благодаря сперме Адама, получает первородный грех, который она сама деятельно не производила. Это можно сравнить с формулировкой Платона: "Зло есть свойство материи". В данном случае под Адамом и Евой имеется в виду сама материя. Августин же был одним из великих западных учителей церкви. Эта полемика богословов римского Запада с греческим Востоком впоследствии стала основной причиной разделения христианской церкви на католическую (Запад) и православную (Восток).

Как нам кажется, если бы даже Платон мог сформулировать и дать характеристику буддийскому понятию клеша, то он этого не сделал бы и не мог бы сделать по той причине, что общественная карма безгласно запретила бы ему это. Ибо индивиды, рожденные на земле там и тогда, где должен был восприниматься платонизм, кармически не должны были знать более того, что преподал Платон. Процесс саморазвития алая — виджняны идет в сансаре строго по ступеням: какой народ, какой индивид, где он должен пребывать, на какой ступени должен совершенствоваться в данном перерождении — все это знает общественная карма. Она не спутает: индивид точно, по определению кармы, будет в том месте земли, где он узнает учение Платона, но не больше. Если индивид познает истинное учение, то в следующем перерождении может переродиться там, где проповедуется буддийское учение. Буддийское учение идет, как мы писали выше, по двум этапам. Первый этап относится к познанию причины зла, которое держит живых существ в сансаре. Причина зла — это активность эмоций, называемых буддистами словом клеша.

В гносеологическом плане эмоция, по утверждению современной психологии, опирается только на первую сигнальную систему, она не есть познание, это только переживание. Но эмоции, объединенные с сознанием (мышлением), то есть с деятельностью второй сигнальной системы (что характерно для человека), создают понятийный, опосредованный и эмоционально окрашенный образ, соответствующий объективному отношению отражаемого объекта к потребностям личности. Этот эмоционально окрашенный образ мы называем активностью эмоции. В дальнейшем, где будет встречаться термин клеша — эмоция, мы будем иметь в виду только это. Иногда в момент обнаружения объекта, вызывающего эмоциональное чувство, клеша (эмоция) остается в пределах первой сигнальной системы, то есть в сфере чистого переживания. Отметим это.

Вторая буддийская Благородная Истина — сансарная мука имеет причину

Вторым этапом буддийского учения является изучение и познание путей, через которые индивид освобождается от сансарных пут и переходит к нирване. Пути эти были указаны людям буддами в соответствии с их индивидуальным умом, волей и кармическим состоянием.

Первый путь — это восъмеригный путь, на котором индивид через трудности, лишения и напряжение воли учится подавлять свои клеши и в конце концов обретает состояние архата. Это такое состояние святости, из которого индивид больше не возвращается в сансару, у него не действует ни одна клеша, его душевное волнение навсегда утихло, наступил полный штиль на поверхности житейского моря. Ничто на земле не трогает такого человека, никакими чувствами он не реагирует на события в сансаре. Пусть рушится мир, рвутся атомные бомбы — ничто его не выведет из состояния покоя. Этот путь есть путь исключительно индивидуального спасения. Архата не интересует судьба миллионов страдающих, ибо в нем отсутствует чувство альтруизма. Состояние архата не зависит от общественной кармы, он вообще больше не подчиняется ее законам, он больше не перерождается. Все это называется буддизмом хинаяны.

Этика хинаяны пронизана крайним индивидуализмом: человек, по ее наставлениям, должен уповать только на собственные силы, порвав связи с родными и избегая друзей. И даже такие святые хинаяны, как пратьекабудды, должны избегать толпы, слушавшей проповедь Будды. Столь же индивидуалистично и учение хинаяны о спасении. Только личная деятельность, подавление клеш, аскетизм и лишения, отказ от всего земного создают возможность, согласно хинаяне, осуществлять в себе блаженство, успокоение мысли и разума и стать безгрешным святым — анагамином и, наконец, архатом.

Второй путь — это путь бодхисаттвовского альтруизма. Один из важнейших предикатов Будды — жалость ко всем живым существам, страдающим в сансаре. Для того чтобы реализовать подлинное состояние Будды, индивид должен осуществить в себе бодхисаттвовскую мысль. На этом пути индивид должен пройти шесть или десять парамит в зависимости от развития ума и количества накопленных добродеяний. Здесь бодхисаттва воспитывает себя в абсолютном альтруизме и готов пожертвовать собою ради спасения живых существ в сансаре. Это и есть махаяна, здесь реализуется подлинное состояние Будды. Махаянский бодхисаттва должен воспринимать истинное состояние мира. Истинное состояние мира есть шунья (пустота).

В материальном мире существуют голые формы и явления, по своему содержанию они суть пустота. В мире нирваны все — шунья, кроме Ясного Света. Ищущий должен не только согласиться с аргументами теоретиков шуньяты, не только понять это учение, но обязан вживить его в себя как незыблемую истину и в жизненной совершенствующейся практике постоянно им руководствоваться. Такого убеждения и вживления в себя шуньи индивид достигает по мере подавления неведения, других клеш и путем беспрерывного накопления добродеяний через глубокую религиозную практику и веру.

Освоить и понять истинную сущность мира идей и мира явлений как шунью (пустоту) — значит перевернуть в своем сознании весь опыт, почерпнутый из мира явлений, то есть из материального мира. Подлинно шунья познается посредством религиозно — эмоциональной интуиции; нельзя познать шунью ни через диалектику, ни через волшебство логического построения ума, ни через эксперимент. С раскрытием в себе шуньи индивид обретает прозрение и неземное могущество, постигает несуществование индивидуального Я и теряет жадность, ибо все ценности, полученные через соприкосновение, становятся одинаковыми. Для такого человека кусок кирпича и ценный бриллиант имеют одну сущность; в природе он может различать вещи по их формам, размерам, окраске, но у него не будет желания приобрести то, что ему нравится, ибо понятий нравиться и любить у него не будет. Все это блокирует пути актуализации клеш жадности, страсти, эгоизма и т. д. Познать шунью — значит познать реальность дхармакаи, ибо реальность дхармакаи есть шунья.

Третий путь — путь тантрийского мистицизма, это самый сокровенный, самый быстрый и рассчитанный на немногих избранных путь. Поэтому основные практические методы тантрийской йоги держатся в тайне и засекречены от недостойных слушателей; они укрыты в хранилищах дакинь. Только учитель (гуру) может открыть их для достойного ученика.

Тантрийский путь имеет два этапа. Первый этап, или нахальная стадия, таков: ищущий учится созерцать, то есть приостанавливать вечное колебание мысли, ее перескакивание с одного явления на другое, учится останавливать сознание на созерцаемом объекте сначала на малую долю времени и постепенно увеличивать эту остановку мысли до неопределенных промежутков. Такая остановка сознания, или сосредоточение мысли на определенном объекте, называется самадхи.

Самадхи бывает двух видов: первый называется сампраджнята — самадхи, где ищущий сосредоточивается на определенном объекте и воспринимает только этот объект.

Второй вид самадхи — это асампраджнята — самадхи, при котором ищущий теряет ощущение объекта созерцания. Объект в процессе созерцания теряет свой облик и форму, ищущий автоматически постигает шунью. После "пробуждения" он не может ничего рассказать об объекте созерцания, это отчасти похоже на глубокий сон без сновидений.

На обоих этапах самадхи объектом созерцания является облик созерцаемого тантрийского божества со всеми его атрибутами. Ищущий сосредоточивается на том, что он сам обретает облик созерцаемого божества. Атрибуты, которые держит в руках божество, служат символическими инструментами для искоренения всех клеш, внутренних и внешних врагов — мар, препятствующих совершенствованию. На первой стадии ищущий превращается в божество и сознательно подавляет клеши, достигая блаженного состояния сознания, когда на него уже не действуют ни клеши, ни мары. Он, как архат, не реагирует на явления, происходящие в сансаре, и поэтому полон блаженства.

В христианстве тоже есть созерцание обожения. Например, почитание Христа иногда (у католиков) достигало форм крайней экзальтации — вплоть до такого страстного внутреннего переживания, что у некоторых верующих появлялись стигматы — раны на руках и ногах в тех местах, где у Христа были вбиты гвозди в момент распятия.

В буддийском тантризме в результате длительного постоянного созерцания Ямантаки (рогатого тантрийского божества) у йогина появлялись под кожным покровом черепа два небольших рога. Они оставались на голове постоянно, без всяких сиддхи. Значит, длительное сосредоточение сознания на одном объекте может изменить даже материальную структуру тканей тела, не говоря уже о человеческих эмоциях.

Второй этап, или завершающая стадия: здесь йогин на разных ступенях занимается психическим созерцательным процессом. На одной из ступеней он вдыхает космическую энергию — прану, она, как ветер, раздувает внутренний, зиндальский, огонь, расположенный в теле человека в области пупка. Огонь, разгораясь, подогревает и возбуждает то блаженство, которое уже было обретено в первой (начальной) стадии. Он же символически соединяется с юм — дакиней, которая есть разум, познающий шунью. В момент совокупления йогина с юм энергия юм по женским нервным каналам доходит до бинду, которая является сгустком, концентрацией блаженства. В момент соединения бинду с энергией юм происходит великое открытие — познание неразлигимости блаженства и шуньи. Этот процесс называется вхождением в единство блаженства и шуньи; познается он энергией юм, которая есть божественная мудрость (stong nyid rtogs pa’i Ыо).

Основная мудрость, реализующая подлинную нирвану в йогине, есть Мудрость неразличимости блаженства и шуньи. Все остальные мудрости — Зерцалоподобная, Равного содержания, Познающая по отдельности и Действенная — суть частные случаи Мудрости тождества блаженства и шуньи.

В момент завершения этого процесса происходит реализация вхождения в единство двух истин. При этом индивид достигает конечной стадии йогического совершенства и реализует состояние Будды.

Созерцательная практика обычно длится десять — двенадцать лет, но это зависит от глубины ума и кармы субъекта. Весь путь йогической практики и ее цель — нирвана посвящаются на благо живых существ. Благо здесь — освобождение от сансарных пут. В последней стадии созерцания, когда обретается блаженство после победы над клешами и препятствующими марами, все люди для йогина одинаковы, то есть он в данном случае обретает Мудрость равного содержания. Йогин рассматривает всех живых как Ясный Свет — сущность дхармакаи Адибудды. А само победоносное блаженство становится содержанием бодхисаттвовской мысли. В этот момент йог без всякого усилия самопроизвольно отдает всю свою активность, всю силу ума на спасение живых существ от безначальных сансарных мук. Йог на этой стадии, будь то сон или бодрствующее состояние, беспрерывно думает об их спасении. Так практически осуществляется высший альтруизм бодхисаттвы, и йог обретает высшие сиддхи махамудры.

Индивид, который встречается с этим учением, является кармическим существом; в прошлом он, несомненно, шел по пути хинаяны. Все, кто рождаются на той части земли, где проповедуется буддийское учение, имеют в этом положительный кармический результат, их карма полна благодеяниями в прошлом. Все учения о путях спасения традиционно осуществляются через учителя. Без его указания всякое движение по пути спасения пусто. Поэтому принято принимать учителя как реального Будду — нирманакаю. Здесь стоит упомянуть, что Будда имеет Три Тела: 1) Дхармовое Тело — дхармакаю; 2) Тело Полного Блаженства — самбхогакаю; 3) Видимое Тело Будды — нирманакаю.

Дхармакая — это Космическое Тело Будды, которое не имеет конкретной формы; оно разлито во всем бесконечном космическом пространстве, оно присутствует повсюду.

Самбхогакая, или Тело Полного Блаженства, — это тот аспект Будды, который служит мостом между абстрактной дхармакаей и конкретной нирманакаей. Самбхогакая проявляется как бестелесная радуга.

Нирманакая — то Видимое Тело Будды, которое принимает человеческую форму и в которой он проповедует людям свое учение. Наш Шакьямуни как раз и есть такое Тело.

В знак единства абсолютной истины в буддизме Вайрочана, один из пяти дхьянибудд, держит в правой руке чакру (колесо): центр — втулка колеса — символизирует дхармакаю, спицы — нирманакаю, обод — самбхогакаю. Вся чакра есть символ единства Трех Тел Будды; множественность — проявление относительной истины, сансары.

Специальное учение о психическом созерцании — тантризм — является строгой тайной Будд. Процессы психического созерцания возбуждают в теле скрытые энергии, открывающиеся только в результате "бомбардировки" лучами самадхи — пучком сознания. Такой пучок управляет праной — космической энергией. Скрытые энергии, пробуждаемые лучами самадхи, дают индивиду сиддхи — сверхъестественные способности. Поэтому йоги обладают силами, которые нельзя объяснить данными эмпирической науки, господствующей в сансаре. У них духовная сила преобладает над силой матермальной. Эта духовная сила всегда сопутствует бодхисаттвовской мысли и становится основой положительного, нирванистического могущества. В этот период йогин может вступить в состояние махамудры.

Махамудра есть печать идеи нирваны на сансаре. Она есть признак полной победы над силами сансары и признак обретения всей духовности нирваны. Поэтому она — вневременна и внепространственна, и индивид в этом состоянии выходит из границ времени и пространства, его личность ничем не может быть ограничена. Его свойства не могут быть описаны словами и познаны рассудком, или рациональной интуицией.

Понятие махамудра рассматривается в буддизме как абсолютная идея и не стоит ни в малейшей зависимости от свойств и состояния самого субъекта. Махамудра — это понятие абсолютного добра, высшего альтруизма, она не есть произведение разума, она есть объективно существующая абсолютная истина. Процесс, протекающий в сознании индивида в период осуществления махамудры, есть процесс вхождения в единство двух истин и становления в неразлигимости блаженства и шуньи.

Выше мы говорили, что полное блаженство, или успокоение колеблющегося сознания, наступает, когда индивид благодаря божественным методам освобождает алая — виджняну от клеш и четырех мар, препятствующих ее освобождению и успокоению. Методы, использующие язык символов, подавляют клеши, то есть их действие в сфере органов чувств.

По понятиям буддистов, индивид состоит из следующих пяти скандх: 1) скандхи формы, 2) скандхи (чувственного) соприкосновения, 3) скандхи различения, 4) скандхи действий и 5) виджняна — скандхи (скандха сознания). Совместное действие всех этих скандх обеспечивает конституцию индивидуума как полноценного человека.

1. Через скандху формы (рупа) реализуется неведение (авидья) о реальности существования индивидуального Я и Я внешних объектов.

Идея расширения владений — не что иное, как присвоение чужого. Это — причина всякого зла. Материалисты XIX века понимали это присвоение так: оно составляет источник и причину всякого зла, а между тем, говорили они, этот ядовитый элемент, этот Ариман человеческой природы, происходит из совершенно безвредного свойства нашего ума, причем из такого свойства, которое мы никак не сумели бы устранить, даже если бы была предоставлена возможность переделать по нашему благоусмотрению все физические и интеллектуальные возможности человека. Они рассматривали желание и присвоение как самый простой умственный процесс, который, укрепляясь и совершенствуясь, сменяется более сложным процессом просчета вероятностей и отдаленных последствий, процессом рассмотрения любого явления с разных сторон и точек зрения. Но, по сути, все это является присущим алая — виджняне элементом эмоционального чувства, присущего ей с того самого часа, как она отделилась от совершенной нирваны; если только был такой час. Чувство (ведана) постоянно сопровождает виджняну и в любом перерождении рождается вместе с ней. И там, где совершенно нет умственного процесса, оно присутствует. Например, у всякого животного есть чувство, связанное с сохранением как его самого, так и с поддержанием жизни его потомства, его породы. Все силы инстинкта, все эмоции — чувства живых существ посвящаются исключительно изысканию средств, ведущих к удовлетворению этих потребностей и желаний. Опираясь на внешние чувства — зрение, вкус, слух, обоняние и осязание, животное инстинктивно чувствует, идти ли ему направо или налево, грозит ли ему опасность или его ждет "наслаждение". Животное руководствуется, конечно, "иезуитской" нравственностью: цель оправдывает средства; в выборе средств животное обнаруживает крайнюю односторонность и неразборчивость инстинкта. Рыба хватает червя, не обращая внимания на крючок, который является сутью трагического эпизода; мышь беспечно вбегает в мышеловку, привлеченная запахом мяса, не дав себе труда заметить, что в общем виде места есть что‑то странное и зловещее. Так действуют животные, так же действуют и люди.

2. Через скандху соприкосновения (ведана) реализуется эмоция жадности, ибо благодаря соприкосновению человек познает полезность и ценность вещей или их ненужность и неценность. Так называемый здравый смысл подкрепляет эту эмоцию. В дальнейшем она обычно перерастает в социальную проблему присвоения чужого и накопления богатства. В "Общественном договоре" Руссо пишет, что противоречия между людьми начинаются с того, что один из них воткнул кол, очертил вокруг него круг и сказал: "Это — мое". Сказавший "мое" был охвачен жадностью, реализовавшейся через ведана — скандху. Поняв полезность владения собственной землей, человек стремится расширить владения, и эта идея способна расширяться бесконечно далеко.

Умнейшие представители человечества, открывшие ядерную энергию, химическое и биологическое оружие, действуют так же, как упомянутые рыба или мышь, если смотреть на них глазами просветленного бодхисаттвы и Будды. Далее, под руководством сознания в процессе саморазвития, это необоримое чувство присвоения развивается. Там, где желание руководимо умом, оно становится могучим оружием, разделяющим человечество на два класса: класс имущих и класс неимущих. Само имущество, или капитал, есть продукт, добытый этим желанием присвоения чужого. Поэтому идеал, провозглашающий равноправие людей всех континентов на основе равного распределения имущества и средств производства, является утопией. Чтобы добиться реализации этого идеала, необходимо прежде всего уничтожить причину, порождающую желание присвоения чужого. Причиной же подобного является врожденное зло — клеша неведение (авидья), которое можно подавить лишь методами, преподанными Буддой. Пока в сансаре эта клеша господствует, не будет всеобщего блаженства. Элемент присвоения присутствует во всех существующих обществах, везде и всегда он искажает природу человека и во всех бедствиях частной и общественной жизни является единственной причиной страданий и преступлений. Именно через клешу жадности появляются богатые и бедные.

3. Через скандху разлигения (’du shes) реализуется эмоция страсти (’dod chags). Посредством этой скандхи человек различает вещи в окружающей природе. Не будь этой скандхи, все кругом показалось бы человеку одинаковым. Различение действует через долевые чувства: зрение, слух и т. д. Разнообразие природы реализуется через цвет, форму, звук, которые своими комбинациями предстают как определенные эстетические ценности. Эти ценности, действуя на индивида, вызывают непреодолимое влечение своей прекрасной формой, благоуханием, звуками, возбуждают кипучее чувство, непреодолимое влечение, затрагивая самые сокровенные струны человеческих эмоций. Индивид, созерцающий эти эстетические ценности, или мог полностью погрузиться в чисто эстетическое блаженство в пределах кантовского категорического императива, или же в нем зарождалось желание обладания этими ценностями. Созерцая прекрасный дворец, человек классового сознания понимает, сколько потрачено на его создание крови и пота, но тем не менее он не может быть равнодушным к его красоте. Стремление обладать эстетической ценностью, будь это произведение искусства или очаровательная женщина, все равно, независимо от объекта красоты, является страстью.

4. Действия человека соответствуют скандхе действия (’du byed). Всякое живое существо в нашем мире, в сансаре, с момента рождения действует ради сохранения собственной жизни. У человека подобное действие оформляется инстинктивно и сознательно. Все инстинктивные действия человека полностью относятся к борьбе за сохранение жизни, в сознательных же действиях помимо борьбы за жизнь есть еще и действия, направленные на обеспечение роскоши, наслаждения, на совершение добра и зла. Все они подкреплены сознательным направлением воли.

5. Виджняна — скандха, или скандха сознания, есть непросветленное сознание; оно, как носитель неведения, постоянно и всюду участвует в эмоционально окрашенных чувствах и закрепляет их за теми объектами, которыми оно увлечено. Обычный человек, беспрерывно перерождающийся в сансаре по законам причины и следствия (кармы), отягощенный всеми клешами, потребности которых он реализует через скандхи, и впредь будет перерождаться множество раз до тех пор, пока не подавит в себе эти клеши. Когда человек кармически становится на путь спасения, преподанный Буддой, и подавляет разноообразными методами клеши, то становится просветленным, Победоносцем. При этом его скандхи переходят в свои противоположности, то есть пространственно — временные формы и чувства преобразуются во вневременные и внепространственные свойства Изначального Адибудды.

Эти особенности проявляются следующим образом. Самбхогакая Будды ради спасения живых существ сансары трансформируется в виде пяти дхьянибудд. Их имена на санскрите таковы: Вайрочана, Амитабха, Акшобхья, Ратнасамбхава и Амогхасиддхи. Они являются нирманакаями самбхогакаи. Их самбхогакая суть пять цветов радуги: Вайрочана — белый, Амитабха — красный, Акшобхья — синий, Ратнасамбхава — желтый, Амогхасиддхи — зеленый. В то же время они есть пять мудростей: Вайрочана — Зерцалоподобная мудрость (me long Ita bui уе shes), Амитабха — Мудрость, познающая по отдельности (so sor stog pa’i ye shes), Акшобхья — Мудрость дхармового пространства (chos gyi dbyings уе shes), Ратнасамбхава — Мудрость равного содержания (nyam nyid уе shes), Амогхасиддхи — Действенная мудрость (bya grub уе shes).

В процессе йогической практики скандха формы (рупа) индивида превращается в Зерцалоподобную мудрость. Индивид видит любую форму внешних объектов и свою собственную форму, как отражение в зеркале, как тень, мелькающую на экране кино или телевизора. Поскольку в них нет ничего конкретного, кроме самой формы теней, то там нет и эго, или индивидуального Я и Я внешних объектов. Таким способом подавляется неведение (авидья) о существовании индивидуального Я, которое порождает эгоизм, активность борьбы за жизнь и т. д.

Эгоизм, то есть любовь к собственной личности в обычном, житейском смысле, определяется как стремление к собственному наслаждению, и в данном случае не ограничивается просто выбором наслаждения тем или иным кругом предметов и явлений. Как правило, человек наслаждается тем, что ему приятно, а это каждому подсказывает его личный вкус, наклоннности и его клеши. Стало быть, внутри понятия эгоист открывается необъятный простор личным особенностям и стремлениям.

Эгоистами большей частью бывают свободные люди; свободные в том смысле, что остаются самими собою во всякую данную минуту и не насилуют себя ни из угождения окружающему обществу, ни из благоговения перед призраком нравственного или религиозного долга. Вопрос весь в том, что приятно такому свободному человеку, и тут начинается нескончаемое разнообразие, и ни один человек не имеет права подводить это естественное и живое разнообразие под какую‑либо придуманную им или наследованную откуда‑нибудь норму. Отсутствие нравственного принуждения — вот существенный признак эгоизма.

Эгоизм — система умственных убеждений, ведущая к полной эмансипации личности и усиливающая в человеке самоуважение. Если про человека говорят, что он никого не любит, детей и жену держит в черном теле, деньги копит без всякой цели или тратит их на грязные удовольствия, то из всего этого люди заключают, что этот человек — эгоист. Удовольствия и наслаждения такого человека бесконечно разнообразны; если садист мучает физически других и издевается для своего удовольствия, то это тоже есть разновидность эгоизма. Таким образом, эгоизм порождает бесчисленное разнообразие преступлений или, иначе говоря, грехопадений.

В основе этих грехопадений лежит утверждение о существовании эго, или индивидуального Я. Этот элемент, или дхарма, проявляется через авидъю (по — тибетски димуг — ti mug). Этот вид неведения как раз относится к утверждению о существовании индивидуального Я, зарождающегося и активизирующегося на основе рупа — скандхи. Обычно на тибетском авидья звучит как маригпа (та rig ра).

Утверждение о существовании индивидуального Я порождает жалость и любовь к себе. Такой человек ради спасения своего Я способен погубить жизнь другого. Если он занимает высокое положение в обществе или в правительстве и тем самым обладает силой, то ради сохранения своего высокого положения может подвергнуть мучениям и погубить тысячи своих подданных. Вера в существование индивидуального Я является силой, способной побеждать общественное мнение и религиозно — нравственные нормы. Именно поэтому в хинаяне и вообще в буддизме большое внимание уделяется угению о несуществовании индивидуального Я (gan zag gi dag med). Знаменитый диалог Нагасены с царем Милиндой, приводимый во всех европейских сочинениях о буддизме, во многом посвящен учению о несуществовании индивидуального Я. Этот вид авидьи является навязчивым и очень устойчивым, ибо до тех пор, пока существует форма, или рупа — скандха, у человека будет присутствовать вера в индивидуальное Я.

Следующая скандха, скандха ощущения, или ведана — скандха, превращается в Мудрость равного содержания. Здесь для индивида все внешние объекты, все познаваемое становится одинаковым. Для него отсутствуют понятия ценное и неценное, полезное и бесполезное.

С Мудростью равного содержания (nyam nyid уе shes) имеет сходство математика. Эмиль Меерсон говорил, что величайшим открытием, создавшим математику, было открытие того, что между тремя козами и тремя пальцами есть нечто общее. Вторым открытием было обнаружение общности между бесконечным числом коз и бесконечным числом пальцев — переход от счета к метрике. Недаром еще Платон говорил, что геометрия есть связующее звено между миром идей и миром явлений. Для чистой вычислительной математики не существует понятия ценность. Для нее, так же как и для Мудрости равного содержания, все вещи одинаковы.

Все вещи в сансаре обладают одной и той же сущностью, все они вместерожденны. Если делить материальный объект на мельчайшие составные элементы и довести это деление до предела неделимости первоматерии, будь это фотоны или электроны, то последние не обладают ни полезными, ни вредными свойствами, и все они вместерождены из одного источника — из шуньяты. Полезными или бесполезными они становятся только благодаря авидье. Превращение веданы (ощущения) в Мудрость равного содержания снимает с индивида клешу жадности и стремление к приобретению чужого. Для такого человека самый ценный бриллиант и кусок камня равноценны.

Скандха разлигения, санджня — скандха, превращается в Мудрость, познающую по отдельности. Различение (санджня) дает способность отличать вещи друг от друга. В этом процессе участвуют долевые чувства: зрение, слух и другие. Элемент различения важен для живых существ, без него мир казался бы однородным, нельзя было бы отличить друга от врага, красоту от безобразия, полезное от бесполезного. Когда индивид реализует Мудрость, познающую по отдельности, он продолжает различать вещи по многообразным признакам, но благодаря этой мудрости он постигает шуньяту каждой из них, что избавляет его от чувства привязанности, например, к красивым объектам.

Само чувство различения одаривает восприятием красоты объектов: природы, произведений искусства, человека, его тела; в результате зарождается страсть к ним. Страсть, вышедшая за пределы здравого ума, ведет к ошибкам, к преступлениям.

Один и тот же объект красоты может стать предметом страсти нескольких личностей, одинаково претендующих на право обладания им. В результате этого может разгореться борьба, способная достигнуть самых ухищренных форм жестокости. Кроме того, объект страсти может оказаться недостижимым для индивида, что введет его в состояние отчаяния и безысходности.

Страсть может возникнуть по самым разным причинам от самых разнообразных объектов. Когда скандха разлигения, порождающая эстетическое чувство, превращается в Мудрость, познающую по отдельности, тогда индивид постигает в каждом объекте шуньяту, что снимает чувство страсти в любой его форме; созерцание прекрасного в аспекте категорического императива также отсутствует. Йог, реализующий махамудру, выходит за пределы пространства и времени, а следовательно, за пределы страсти и сансарных условностей, за пределы сансарных эстетических ценностей. Его не интересует сансарная эстетическая ценность, ибо она условна.

Виджняна — скандха, или скандха сознания, превращается в Мудрость дхармового пространства. Здесь сознание полностью очищается от авидьи (неведения), индивид становится просветленным йогом. Он подлинно познает сущность всего — шунью и сам растворяется в ней. Если ранее он успел тантрийскими методами достичь победы над четырьмя марами и подавил действия клеш, то постижение шуньяты сопровождается обретением блаженства. Превращая виджняну — скандху в Мудрость дхармового пространства, йог достигает тождества блаженства и шуньи, иначе это называется вхождением в единство блаженства и шуньяты.

Итак, блаженство в понимании буддистов наступает в момент полного подавления всех клеш и четырех мар. На путях махаяны оно наступает на так называемом этапе просветления (thong lam). В момент обретения блаженства индивид перестает реагировать на процессы и явления, происходящие вокруг него; его сознание перестает прыгать с одного объекта на другой, с явления на явление. Такой человек постоянно радостен, приходящая через авидью печаль исчезает, наступает просветленность. Это блаженство, свидетельствующее о победе над марами и клешами, подобно могущественному шествию индивида по побежденной сансаре. Это есть хинаянская нирвана, или достижение архатства. В тантрийской практике это — символический сгусток, называемый бинду. У гневных божеств символом блаженства являются пять белых черепов. Череп, то есть очищенная от мяса и жил голая кость, — символ полной очищенности от всего материального. Но в махаяне это — символ не самой нирваны, а лишь преддверия к ней. Нирвана — это бесконечность, она вне пространства и времени, дхармакая; она лишена движения, ибо движение протекает во времени и в пространстве. Эти три категории — движение, время, пространство — возникли одновременно, они неразрывны, как бублик и дырка в нем. Здесь — начало творения сансары.

Тот, кто уходит от сансары, при помощи методов, преподанных Буддой, постепенно уходит от пространственно — временной обусловленности, от механического движения. В биографии Наропы, где описано посвящение в махамудру от Тилопы, так и сказано, что Наропа видел, как люди без ног ходили, без языка говорили, без глаз видели. Сама дхармакая — это вселенная, это исконный Адибудда; она разлита повсюду, на языке физиков это — сплошная среда, бесконечная во времени и в пространстве. Сущность дхармакаи — Ясный Свет (’od gsal), ее реальность — шуньята, бесконечная сплошная среда, пустота. Первый признак проявления авидьи в этой сплошной среде стал толчком к разделению сансары и нирваны. Переставший узнавать свою сущность, свое лицо попадает под власть авидьи, отходит от непрерывной нирванистической среды, обретает движение и ограничивает себя временем и пространством. Это тот первый толчок, который искал Ньютон.

Загрязненный дух (алая — виджняна), сам по себе не может обрести движения. Поэтому из шуньяты появились четыре элемента: огонь, вода, воздух, земля. Они обладают созидательно — энергетическими свойствами: земля не твердая, но крепкая; элемент воды не жидкий, но имеет свойство вязкости; элемент огня не горячий, но имеет свойство разрушения; элемент воздуха, создающий движение, не имеет волнообразного движения и похож на сплошную среду. Сразу же появляются и первоатомы. Четыре элемента и первоатомы постепенно приобретают свойство грубой материи и становятся основанием для возникновения предматерии. Материя становится все грубее и грубее, и она, по выражению Платона, является невольной и бессознательной причиной зла, ибо воплощенная в материи алая — виджняна реализует свои клеши только через нее.

Развитие материальной сансары идет бесконечно. Элементарные частицы, прежде чем стать убежищем алая — виджняны, группируются в пространстве, образуя более сложные элементы в виде атомов и молекул. Вначале материальные дхармы (предматерии), будь это электроны, позитроны или фотоны, не имели свойств обычных вещей, которым присущ цвет, тяжесть, твердость, красота или безобразие. Но постепенно благодаря энергиям четырех махабхути элементарные частицы образовывали материальные объекты, обладающие формой, цветом и т. п. Такова история возникновения того терема, в котором пребывает узница — алая — виджняна. Но в любом случае сущность материальной вещи есть шунья. Материя возникает из пустоты и растворяется в пустоте — шунье.

Рациональная интуиция современного человека догадывается о возможности рождения материальных частиц из шуньи. Еще в 1927 г. известный астрофизик Дж. Джинс предположил, что спиральные туманности (галактики) могут быть полем действия совершенно неизвестных нам сил, выражающих новые, даже не подозреваемые нами метрические свойства пространства. Центры туманностей могут быть тогками сингулярности, в которых вещество вливается в нашу Вселенную из каких‑то других, неизвестных пространственных измерений, проявляющих себя в нашей Вселенной как точки, где образуется вещество.

Чем больше грубеет материя, тем толще стены терема, тем глубже становится упрятанной узница. В конце концов наступает момент, когда по велению общественной кармы приходит эпоха полной победы материи, эпоха зла. В этот период особенно усиливается действие мар, называемых Сыновьями небожителя; на Западе их зовут Сатаной, Мефистофелем и т. п. В лучшие времена они являлись выдающимся личностям, например Будде и Христу, которые кармически были приуготовлены для того, чтобы диктовать людям новые нравственные законы и религиозные учения. Представ перед ними, они предлагали земные богатства, счастье, пытаясь соблазнить их, возбудить страсть. По мере огрубления материи они перестают появляться в личностном виде, уходят в саму материю, проникая в сознание людей. Люди начинают безраздельно проникаться материалистическим убеждением, признавая реально существующим во внешнем мире только то, что можно пощупать руками, увидеть глазами, положить на язык, словом, то, что можно освидетельствовать одним из пяти органов чувств.

В эту эпоху сатана не мог бы явиться Фаусту в своем чистом виде, не мог бы развернуться перед ним в своей подлинной форме злого духа, ибо в противном случае он бы разрушил материалистическое мироощущение своих пленников. В подобную эпоху он захватывает в свою власть несравненно большее количество людей. Не один Фауст продает ему тогда свою душу, а целое поколение людей, населяющих наш мир. Сатана бестелесно проникает в сознание человека, действует там посредством клеш, как Мара клеш, предлагая ему богатство, роскошь, власть, эстетическое наслаждение, эротическую любовь. Он соблазняет этим не одного человека, об этих соблазнах кричит всенародно, представляя их утопическим идеалом будущего блаженного общества для всего человечества. Эта утопическая идиллия заманивает на свою кровавую дорогу сотни миллионов людей, расплачивающихся за такой путь своей жизнью и здоровьем. Народы и государства, охваченные этими фантастическими идиллиями, это как раз те народы, те государства, что совершили пролетарскую революцию, установив режим без свободы личности, где действует только сила, где подавлены всякие признаки демократии. Такие режимы есть квинтэссенция материалистического мировоззрения, воплощение сатаны в сознании людей.

Если йог совершил в себе переворот виджняна — скандхи в Мудрость дхармового пространства, то он реализовал тождество блаженства и шуньи, то есть посредством интуиции, познающей шунью, познал это тождество. Блаженство, обретаемое благодаря подавлению клеш и четырех мар, величина постоянная, неизменная, но возникшая из сансарных явлений, процессов путем успокоения их динамической природы, путем обретения статичности. Индивид подлинно познает, что природа этого блаженства есть шунья, ибо оно из шуньи и возникло и шуньей остается. Это похоже на волны и пузырьки на воде, которые не похожи на воду по своей форме, но по сути есть та же самая вода. Здесь совершается процесс познания тождества блаженства и шуньи.

Ищущий индивид тантрийской практикой подавляет все свои эмоции — клеши и превращает их в пять мудростей пяти дхьянибудд; он перестает воспринимать разнообразие свойств материальных объектов, их красоту или безобразие. Всю совокупность объектов и процессов, сущность которых пуста, он воспринимает как первоначальное единство мира. Если он и различает многообразие форм предметов, в нем не действуют эмоции, в нем нет привязанности к красоте и отвращения к безобразному: иллюзия неведения снята. Все эти различные эмоции — клеши относятся к различным видам психических дхарм.

Итак, подлинная природа Будды реализуется за пределами пространства, времени и движения. В момент возникновения тождества блаженства и шуньи сразу возникает Мудрость дхармового пространства, ибо познание указанного тождества и есть Мудрость дхармового пространства. Нирманакая этой мудрости, то есть ее пространственная форма, обретенная во благо живых существ, есть Будда Акшобхья. Таким образом, йог, подлинно познавший тождество блаженства и шуньи, обретает конкретную форму Будды Акшобхьи; эта форма есть трансцендентная имманентность.

Процесс появления Мудрости неразлигимости блаженства и шуньи можно сравнить с возникновением фотона в результате столкновения электрона с позитроном. Блаженство, как известно, есть безмятежное состояние сознания, когда все эмоции — клеши и мары уже подавлены. Такое состояние есть состояние архата. Когда оно соединяется с разумом (интуицией), познающим шунью (юм), тогда внутри самого блаженства обнаруживается его собственная шуньята (пустота), при этом мгновенно обретается Мудрость неразлигимости блаженства и шуньи, в которой блаженство проявляется бодхисаттвовской мыслью — предикатом Будды. И вся Мудрость преображается в блеск, или Ясный Свет, подобно фотону; это качественно отличается от состояния архата.

Самскара — скандха, или скандха действия, превращается в Мудрость действия (bya grub уе shes). Как мы указали выше, всякое живое существо несет в себе окутанный авидьей Ясный Свет, что в целом и есть загрязненная клешами алая — виджняна, истинная природа которой есть Дхармовое Тело Будды, дхармакая. Именно поэтому алая — виджняна еще до обретения человеческой природы бессознательно стремится вновь соединиться с нирваной и обрести состояние Будды. Идя по направлению к нирване, она освобождается от клеш; закон развития в сансаре постоянно идет по восходящей линии, от простого к сложному. С самого момента рождения живые существа инстинктивно борются за сохранение жизни и потомства. На определенном этапе живое существо обретает человеческое перерождение и уже действует сознательно, совершая добродеяния или грехопадения. Выбор между добром и злом человек совершает кармически, с участием свободной воли и сознания. Если его действия не идут на добрые дела, то на его пути появляются и активно препятствуют совершенствованию клеши — гордость и зависть.

Умный, сильный, богатый, родовитый человек обычно гордится собой и пренебрегает другими людьми. Клеша, реализующая гордость, на первый взгляд кажущаяся безобидной и даже полезной, переходя границу разумного контроля, приносит самому индивиду и другим колоссальное зло. Если личная гордость переходит в гордость национальную, то появляются представления о чистых расах, избранных нациях, которые, по утверждению фашистов (нацистов), должны господствовать над другими народами, низведенными до уровня рабов. На этой почве разгорелась вторая мировая война, в которой маре Молоху были принесены в жертву десятки миллионов человеческих голов.

Клеша зависть также несет зло, побуждая людей к мести. Возникнув от простой сплетни, зависть может закончиться смертоубийством. Пример — судьба Моцарта и Сальери; а сколько такого рода безызвестных случаев. Если говорить о зависти с точки зрения жизни всего общества, то надо говорить о классовом антагонизме. Все теории классовой борьбы построены на зависти пролетариата к классу капиталистов.

Когда скандха действия преобразуется в Мудрость действия, тогда зависть и гордость исчезают из жизни личности. Тогда все усилия человека направляются на благо живых существ, через такие усилия он обретает состояние Будды и освобождается от сансары. В махаянистической тантрийской литературе указывается, что в любой момент времени, днём и ночью, в бодрствовании и во сне, индивид. реализующий махамудру, должен совершать действия, направленные на спасение живых существ из сансарного болота. Его действия, совершаемые телом, языком и мыслью, целиком должны быть направлены только на благодеяния согласно принципам бодхисаттвовского альтруизма. Этим знаменуется переход скандхи действия в Мудрость действия, и эта мудрость есть Будда Амогхасиддхи. Недаром старик Платон призывал людей к добру, утверждая, что добро должно быть предметом всякой человеческой деятельности; к добру должен стремиться любой человек, ибо обладание добром есть залог человеческого благополучия. По указанным основаниям человеку стоит полностью посвятить себя тантрийской практике.

Итак, мы рассмотрели переворот пяти скандх, составляющих основу сансарной человеческой природы, в пять мудростей Адибудды, или переход обыкновенного, смертного человека в среду бессмертия. бесконечности, постоянства и полной истинной свободы. Этот переход осуществляется тантрийскими методами махайоги посредством длительной, постоянной созерцательной практики.

О четырех марах, препятствующих йогической практике

В буддийской йогической практике присутствуют четыре основные разновидности злых духов (по — санскритски мара). Они суть: Мара скандх, Мара клеш, Мара смерти и Мара Сын небожителя (Phung po’i bdud; Nyon mongs gyi bdud; ‘Chi dag bdud; Lha’i bu’i bdud).

Первые три мары называются внутренними марами, они представляют злое сознание — определенный тип авидьи, присутствуют в самом сознании индивида, руководят его волей и эмоциями. Последний мара, Мара Сын небожителя, является внешним, но иногда входит в сознание и, опираясь на авидью, диктует человеку свою волю. Это происходит тогда, когда в обществе преобладает позитивное мировоззрение: в эпоху усиленного изучения природы вещей методами естественной науки; в период, когда во всем побеждает рациональная наука и эмпирические методы, когда относительная истина, очерченная ограниченным пространством и временем, принимается в сфере науки как абсолютная. В это время весь богатый колорит Средневековья, когда люди общались с духами, когда Европа кишела мнимыми и истинными колдунами и ведьмами, когда расцветали оккультизм, астрология и увлечение гороскопами, все это исчезло, безызвестно канув в дебри истории. В это время кармически лишились силы и возможности действовать всяческие духи, черти, домовые и демоны, они потеряли способность проявлять чары, трансформироваться, принимая разнообразные фантастические формы. Сам Мара Сын небожителя оставил свою обычную чудовищную форму, перестал являться и в более изящном виде, чем воздействовал на эстетическое чутье человека, на его страсть. Он вошел в саму материю — источник сансары и потому стал несравненно сильней, чем в средние благородные века. В каждом истинно убежденном материалисте сидит Мара Сын небожителя.

Любой мара из четырех перечисленных так или иначе приспосабливается, чтобы мешать человеку в совершенствующей его практике, то есть творить зло. Чем большего индивид достигает на пути совершенствования, тем Мара Сын небожителя сильнее действует на него.

Мара скандх: этот вид мары связан со скандхами. Иначе говоря, это — злой дух, действующий на человека в момент борьбы за существование в окружающем мире. У бессознательных живых существ борьба за существование идет кармически без участия Мары скандх, они инстинктивно избегают опасности и добывают себе пищу. Человек же, опираясь на ум, идет дальше в борьбе за существование. У него появляются желания: накопление вещей, необходимых для жизни и продолжения рода, желание облегчить труд, желание роскоши и удобств жизни.

Желание накапливать необходимые вещи для жизни и продолжения рода не имеет предела и перерастает в накопление богатства. Желание облегчить тяжелый труд толкает человека к изобретению машин, заменяющих его. При этом разум раскрывает все свои конструктивные и изобретательские способности; результат такой деятельности мы видим в деяниях современной цивилизации и в технической революции. Раньше, в древности и в средневековье, выдвигались на общественный горизонт люди, уже успевшие накопить богатство, завоевавшие общественное положение и власть. Эти кармические люди, наделенные силой власти, заставляли других работать на себя и бесплатно пользовались трудом других, обеспечивая себя богатством и выходя победителями в борьбе за существование.

Желание создать удобство и роскошь в жизни появляется, как правило, у людей, уже обеспеченных, достигших благосостояния через эксплуатацию других. Все их желания возникают под действием клеш и Мары скандх. Действие любого мары сводится к тому, чтобы подольше привязать человека к сансарному болоту; с этой целью мара предлагает ему эфемерное наслаждение, роскошь, власть, силу. Первый мара призван обеспечить целостность пяти скандх, что равнозначно сохранению жизни индивидуума. Но для этого необходимо победить в борьбе за существование. В процессе этой борьбы человек под диктовку этого же мары выходит за рамки просто борьбы за существование и борется уже за удовлетворение трех вышеуказанных желаний. Естественно, эта борьба и порождает больше всего грехов. И индивид на пути к нирване ввиду недостаточности силы, воли и веры может поддаться соблазнам, предлагаемым марами, и возвратиться к тленным, обманчивым, как город гандхарвов, наслаждениям. Мара же, увлекающий людей в эту сторону, и называется Марой скандх. Он поддерживает веру человека в существование эго, или индивидуального Я, опираясь при этом на рупа — скандху (форму);

он поддерживает эмоцию жадности и захвата чужого, опираясь на ведана — скандху (tshur ba’i phung ро) — ощущение внешнего объекта; поддерживает страсть, опираясь на санджня — скандху (’du shes pa’i phung ро); поддерживает действие, направленное на борьбу за жизнь, опираясь на самскара — скандху (’du byed gyi phung ро). И, наконец, Мара скандх стремится постоянно поддерживать сознание в состоянии авидьи, чтобы человек никогда не дошёл до просветлённого состояния, для чего опирается на виджняна — скандху (mams shes pa’i phung ро).

Названные четыре мары, за исключением внешнего, нужно рассматривать как сознание, находящееся в неведении. В случае с действием Мары скандх это есть сознание обычного здравомыслящего человека в сансаре, борющегося за своё благополучие, и который не прочь любого обмануть, если ему это выгодно.

В йогической практике против этого вида мар выступает и подавляет его Будда Акшобхья, трансформирующийся в гневное божество.

Мара клеш. Этот мара призван возбуждать все клеши индивида, направлять их на борьбу и сам наслаждается результатами этой борьбы. Основной клешей, как указано было выше, является авидья. Она — основа сансары, от нее происходят другие клеши. В "Абхидхарме" их насчитывают до 29 разновидностей, из которых основными являются уже перечисленные пять клеш.

Клеша авидья является создателем сансары, основой материи, она — основоположница мира явлений и вместерождена с мудростью. В тот период, когда не было пространства — времени, когда не было движения, бесконечная Вселенная имела своей сущностью Ясный Свет (’od gsal), а реальностью ее была шуньята (пустота), единая, неделимая дхармакая Адибудды.

"Пути Господни не исповедимы", по неизвестным нам причинам в шуньевом пространстве появилась авидья. С появлением ее на свет началось брожение, подобно тому как появляется кислота в чистом молоке[235]. Дхармакая выделила из своей реальности мудрость — джняну (уе shes) как противоположность авидьи. Вот почему они вместерожденны из одного и того же источника. Хотя дхармакая имела джняну, всевидящую и всезнающую мудрость, постоянно, но эта мудрость была в потенциальном состоянии, теперь же она с появлением авидьи актуализировалась. С этого момента началось творчество дхармакаи — Адибудды. Здесь же началось творчество авидьи — неведения. Те, кто не узнали свою сущность из‑за авидьи, ушли от чистой дхармакаи — нирваны и образовали собою сансару.

С образованием пространства — времени и движения из той же шуньяты выделились элементы предматерии и элементы огня, воды, земли и воздуха. В процессе движения указанные элементы сгруппировались в пространстве в материальные частицы. Частица дхармакаи, зараженная авидьей, ушла в сансару; её йогачары называют алаявиджняной, мадхьямики называют мано — виджняной. она стала как бы духом, наделённым клешами.

С момента появления движения начал действовать закон причины и следствия, известный под названием карма. Материя, образованная от названных элементов предматерии, стала убежищем, теремом алая — виджняны в сансаре. Сам процесс движения в сансаре был закономерным и рациональным по причине того, что начальный толчок был сознательным. Алая — виджняна сохранила непреодолимое устремление к нирване, а авидья — отталкивание от нее. Если использовать человеческие понятия, то для дхармакаи как бы было ясно, что алая — виджняна не сможет вернуться к ней до тех пор, пока она в сансаре не подавит или не уничтожит все свои клеши, включая авидью. Сам дух (алая — виджняна), загрязненный авидьей, постоянно и бессознательно стремится к своему первоначальному убежищу — нирване, поэтому его движение в сансаре рационально и идёт по восходящей линии. Это развитие в конце концов достигает уровня человеческого тела, наделенного пятью скандхами, где сознание проявляется как виджняна — скандха. Если выразиться образно, то убежище алая — виджняны, построенное кармой, совершенствуется от убогой хижины до дворца, обеспеченного всеми удобствами.

Дух, алая — виджняна, обретший человеческое тело, где имеется мозговой аппарат реализации способностей сознания через разум и где есть сердце для актуализации рациональной и мистической интуиции, для проявления бодхисаттвовского альтруизма — одного из свойств Будды, становится способным воспринимать учение и методы, преподанные Буддами, и направлен на реализацию состояния Будды. Вся сансара и ее внутренний процесс, происходящий по закону кармы, находится в самой реальности дхармакаи, то есть в сплошной среде, пустоте — шуньяте. Человек не воспринимает и не ощущает эту шуньяту, или реальность дхармакаи, из‑за авидьи, нагроможденной вокруг него материальным миром. Шуньята, эта реальность дхармакаи, является как бы пространством для дхармакаи, координаты которого есть явление трансцендентное, непостижимое не только для разума, но и для рациональной интуиции. Её может постичь только джняна (мудрость). Так как джняна есть в алая — виджняне, то её может открыть в себе каждый человек, кармически встретившийся с тантрийским учением.

Все процессы, происходящие в сансаре, все вещи и явления, происходящие в пространстве и во времени, суть шунья; они возникли из шуньяты и есть её видоизменения. Из середины Женевского озера бьёт фонтан, фонтан отличается от зеркальной глади озера, но только по форме; по содержанию — это та же самая вода, что и в озере. Точно так же сансарный конгломерат форм и свойств различных предметов благодаря авидье кажется отличным от пустоты — шуньяты, по сути же своей оставаясь оной. Поэтому подлинное понимание, если оно приходит, достигается тогда лишь, когда индивид подавил клешу авидью: тогда обретается просветлённость, открывается джняна.

Святые толкователи буддийского учения, пандиты, особенно из школы прасангика (например, Чандракирти в книге "Введение в мадхьямику", основывающейся на учении Нагарджуны) дают шестнадцать различных определений шуньяты. Это не есть шестнадцать различных шуньят, как понимают некоторые европейские буддологи, а шестнадцать различных определений одной и той же шуньяты. Шестнадцать определений "Мадхьямикаватары" охватывают все моменты проявления шуньяты.

Мара клеш предназначен беречь и сохранять все клеши, начиная от авидьи — неведения и кончая завистью. Самая основная клеша — это авидья, от которой дифференцируются остальные. Если взять самые основные, то вот они: страсть, гнев, гордость и зависть. Мы уже дали характеристику каждой из них. Мара клеш стережет их по отдельности, зорко наблюдает, выискивая причину и повод для реализации каждой из них, наслаждается результатами действия клеш, их борьбой и травлей, принося людям отрицательные плоды кармы. Этим он задерживает индивида в сансаре. Основным врагом Мары клеш является практика изживания, изгнания клеш созерцанием Ваджрасаттвы, а также другие тантрийские практики. Будда Ваджрасаттва, или Вайрочана, один из пяти дхьянибудд, всегда в тантре выступает против этого вида мары. В различных тантрийских системах этот Будда трансформируется по — разному: в виде гневных или спокойных божеств с юм, но всегда — белого цвета, что символизирует видью, противоположную авидье. Видья и есть джняна (уе shes) — мудрость, в огне которой сгорает авидья.

Мара смерти. Мы говорили уже, что материальное убежище алая — виджняны, построенное кармой, совершенствуется веками от убогой хижины до роскошного дворца со всеми удобствами. Под роскошным дворцом имеется в виду человеческое тело, наделенное пятью скандхами, где есть все удобства для полного и окончательного совершенствования вплоть до реализации состояния Будды. На последнем, человеческом, этапе заложены все возможности для осуществления тантрийско — йогических методов одержания полной победы над четырьмя марами, для окончательного подавления всех клеш, возникающих от авидьи.

Для того чтобы в конце концов обрести человеческое тело, наделённое пятью скандхами, и кармически родиться в том месте сансары и в то время, когда проповедуется буддийское учение и особенно мантраяна, алая — виджняне пришлось перерождаться миллиарды раз. За это время она вдоволь настрадалась и пролила море крови и пота. Нахождение полноценного человеческого тела в той точке мира, где проповедуется сокровенное учение Будды, совершается чрезвычайно редко. Вероятность подобного события Цзонхава в своём "Ламриме" иллюстрирует таким примером. Во Внешнем море есть морская черепаха, она постоянно лежит на дне, но через долгий промежуток времени, всплывая, высовывает голову на поверхность воды. В этом же море плавает деревянная доска с дыркой. Может ли так случиться, что, всплыв, черепаха угодит головой точно в дырку этой доски? Вероятность этого чрезвычайно мала, но именно такова вероятность, по мнению буддизма, обретения алая — виджняной человеческого тела и одновременной встречи с учением Будды.

Такое драгоценное человеческое тело необходимо использовать по назначению. Вероятность свершения человеком греховных деяний в тысячу раз больше, чем у любого животного, ибо у человека есть сознание, засорённое авидьей. Сам же Мара смерти блокирует совершенствующее движение; радость такому маре приносит отход человека от пути к нирване и совершение им грехов. Если Мара смерти обнаруживает, что человек нашёл Учителя и получил наставления к пути в нирвану, то он начинает строить всяческие препятствия такому человеку, вплоть до умерщвления его, тем более что средств для этого мара имеет в предостаточном количестве. Подавление Мары смерти есть специфика Будды Амитабхи, для этого он проявляет себя в гневном виде под именем Хаягривы (Дамдина).

Мара Сын небожителя (lHa’i bu’i bdud). Этот вид мары считается внешним; он, согласно карме, является препятствием на пути совершенствования и осуществления нирваны. За время бесконечного существования сансары в мир многократно приходили для проповеди своих учений Будды — нирманакаи, и каждый раз они сталкивались с этим видом мары. Мара принимал разнообразные обличья: от грациозных благоухающих женщин, вызывающих в глубине души необоримые кипучие страсти, до фантастических чудовищ, вооружённых смертоубийственными орудиями. Мара мог предстать как целое войско мар. Так или иначе все эти превращения Мары Сына небожителя направлены на отвлечение ищущего индивида от его основного устремления. Мара воздействует на эмоциональное чувство, что может вызвать, например, страсть, требующую немедленного удовлетворения. В другом случае, приняв форму чудовища, мара устрашает, запугивает ищущего. Такой мара предстает в самых невероятных формах, в виде фантастических тварей; они подползают к йогину, окружают его, пугают душераздирающими жуткими звуками, мечут громы и молнии, бросают свое оружие, задевая и раня его. Одним словом, мара этого вида обладает бесконечно разнообразными формами и методами для искушения подвизающегося на святом пути йогина.

В благородные времена этот мара приходил к Буддам и бодхисаттвам и предлагал им свои услуги. Бывало, он вел стремящегося к совершенству под руку на вершину горы, откуда открывался великолепный простор, в далях которого вырастали сказочные дворцы, сады, парки, публичные дома с прекрасными женщинами, дикие пруды, всевозможные богатства сансары, целые города гандхарвов.

В наше время, время грубого, темного материализма, подобные мары вошли во внешнюю материю и во внутреннее сознание, и ищущему невозможно не столкнуться с ними буквально на каждом шагу. Воплощенные в умы людей, эти мары могут оказаться на вершине силы и власти. Используя юридические законы, они могут, преследуя йогина, судить его, сажать в тюрьмы, концлагеря, психиатрические лечебницы, обвиняя его лишь за то, что он занимается тантрийской практикой. Этого обвинения в наше время достаточно, чтобы йогина в пути водворить в тюрьму и послать в лагерь на каторжные работы. Таков современный вид деятельности внешнего мары, одержавшего победу во всей сансаре, получившего в свои руки государственную власть, силу, диктатуру.

Внешнего мару, Мару Сына небожителя, призван подавлять Будда Амогхасиддхи — Будда действий, ведущий к реализации нирваны. Он обычно выступает в трансформированном своём виде, как гневное тантрийскос божество зеленого цвета.

Победа, одержанная над четырьмя перечисленными марами, равносильна подавлению всех клеш. Только подавление клеш и мар приносит индивиду наступление блаженства, и тогда он становится на самом деле Победоносным.

Очищение четырёх махабхут

В йогической практике, особенно, когда ищущий находится на стадии махамудры, есть методы очищения грубой материи как своего собственного тела, так и объектов. Очищение происходит в самой основе энергии материи, создающей материальные вещи четырьмя элементами. Элементы земля, вода, огонь и воздух суть материальная основа сансары; они произошли из шуньяты в результате возникновения авидьи. В период бесконечных колебаний материальных частиц в сансарном пространстве — времени эти частицы бесчисленное количество раз меняются, исчезают и вновь появляются, переходя из одного состояния в другое, и в результате грубеют и твердеют. Они участвуют в образовании грубой материи при помощи энергии четырёх элементов. Первоначально они были чистыми, то есть обладали совсем другими свойствами, чем теми, которыми они обладают сейчас. Например, элемент огонь был негорячим и не мог жечь. Элемент вода был нежидким, но имел свойство вязкости, свойство соединять. Элемент земля был нетвёрдым, но прочным, не поддающимся разрушению. Элемент воздух не обладал свойством волнообразного или прямолинейного движения, но был сплошной средой. Махабхуты этого периода называются огищенными. Грубые же махабхуты, из которых состоят наше тело и другие материальные объекты, называются осадогными. Далее, согласно теории "Карнатантры" Нацог — Рандола, следуют махабхуты гистоты осадка и осадок гистоты.

В методе очищения махабхут [согласно "Ваджрабхайраватантре] участвуют четыре богини, очищающие основополагающие элементы от осадка или коры, что наслоилось на них в течение бесконечного существования сансары. Эти богини суть: Зазига — белая, Пхагма — синяя, Янжима — красная, Гоори — зелёная.

Указанные четыре элемента являются фундаментальными свойствами, образующими материальный мир. Элемент вода в чистом виде обладает свойством вязкости, свойством соединять, без которого невозможна пространственная конфигурация различных элементарных частиц. Первичный элемент, ядро, самовозникает из шуньи, рядом с ним же возникает бесконечное количество других элементов. Благодаря связующим свойствам элемента вода электрон удерживается около ядра, вращается вокруг него по определённой орбите, в результате чего образуется атом водорода. Само вращение электрона вокруг ядра есть проявление свойства элемента воздух (ветер), придающее электрону способность к движению, возникающему вместе с пространством и временем. Пространственная конфигурация элементов сначала образует атомы, затем, согласно причинно — следственному закону, атомы образуют молекулы: например, две части водорода и одна часть кислорода дают молекулу химического вещества, известного как вода; это уже грубая материя. В созидании подобной грубой материи участвует элемент земля; элемент не твёрдый, но крепкий. От плотности материальных элементов в одном атоме зависит состояние вещества: жидкое, газообразное или твёрдое. Эту степень плотности (концентрации) элементов регулирует элемент земля, создающий прочность против разрушения и повинный в существовании газообразных, жидких и твёрдых тел.

Противоположен элементу земля элемент огонь, который в изначальном состоянии не был горячим, но мог жечь, то есть разрушать. Через такое свойство, как разрушение, огонь порождает энтропию. Всё, ограниченное пространством и временем, возникшее или созданное, необходимо будет разрушено и придёт к концу. Это разрушение реализуется элементом огонь.

Элементы ветер и огонь проявляют силы, противоположные силам элементов вода и земля. В результате совокупного действия четырёх элементов по закону кармы возникают три поля: мезонное (ядерное), электромагнитное и гравитационное. Нет в природе такого материального элемента или вещества, которое бы не подчинялось действию какого‑либо из этих полей. Любое из этих полей создаётся взаимодействием сил двух "противоположных" элементов, то есть, например, силами воды — соединения и силами ветра — движения. Интенсивность элемента соединения (вода) тормозится элементом движения, поэтому электрон не падает на ядро, а вращается вокруг него. Участвующий в этом процессе элемент земля придаёт полю, например мезонному (ядерному), крепость, сопротивление против силы разрушения.

В начальной стадии возникновения грубой материи были элементарные частицы, как бы только что "вылупившиеся" из шуньевого пространства, у этих частиц ещё не было сопротивляемости к элементу движения. Само движение не имело с момента возникновения никакой качественной прогрессирующей тенденции, но имело возможность ускоряться до бесконечности. Затормозить, уменьшить его скорость могла лишь сопротивляемость грубой материи. Поэтому максимальная скорость присуща самим элементарным частицам. Увеличение же массы материальных частиц и объектов повышает их сопротивляемость движению, они более статичны и инертны. Поэтому в среде объектов с бесконечно большими массами относительная скорость движения бесконечно мала. По аналогии, чем сильнее ветер, тем сильнее пламя, скорость движения тем выше, чем больше разрушаемость объектов, особенно обладающих большой массой. Конфигурация элементов в пространстве, созданная силой связующего элемента вода, закрепляется, упрочивается и твердеет с помощью силы элемента земля. При больших скоростях такая конфигурация обладает большим запасом устойчивости по отношению к элементу огонь.

По мере огрубления частиц, образования молекул движение видоизменяется, обретая многочисленные формы. Как известно, движение бывает прямолинейным, волновым, спиральным и т. п. Движения эти происходят во времени и в пространстве; скорость движения зависит от величины массы объекта, характер же и форма движения бесконечно разнообразят их свойства. Так создаётся материальный мир грубой материи. Указанные четыре основополагающие элемента создают феномены, конкретно отражённые в их названии, — земля, вода, воздух и огонь. Созидательные элементы вода и земля вместе с воздухом дают белковые вещества и далее — живой организм. Здесь согласно прогрессивному закону совершенствования реализуется закон кармы (причины и следствия) по созданию человеческого тела, наделённого пятью скандхами. Это — конечный пункт как бы архитектурного сооружения, наделённый всеми удобствами дворец алая — виджняны. Здесь благодаря свободной воле и карме дух — алая — виджняна — может выбрать свой путь, путь к нирване или к сансаре.

Учение махаяны утверждает, что наш мир, сансара, есть иллюзия авидьи и что материальные дхармы, элементарные частицы, появились в момент возникновения сансары из шуньяты. Вместе с ними появились четыре махабхуты в чистом виде. Именно гистые махабхуты несут свойства разрушения или созидания; обычные сочетания элементарных частиц не обладают никакими свойствами, только названные чистые махабхуты придают видимым материальным объектам определённые свойства и качества. Они обладают красивыми и безобразными формами, лечащими и ядовитыми свойствами, приятными или неприятными запахами, и т. д. Но всё это они обретают в процессе образования вещества путем взаимодействия четырёх махабхут.

Если очистить эти грубые махабхуты методами тантрийской йоги, используя мантры вышеназванных четырёх богинь, то с их очищением материальные объекты не будут восприниматься йогином как обладающие противоположными качествами: приятными и неприятными, красивыми и отталкивающими, вкусными и отвратительными, и т. д. Эти противоположные качества суть иллюзия авидьи. На достигшего подобного очищения йогина не действуют ни яд, ни опасности, ни болезни. Для него нет ни полезного — ни вредного, ни вкусного — ни невкусного, ни отрицательного — ни благоприятного. Такое состояние называется достижением недвойственности. Сараха по этому поводу утверждает, что нет в мире ни хорошего, ни плохого, всё существующее — шунья, пусто, но имеет разные формы и свойства. Человек же, достигший недвойственности, конечно, есть сверхчеловек, йог.

Поскольку пространственное расположение материальных частиц, все их свойства, форма, качества образуются благодаря четырём махабхутам, то очищение последних помогает снимать иллюзию красоты формы, ценных качеств, привлекательности и других свойств внешних объектов, возбуждающие клеши индивидуума. Ищущий йогин похож на учёного физика. Ньютон, например, смотрел на мир как на совокупность измеряемых объектов и процессов, единство же мира он объяснял постоянством метрики, постоянством отношений между переменными величинами. Йогин воспринимает мир как пространственную конфигурацию элементов, образующих различные формы и качества, являющиеся по сути иллюзией авидьи; единство же мира при этом выражается в их пустотности. Йогин ищет это единство, а достигнув его, становится богочеловеком, победившим материю. Ни одна из сил, обнаруженных экспериментальной наукой, не имеет над ним власти, не может повредить или уничтожить его материальное тело. Ибо у него уже не то тело, каким обладают обычные смертные; про такого говорят, что он реализовал высшие сиддхи махамудры. Такие люди могут одновременно находиться в разных концах земли, усилием воли они могут менять состав элементов, входящих в любой объект, что придаёт последнему новые качества. Именно подобные сиддхи позволили Чандракирти, нарисовав мелом на скале корову, потом доить её, получая натуральное молоко.

Овладевший сиддхами и риддхи йогин может по своему желанию менять пространственное измерение. В биографии тибетского йога Миларэпы рассказывается, что во время сильной пурги его ученик Райчинг вдруг обнаружил своего учителя, укрывшегося от непогоды, в пустом роге оленя. По словам Райчинга, Миларэпа сидел внутри рога, как в пещере, при этом сам он не уменьшился в размере и рог не увеличился. Для таких йогов нет физической смерти.

Распространитель тантризма в Китае, известный Бодхидхарма умер в Утайшане. Ученики похоронили его и поставили на этом месте ступу (субурган). Через полгода из Индии пришли паломники и сообщили, что на своем пути они встретили Бодхидхарму; причём утверждали, что он шёл босиком, а одну туфлю держал под мышкой. Паломников, рассказывающих это, было много, они убедили учеников Бодхидхармы в правдивости своего рассказа, и тогда те сдвинули ступу: гробница была пуста, если не считать лежащей в ней одной туфли.

Итак, мы описали одну из областей сансары, так называемую камадхату (’dod khams), то есть ту сферу, где обитают существа, наделённые страстью. Вся же сансара состоит из трёх областей: камадхату, рупадхату (gzugs khams) и арупадхату (gzugs med khams). В рупадхату обитают духи, обладающие формой; это так называемые небожители, у которых махабхутБ функционируют в виде гистоты осадка. Они постоянно и длительное время пребывают в дхьяне, погружаясь в самадхи. В подобном состоянии они пребывают в полнейшем удовлетворении, питаются же они совсем особой пищей. У них нет половой жизни, и появляются они через перевоплощения. Нет там и страсти в нашем, земном, понимании. Это единственная причина, которая отгораживает их от тантрийского учения, ибо на последнем, завершающем, этапе тантрийской практики йогин как раз должен овладеть механизмом управления движения спермы — бинду. Понятно, что импотент не может быть тантристом, не может иметь соответствующего посвящения. Но по развитию духовных сил обитатели рупадхату стоят неизмеримо выше человека, и их цивилизация значительно выше нашей, человеческой.

Все разрушительные силы человечества, будь то лучи лазера или термоядерное оружие, совершенно безопасны для них. Жизнь небожителей совершенно иная, можно сказать, антиэнтропийная, где попросту нет движения известных нам форм материи. Четыре элемента участвуют там в процессах созидания, разрушения и внепространственного движения. Там нет места традиционным геоцентризму и антропоморфизму. Моделирование функциональных особенностей того мира на основе земного опыта невозможно; там нет цивилизации и прогресса в нашем понимании, небожители живут в своей сфере обитания бесконечно долго: как указывает "Абхидхарма", их средний возраст достигает десяти — пятнадцати тысячелетий. Хотя в рупадхату алая — виджняна и не имеет материальной оболочки, тем не менее в ней остаётся авидья и, следовательно, некоторые дифференцированные клеши. Но в рупадхату нет всей полноты условий для актуализации этих клеш: все небожители равны друг перед другом, меж ними нет противоречий, они не затрачивают усилий для добывания пищи и других видов жизнеобеспечения. Там всё есть, всё заготовлено великой общественной кармой, поэтому там и нет прогресса. Нет в рупадхату и условий для проявления добродеяния, ибо нет страдающих; небожители пребывают там в полном блаженстве, сжигая в эту счастливую для них эпоху все те добродеяния, что собрали они в период жизни в камадхату, то есть в нашем земном мире. Согласно Будде, задолго до кончины или перехода в иное рождение жители рупадхату, небожители, теряют свой свет, сияние, исходящее от тела, что и есть признак приближающегося конца, или "смерти". Потерю света они переживают чрезвычайно мучительно и болезненно, ибо в следующем перерождении могут оказаться в аду.

Связь небожителей с людьми вполне возможна, особенно это имело место задолго до современной цивилизации, до материалистического и утилитарного отношения к миру вещей. Нынче снова заговорили об этом, и теперь уже никто не отрицает вероятности существования других разумных миров в космосе. Естественно, был поставлен вопрос об установлении контакта с иными мирами, чему даже был посвящён международный симпозиум "Внеземные цивилизации", проведённый Академией наук Армении совместно с советской Россией. Такие контакты могут реализоваться в случае кармической необходимости; это будет тогда, когда господство материалистического мировоззрения будет на земле заменено господством мистики и духовного совершенствования. Эта эпоха приближается; признаки её наблюдаются в том, что экспериментальная наука присущими ей эмпирическими методами частично вскрывает реальность духовного мира. Рациональная интуиция через математические уравнения дошла до шуньяты и обнаружила скорость вне времени и вне пространства, то есть такую характеристику движения, которая присуща духам рупадхату и арупадхату.

Исходя из унифицированного описания космоса известными законами физики, в последнее время ученые заинтересовались фактом мгновенного, несилового взаимодействия между тождественными частицами. Посему одинаково настроенные лазеры должны чувствовать друг друга на расстоянии. Этим феноменом можно воспользоваться для установления энергетически малозатратного мгновенного контакта с бесконечно далёким миром или звездой. Например, если вращать вектор поляризации фотонов одного лазера, то фотоны другого лазера будут мгновенно реагировать на это и как бы видеть происходящее… Изменение фазы их колебания легко зафиксировать и тем самым извлечь передаваемую информацию, то есть в принципе можно с одной галактики на другую мгновенно передавать и морзянку, и телевизионное изображение, и вообще всё, что угодно, даже дубли самих себя. Возникает вопрос, почему или по какому закону одинаковые лазеры должны гувствовать друг друга на любом расстоянии, причём мгновенно? Видимо, это свойственно рупадхату в целом, то есть небожителям присуще внепространственно — вневременное движение. Что касается дхармакаи, или Адибудды, то там нет движения, хотя дхармакая и присутствует постоянно во всей Вселенной. Если два человека в одно и то же время, но в разных концах космического пространства лицезреют дхармакаю в образе своего учителя, то это — свидетельство ее естественного свойства: дхармакая вездесуща, для неё не существует ни времени, ни пространства.

Обычное материальное тело, наделённое скандхами, само не может в одно мгновение пересечь бездонное пространство и оказаться в другой галактике. А обитатели рупадхату как раз и передвигаются таким образом, мгновенно переносясь, если надо, из одной галактики в другую.

Что касается арупадхату, то населяющие её духи еще выше по своим свойствам, чем небожители рупадхату. Они не имеют формы вообще, обладают огромной духовной силой, пребывают постоянно в дхьяне, или самадхи. Алая — виджняна арупадхату также окутана авидьей, поскольку принадлежит ещё сансаре. Возраст их граничит с бесконечностью. В "Абхидхарме", например, говорится, что духи арупадхату живут настолько долго, что возраст обыкновенной звезды для них кажется кратким мгновением. Если обитатель арупадхату, случайно очнувшись от сна самадхи, видит, что рядом потухает звезда, он может подумать: как быстро она исчезает, ведь совсем недавно она родилась из туманности; после этого дух арупадхату снова на миллиарды лет погружается в сон самадхи. Сон самадхи для них есть вся полнота жизни, они им питаются, наслаждаются, в нём действуют и совершенствуются. Но из состояния анирупы [арупадхату] алая — виджняна не может реализовать нирвану по той же причине, что и небожители рупадхату. Ибо ни у того, ни у другого нет страсти и нет полового возбуждения; их самадхи совершенно отличны от самадхи тантрийских йогов.

Поскольку в этих двух областях сансары — в рупадхату и арупадхату — нет форм движения материи, то не может быть речи и о жизни, всё усложняющейся и усложняющейся, умножающейся и совершенствующейся. Разумные существа этих сфер не ставят себе цели собственного радикального совершенствования в том смысле, как это можно подумать о развитии цивилизации и о совершенствовании самого космоса. Земные деятели, судя по себе, обычно предполагают, что смысл существования разумных инопланетян, смысл бытия иноцивилизации, как раз и заключен в подобном творческом, преобразующем, украшающем и усложняющемся отношении к миру. Но, во — первых, жители рупадхату, не говоря уже об обитателях анирупы [арупадхаты], находятся в таких условиях, где просто нет нужды в совершенствовании, всё окружающее и так предельно совершенно, нет нужды ни в каких дополнениях, всё окружающее создано великой кармой.

Во — вторых, у обитателей рупадхату нет страсти, которая является основой творческой активности человека. Ведь именно страсть лежит и в основе размножения. Все интересы и цели небожителей рупадхату сводятся к успокоению сознания, к сосредоточению, к дхьяне; это и есть их творгеская деятельность. Подобные дхьяны в арупадхату делятся на четыре ступени, в каждой из которых духи получают соответствующее направление развития, не выходя за пределы своей дхьяны. Если творчество людей в основном направлено на внешние объекты, на совершенствование природы в угоду себе, то жители рупадхату разум свой направляют внутрь себя, стремясь постоянно пребывать в самом себе, не растрачивая энергию разума на изменение внешнего мира. С ними согласился бы Сократ, ибо смысл разумного существования они видят во внутреннем самосовершенствовании, не считая необходимым тратить силу разума на изучение внешней природы. И им нет нужды в этом, ибо сущность природы они знают с самого рождения, и совершенствовать ее тоже не надо, ибо она для них и так предельно совершенна и даёт всё, что нужно. Поскольку небожители рупадхату не обладают творчеством в нашем понимании и стремлением к целенаправленному преобразованию мира, то им не обязательно обладать устойчивой структурой, сопровождаемой сложными энергетическими и информационными процессами, протекающими по известному нам земному, антропоморфному типу. Возможно, жители рупадхату и обладают органами перемещения внешних предметов, получения информации о внешнем мире, обратной связи для управления своей деятельностью, обратной информации с себе подобными существами; но всё это у них устроено иначе, нежели у человека, у них нет материальной оболочки. Есть указание в "Абхидхарме", что небожители имеют схожие с человеком формы, но только более красивые и совершенные: самый некрасивый небожитель гораздо красивее самого красивого человека (Абхидхарма, л. 37). Их органы чувств (глаза, уши и т. п.) устроены иначе, чем у человека, они более утончённы и одновременно более сильны в восприятии. Люди, занимающиеся созерцательной практикой в различных религиозных школах Индии, в том числе и в буддийских, добивались восприятия, равного жителям рупадхату. Такое восприятие есть достижение пяти волшебных сил; это — сила слуха небожителей, сила зрения небожителей, способность читать чужие мысли и др.

Так как они обладают телом, похожим на человеческое, то надо полагать, что и поведение их также сходно с человеческим. Но так как тела их состоят не из материальных частиц, то такие тела иногда называют астральными. Именно поэтому они способны менять свою форму. Установить с ними связь с помощью технических средств нашей материальной цивилизации вряд ли возможно. В Европе и в Азии ещё с древних времён существовали естественные способы связи с иным, духовным, миром; и средством этой связи были оккультизм и другие мистические учения на Западе и различные виды созерцательной практики на Востоке. Некоторые люди обладают врождённой способностью общения с иными сферами сансары. Чтобы такая связь стала более распространённой, всеобщей, необходимо, чтобы господствующее сейчас на земле материалистическое воззрение уступило место мистицизму. Мы считаем, что нет необходимости тратить энергию, силу и конструктивные способности людей для установления подобной связи с другим миром. Старый способ достаточно эффективен и одобрен мудрецами обоих миров. Духовное совершенствование людей само открывает возможность общения с обитателями рупадхату и арупадхату.

Вряд ли обитателей рупадхату и арупадхату, обладающих развитием неизмеримо более высоким, чем у человека, будет интересовать наша цивилизация и её технические достижения. Они могут показаться им даже смешными, детской забавой. Их взгляд на вещи прямо противоположен человеческому, и потому им не интересны результаты нашего материального и технического прогресса.

Современный учёный — материалист пишет, что эмоциональность человеческого мироощущения отражается в творческом самодеятельном начале человека как микрокосма и что, вероятно, сознание разумных существ других сфер бытия функционально схоже с человеческим, то есть инопланетяне — не какие‑то запрограммированные автоматы, а существа, обладающие свободной волей, жаждой творчества, любознательностью и, конечно, способные бороться за поставленные цели. Дальнейшие рассуждения материалиста — это какие‑то произвольные фантазии касательно формы и поведения инопланетян: он утверждает, что они могут отличаться от нас так же сильно, как динозавры или дельфины, или, допуская ещё большую крайность, предлагает представить их в виде… бактерий. По форме предлагается представить их то как мячи, если учесть особенности условий окружающей среды, то безрукими существами, которые могут заглатывать предметы и манипулировать ими с помощью языка. Может быть, язык этих существ светящийся, а во рту на нёбе расположен глаз или микроскоп. Но ни один из ученых — материалистов не допускает и мысли, что обитатели иного мира обладают телами, похожими на тела людей, но только их тела астральны, а не материальны. Не допускается также и мысль, что эти иносущества не интересуются внешним миром с его непостоянством и относительной истиной, что они полностью углублены внутрь самих себя. Они — духи, и их не интересует материальный мир. Ведь человеческая история знает массу людей, которых совершенно не интересовало, из чего создан наш объективный мир — природа. Эти умные и талантливейшие люди, например, Сократ и другие западные философы, пренебрегали интересом к внешнему устройству мира. На Востоке, особенно в Индии, целые школы, последователи определённых религий, совершенно не интересовались познанием мира рациональным способом; всю свою жизнь они посвящали внутреннему духовному совершенствованию и в результате достигали прозрения, становясь сверхлюдьми, обладающими сверхъестественными силами. Своими методами они достигали уровня, которого не достичь современному человеку с помощью эмпирической науки и рациональной интуиции. Они более двух тысяч лет назад уже говорили ясно и определённо о пустоте (шуньяте), которая является сущностью всех вещей, а современные физики только недавно благодаря рациональной интуиции пришли к этому выводу. Сегодняшние фантазёры об иноцивилизациях могут фантазировать о чём угодно, но только не о духовно могущественных небожителях рупадхату и арупадхату. Нам кажется, что небожители рупадхату, занимающиеся исключительно мысленным совершенствованием, в своём астральном теле скорее подобны людям, чем существам, похожим на мяч, плесень или бактерию. Материалистический взгляд современных людей столь силён, что они даже в фантазиях не допускают возможности существования духов на иных планетах и в других уголках Вселенной.

Кроме рупадхату и арупадхату есть во Вселенной ещё страна Закинь, жители которой, наделённые страстью, занимаются тантрийской практикой, творчеством. Будды, проповедовавшие йогические учения, большей частью учили как раз в этой стране, стране дакиней. Именно здесь реализуют махамудру, или природу Будды. Дакини живо интересуются землянами, их совершенствованием согласно учению Будды и совсем не интересуются материальным прогрессом, цивилизацией.

В последние годы учёные обнаруживают в космическом пространстве какие‑то непонятные сигналы. Предполагается, что инопланетяне пытаются связаться со своими соседями, это для них столь же естественно, как и для нас. У них для этого больше возможностей, поэтому вероятность разумных сигналов не исключена. Пульсары, которые ученые обнаружили в космосе, объединённые в пары, располагаются всего лишь на расстоянии 80—200 световых лет. Доктор Маорес допускает, что Земля случайно попала на линию, соединяющую два обитаемых пульсара, жители которых обмениваются информацией. Так что мы просто подслушиваем чужие разговоры, сами же ещё не вышли в эфир, и нас не замечают. Усилия английских учёных, обнаруживших по дешифровке сигналов первые пульсары, не привели к каким‑либо результатам. Землянам не удалось понять и природу так называемых летающих тарелок, наблюдаемых множеством людей на разных концах земли. Современные мистики подходят к этим явлениям очень просто: сфера рупадхату сообщает о себе таким способом и предвещает этим более широкое общение с землянами; такое общение может стать очень широким, всеобщим.

Но являются ли такие сигналы радиоволнами или какими — нибудь другими материальными волнами? Являются ли тарелки летающими аппаратами? Общественная карма на данный день запрещает широкое общение между материальным и духовным мирами; при широком общении такого рода всеобщее материалистическое понимание, бытиё цивилизованного человечества нашей Земли, ещё не дошедшее до своего завершения, может оборваться. Тем временем сигналы пульсаров, принимаемые за сигналы разумных существ, при тщательном изучении находят естественное объяснение.

В созерцательной практике махамудры есть специальный метод созерцания и общения с четырьмя богинями, имена которых мы упомянули выше. Эти богини призваны очищать гетыремахабхуты. Махабхуты земли, воды, воздуха и огня присутствуют во всех процессах и во всех макротелах. Они там присутствуют как махабхуты осадка. Поэтому как наши тела, так и материальные объекты — твёрдые, газообразные, жидкие — разрушаемы и совершают движение в пространстве и во времени.

Нами уже было указано, что четыре махабхуты в чистом виде есть сила или энергия, несущая определённые свойства, которые дают возможность элементарным частицам благодаря конфигурации, пространственной соотнесённости стать вещами, обладающими свойствами твёрдости, то есть устойчивости к разрушению, жидкоподобности, газообразности и способности совершать движения. Названные богини, очищая махабхуты, совершают как бы обратный процесс. Грубое материальное тело становится негрубым, теряет твёрдость, связность между материальными частицами, теряет сопротивление к разрушению и ограниченность пространственного движения. Только тогда человек приобретает астральное тело. Такой человек, познавший и осуществивший шуньяту, способен проходить сквозь стены, скалы и т. п. Ищущий, приобретая сиддхи, может стать невидимым, быть одновременно в разных местах земли. Эти волшебные способности связаны непосредственно с очищением махабхуты.

Неочищенные махабхуты в теле человека не позволят этому телу быть невидимым, то есть астральным, внепространственным. Йогическая практика по очищению махабхути входит в общую систему йогической практики.

Здесь мы описываем лишь общие положения и некоторые теоретические проблемы буддийского тантризма; специальные разделы конкретной йогической практики можно получить только через посвящение. Все практические пути должны приходить от Учителя, Гуру. Они должны оставаться тайной для того, кто не готов воспринять их, поэтому тщательно охраняются бестелесными дакинями.

Вхождение в единство двух истин (относительной и абсолютной) и принцип махамудры

Абсолютная истина есть сущность дхармакаи — Адибудды, это есть блеск — Ясный Свет (’od gsal), трансцендентная вещь в себе, она есть шуньята[236], а посему является единственной подлинной реальностью. Она — источник и вместилище всех дхарм сансары и нирваны, ибо все дхармы исходят из неё и пребудут в ней. Она вне пространства и вне времени, в ней нет колебаний, она пребывает в полном покое. Абсолютная истина никогда не начиналась, а потому никогда не кончится. Она не создана ни Богом, ни человеком, поэтому некому её разрушать. Она обладает всезнанием, ибо она есть Мудрость дхармового пространства. Она вездесуща, ибо не ограничена ни временем, ни пространством. Она всемилостива, ибо является сущностью бодхисаттвовского альтруизма.

Относительная истина есть иллюзорное тело (rgyu lus) сансары: это есть весь конгломерат сансарных материальных процессов и явлений, связанных причинными связями, которые беспрерывно, ежесекундно меняются, переходя из одного состояния в другое. Её подлинной сущностью является шуньята (пустотность). Её беспрерывное колебание, движение в пространстве и во времени изменяет её свойства и закономерность её развития. Люди в процессе борьбы за жизнь развивают эмоциональность мироощущения и миропонимания и все силы, всю энергию ума направляют на внешний мир и берутся совершенствовать природу в угоду себе. Они стремятся создать из материи всё более сложные формы, умножать их и совершенствовать. Вся история современной науки есть история борьбы и деятельности человека по усовершенствованию внешнего мира.

В процессе этой борьбы человек сумел выработать методы и стиль для познания законов развития материального мира в пределах пространства и времени. Между тем эти методы и стиль постоянно меняются при изучении и познании постоянно меняющейся относительной истины. Неклассическая наука последнего столетия, выросшая из теории относительности и квантовой механики, привела практически к непрерывному изменению не только путей исследования, но и стиля описания, в котором характеризуется субъективное творчество. Стиль характеризует то, что принадлежит субъекту познания, мыслителю, школе, стране, эпохе. Метод же творчества характеризует путь исследования, его направление и конечный результат. Ценность метода состоит в приближенном соответствии выбранного пути объективным закономерностям, объективным условиям и задачам познания, в соответствии результатов с истиной, которая принимается объективной относительно данного отрезка времени. Подлинный метод должен содержать инвариант перехода от одного субъекта познания к другому, ибо он должен характеризовать познание в его независимости от субъекта познания. Это придаёт познанию общезначимость и универсальность.

Стиль же мышления характеризует субъект познания; здесь надо выделить степень распространённости и господства тех или иных особенностей познания, повторяемость, устойчивость этих особенностей для данной эпохи, среды, школы, для творчества отдельного мыслителя. Поэтому стиль должен сохраняться при переходе от одной познавательной задачи к другой. Когда меняется стиль, с ним меняются все познавательные задачи.

Посредством методов люди стремятся осуществлять познание, наблюдают и объясняют чувственно — постижимые процессы, протекающие в рамках, ограниченных временем и пространством. Такой анализ иногда приводит их к бесконечности. Закон, объясняющий явления и процессы, на данном отрезке времени считается всеобщим. Обычно он способен определить ход бесконечного в общем случае числа феноменов. При переходе в иную систему отсчёта явления и процессы меняются существенно и качественно. Тогда разум создаёт новые рассудочные конструкции, парадоксальные с точки зрения старых закономерностей множества уже отождествлённых элементов бытия, а также новые методы и критерии для познания явлений и процессов в новых системах отсчёта, и так до бесконечности. Это происходит по причине того, что в пространственно — временных явлениях и процессах нет абсолютной истины. Истина процессов и явлений, происходящих в определённый отрезок времени и в конкретной системе отсчёта, есть относительная истина. Стиль и метод научного мышления постоянно меняется, особенно при переходе от динамических закономерностей к статистическим и наоборот. Ещё резче меняется стиль науки, когда она переходит к новой метрике, к новой структуре метрического пространства.

Например, канонические античная наука и античная культура — неподвижные интегральные системы мироздания, характеризующиеся относительной изоляцией от медленного и качественно однородного потока эмпирических наблюдений. Это был начальный период человеческого развития в направлении изучения естественной природы эмпирическими методами, тогда человек ещё не был омрачён противоречиями между идеалами, с одной стороны, и опытными данными — с другой.

В средние века перипатетический каркас совершенных геоцентрических орбит стал усложняться под напором эмпирического опыта. Земная прикладная механика противостояла логически разработанной механике неба. В период Возрождения небывало расширились эмпирические истоки науки; новые факты, добытые опытным путём, не укладывались в старые статистические конструкции и требовали новых упорядочивающих форм. В искусстве Возрождения наблюдается неподчинение общему замыслу, как в готике, а участие деталей в общем замысле становится основой художественного стиля. В живописи Микельанджело динамическая тенденция, стремление показать движение, как бы схваченное в данный момент, становится основным, важнейшим определением художественного стиля барокко. Из фресок на потолке Сикстинской капеллы в "Создании Богом неба и земли" особенно наглядна такая динамика: солнце и земля выписаны на противоположных углах квадрата, между ними по диагонали — Бог, расставив руки: одну — к солнцу, другую — к земле, летит в космическом пространстве. Это считалось сознательным нарушением классической статической симметрии Рафаэля.

Такая динамическая универсалия характеризует не сюжет, не жанр, не природу элементов целого, но само целое. Такую же динамическую картину мира представляет в "Божественной комедии" Данте. Николай Кузанский в традиционно схоластической форме даёт представление об однородности и бесконечности пространства. В середине XV века Коперник создаёт гелиоцентрическую систему, слияние которой с идеями натурфилософии Возрождения и с новой причинно — следственной концепцией прикладной механики даёт радикальный поворот к классической науке.

Этот поворот произошёл в эпоху полного начального развития культуры барокко и был связан с глубоким изменением основ научного синтеза и стиля научной мысли. Художественные произведения, созданные в эпоху господства барокко, показывают, что поток разнородных впечатлений бытия уже не умещается в пространстве перипатетической философии. Но между тем в нём ещё не выкристаллизовалась новая схема соединения локальных констанций в общие принципы и законы. Здесь наблюдается борьба и сосуществование старых аристотелевских норм с ещё неопределившимися классическими критериями. В науке того времени неоднозначные кинетические модели картезианской физики скрывали незавершённость науки. В конце XVII в. Ньютоном был сформулирован новый идеал научного объяснения природы. Он ещё не стал критерием однозначного, проверенного на опыте отбора научных теорий, ещё не воплотился в последовательно реализованную схему синтеза научных представлений. Это было зарождением идеала математического объяснения мира. В конце XVII и в течение XVIII вв. он от идеала поднялся до универсальной по своим методам тенденции науки. Стремление к однозначной истинности как локальных, чувственных констанций, так и общих, логически выведенных, управляющих локальными событиями законов, заставляет Ньютона связывать оба полюса метрическими понятиями. Таким образом, стиль мышления Ньютона — это метрическое видение мира, служащее основой однозначности и объективной ценности представлений о мире. Для Ньютона мир — это совокупность измеримых объектов и процессов, а единство мира выражается в постоянстве метрики, в постоянстве метрических соотношений между переменными величинами, в инвариантности расстояний при их переносе, в неизменности уравнений движения. Этот стиль стал стилем классической науки XVII–XVIII веков в целом.

Стиль научного мышления изменился радикальным образом при переходе от классической науки к неклассической. В неклассической науке метрическое видение мира, где отсутствует эмоциональная двойственность, представляет его как совокупность процессов, связанных между собою переменными отношениями. Поиски однородности, инвариантности, сохранения, четности — всего, что выражается постоянством метрических отношений, сочетается с постоянными поисками нарушений этих констант, с переходами к иным законам сохранения, иным преобразованиям, к иным формам мероопределения. Подвижность исходных принципов науки и, в первую очередь, изменение метрики как основы физической картины мира, совпадает по времени и связана логически с гносеологическим характером математических идей XX века, с их физической содержательностью.

Прикладная математика приобрела сейчас не только практическую, но и гносеологическую ценность, она подтверждает объективный характер таких фундаментальных математических понятий, как евклидова и неевклидова метрика. Математическая интуиция есть инструмент рациональной интуиции; она подходит к процессам и явлениям без двойственной эмоции, что подготавливает ищущих йогов к подавлению двойственности. Для йога мир, или сансара, — это беспрерывно изменяющиеся процессы и явления, сущность которых есть шуньята (пустота), которая благодаря авидьи кажется разнообразной и содержательной. Великий йог Сараха говорил, что все дхармы происходят из одного источника и вместерождённы. Только скандховая эмоциональность человека через призму авидьи ведёт личность в мир вещей красивых и безобразных, полезных и вредных, и т. д. В научных теориях всегда существует эмоциональность миропонимания, которая возбуждает в человеке стремление к познанию истины. Противоречия, поиски усиливают это стремление человека и двигают науку вперёд к новым, опять же относительным истинам, это и есть неотъемлемая часть научного прогресса. Руссо в "Речи о науке и искусстве" пишет о древней легенде, согласно которой божество, давшее людям науку, было противником человеческого спокойствия.

Для буддийской махаяны таким божеством является не что иное, как авидья, порождающая эмоции и возбуждающая стремление к научной, относительной, истине. Теперь, во второй половине XX века наука непрерывно выдвигает новые концепции, ожидая появления непротиворечивой теории, которая придаст логическую стройность рецептурным приёмам квантовой электродинамики. Как говорят современные мыслители, беспокойство и ожидание стали сейчас очень громким аккомпаниментом позитивной, спокойной мелодии — накопления однозначных представлений о мире. Всё разнообразие в сансаре, по утверждению современной науки, есть искривление пространства. Поэтому воздействие фундаментальных открытий, меняющих стиль науки, можно сопоставить с гравитационным полем, искривляющим само пространство, в данном случае (/^^-пространство динамики структуры производства.

Однозначное представление о мире даёт математика. По этому поводу Э. Меерсон говорит: "Величайшим открытием, создавшим математику, было открытие, что между тремя козами и тремя пальцами есть нечто общее. Вторым открытием было обнаружение общности между бесконечным числом коз и бесконечным числом пальцев — переход от счёта к метрике.

Общая теория относительности Эйнштейна основана на утверждении, что при переходе к иному объекту (к поведению тел в гравитационном поле) меняется метрика и составляющие фундаментального метрического тензора приобретают иное значение. Но математический аппарат общей теории относительности спасает тела от такого изменения, угрожающего самой возможности количественного исследования. Общая теория относительности переносит нарушение инвариантности физических законов в математику, в геометрию, которая тем самым теряет априорный характер. Но указанное нарушение само инвариантно по отношению к переходу от одного объекта к другому. Стиль науки — это характеристика особенностей, аналогичных метрике. В пределах данного периода, данной эпохи стилевые особенности инвариантны по отношению к объектам, а если они меняются, то изменение охватывает все фундаментальные области науки, все её объекты. Изменение стиля влияет на них иногда прямо, иногда косвенно, иногда отдалённым образом, но единообразно — в том смысле, что изменение стиля, изменение интеллектуального потенциала, появление новых, меняющих стиль науки экспериментальных методов и новых логико — математических критериев и понятий, создаёт незатухающий резонанс в других отраслях науки и приводит везде к радикальным сдвигам. За последнее время, уже опираясь на данные молекулярной биологии, поднимается гипотеза о существовании недарвиновского механизма эволюции"[237]. Подобные же идеи содержатся в книге американского биолога японского происхождения Сусуму Оно "Evolution by gene duplication", представляющая собой первую серьёзную попытку молекулярнобиологической трактовки проблем эволюции. В отличие от традиционной популяционной генетики, которая имеет дело с внутривидовой изменчивостью, развиваемое б этой монографии направление связано с генетическими основами эволюции высших систематических категорий, то есть с прогрессивной эволюцией органического мира. По мнению автора, простого накопления мутаций в "старых" генах недостаточно для крупных эволюционных преобразований. Он вводит понятие "новых" генов и обсуждает возможные пути их возникновения. В связи с этим Сусуму Оно отводит большую роль процессам дубликации генов.

Таким образом, мы полагаем, что и среди биологов нет единого мнения, достаточно ли дарвиновского естественного отбора для объяснения развития сложного организма. Некоторые биологи считают, что если даже мы признаем, что в результате естественного отбора и возникают виды, которые особенно хорошо приспособлены и жизнестойки, всё же трудно поверить, что такие сложные органы, как, например, человеческий глаз, могли постепенно возникнуть только благодаря этим случайным изменениям. Многие биологи тоже относятся к этому скептически. Они потеряли веру в абсолютность истины Дарвина. Но всё это объясняется тем, что процесс самой науки и научного мышления, ограниченный в сансаре пространством и временем, находится в беспрерывном движении, а посему в нем не может быть абсолютности, ибо абсолютность — категория постоянная. Там же, где господствует беспрерывное движение, существует только относительность. Поэтому буддисты утверждают, что иллюзорное тело сансары есть относительная истина. Стало быть, постоянное движение и вихрь являются основными свойствами и природой сансары. Движение сообщает ей непостоянство, относительность. Ничего абсолютного в подобном движении нет, всё эфемерно. Нет смысла искать здесь вечные муки или непреходящее блаженство, всё меняется. Неизменно действует лишь закон кармыпричинность, ибо каждое движение вызвано какой‑то причиной и само порождает следствие. Неизменным и вечным здесь является алая — виджняна — частица Адибудды. В этом вихре сансары она должна освободиться от авидьи и слиться с нирваной, не выходя из материального тела индивида, посредством очищения от авидьи через метод махамудры. Таков тантрийский метод практики. В буддизме это единственный путь, который приводит личность к нирване за одну жизнь.

В христианстве же есть теория обожения. Афанасий Александрийский (IV в.) называл обожением индивидуальное стремление к Богу, то есть мистическое слияние с божеством, достигаемое не после воскрешения, не в царстве небесном, но ещё при жизни. По его теории это происходит в силу глубокого почитания Христа. Но там, конечно, другие понятия и другие методы. Обожение не есть полная реализация подлинной природы Адибудды.

Для того, кто победил сансару или эмоции скандх, то есть авидью, не существует уже относительной истины сансары.

Люди научными методами стремятся к познанию конечного. Иногда такой анализ, особенно в рамках неклассической науки, приводит к бесконечности, к запредельным пространству и времени истинам. Методы неклассической науки в отличие от классической, ньютоновской, физики, имеют дело с бесконечно малыми объектами, с бесконечно большой скоростью; эти объекты представляют собой предматерию, только что возникшую из шуньяты и еще не успевшую огрубеть. Поэтому, во — первых, изучая процессы и явления мира элементарных частиц, неклассическая наука при помощи математики и рациональной интуиции обнаруживает пустоту в этих процессах и в природе элементарных частиц, ту самую пустоту, которую буддисты называют шуньятой. Во — вторых, эти же методы в последнее время обнаружили факты мгновенного, несилового взаимодействия между тождественными элементарными частицами. Учёные считают, например, что одинаковые лазеры должны гувствоватъ друг друга на любом расстоянии. Если поворачивать вектор поляризации фотонов одного лазера, то фотоны другого лазера будут мгновенно видеть происходящее, даже если этот второй лазер будет находиться на другом конце галактики, на расстоянии в миллиард световых лет. Есть ли здесь движение? Из преобразования Лоренца

имеем, что если материальной частице сообщить скорость света, то её масса возрастёт до бесконечности. Следовательно, здесь нет движения материальных частиц.

Однако на сегодня уже открыта экспериментально скорость, в десять раз превышающая скорость света. Речь идёт о квазаре ZS-279, который состоит из двух радиоисточников, удаляющихся друг от друга со скоростью, в десять раз большей, чем скорость света. На основании этих эмпирических данных возникают выводы либо о неверности закона Хаббла, утверждающего, что скорость удаления галактик друг от друга пропорциональна расстоянию между ними, либо о неверности релятивистского представления о предельности скорости света. Специалисты, не сомневающиеся в правильности основ теории относительности, по этому поводу говорят: "Действительно, радиоастрономы на интерферометре с большой базой (тысячи километров) могут в настоящее время определять размеры мощных радиоисточников с точностью до 0,0001(1). Это позволяет "следить за расширением" этих источников во времени, а значит, и определять скорость этого расширения. Предварительные данные по компактным радиоисточникам, связываемым с ядрами квазаров ZS-279 и ZS-273, дали формально скорости расширения, превышающие скорость света в пустоте в несколько раз".

Этот факт астрофизики пытаются объяснить. Во — первых, никто из учёных и не собирается на основании этих фактов ставить под сомнение значение скорости света, равное 300000 км/с. И тем более не ставят под сомнение основы теории относительности. Для волновых процессов существуют два понятия скорости: групповая и фазовая. Групповая скорость — это скорость перемещения событий, причинно связанных между собой. Если прервать этот процесс в одном месте, то его дальнейшее распространение прекратится. С групповой скоростью перемещается, например, энергия световой волны. Утверждение теории относительности о невозможности движения со скоростями большими, чем скорость света, относится именно к групповой скорости. Фазовая же скорость не соответствует причинному процессу. В ряде случаев она носит чисто формальный характер. Например, при быстром вращении прожектора его луч, "зайчик", на больших расстояниях будет бежать со скоростью большей, чем скорость света. При этом кванты летят вдоль луча, а поперёк ничего не перемещается. Если закрыться от луча в одном месте, то это не помешает его дальнейшему поперечному "движению". Таким образом, процессы, идущие с фазовой скоростью, не могут нести информацию, и величина этой скорости ничем не ограничена. В частности, фазовая скорость света больше скорости света в пустоте во всех средах с показателем преломления меньше единицы. В случае радиоисточника возможен такой процесс излучения заряженных частиц, когда расширение области излучения будет иметь такой же поперечный характер, как смещение "зайчика". Измеряемой скоростью в этом случае будет фазовая скорость. В данном случае и фазовая скорость относится к силовому взаимодействию, ибо это есть материальный волновой процесс.

Как бы учёные ни защищали предельное значение скорости света, на данный день мы всё же имеем скорости большие, чем скорость света. В случае фазовой скорости мы имеем дело с движением материи в пространстве и во времени. Что касается мгновенного несилового взаимодействия между тождественными элементарными частицами, то здесь мы уже имеем дело, очевидно, не с движением этих частиц (фотонов), а со способностью мгновенного взаимного реагирования двух лазеров, разнесённых на любое расстояние. В этом‑то весь секрет. Учёные утверждают, что это открытие даст возможность с помощью изменения фазы колебаний частиц в лазерах передавать, например, телевизионное изображение или другие виды материи на любое расстояние в космосе.

Здесь речь идёт о передаче материального процесса без пространственных скоростей, то есть с любой скоростью. Всё это до сих пор остаётся загадкой, ибо предположение о возможности передачи телевизионного изображения или другого вида материальной информации остаётся до сих пор только гипотезой и не осуществлено практически.

Силовые взаимодействия трёх полей ограничены пространством и временем, а несиловые взаимодействия, видимо, являются процессом, происходящим вне пространства и времени. Это не укладывается в систему пространственной метрики, поэтому всё это можно отнести к системе других принципов, к принципам махамудры буддийского тантризма. Таким образом, методы неклассической науки, изучая и открывая новые поразительные свойства материи, интуитивно раскрывают некоторые необходимые категории, присущие исключительно духовному миру, или божественной природе.

Эти открытия, с одной стороны, показывают постепенное завершение деятельности экспериментальной науки, ибо в обозначенных наукой пределах, как показывает опыт, заканчивается колоссальное богатство и разнообразие свойств материи. Если наука видит, что за элементарными частицами скрывается пустота — шуньята, то там, в шуньяте, не применимы экспериментальные и математические методы исследования. Ибо там заканчивается материя вообще и, в частности, вместе с нею её динамическая структура, приостанавливаются постоянно текущие процессы и явления материального мира. Собственно на этом рубеже исчезают объекты, с которыми можно было бы экспериментировать.

С другой стороны, такое завершение есть новое начинание в исследовании природы духа по совсем другим методам, по методам буддийского тантризма, методам абсолютным и догматическим, преподанным Буддами. Там нет понятия о прогрессе или регрессе. Современная наука, благодаря своей универсальности и цивилизаторской общности, кармически познакомила людей со своими последними достижениями в области раскрытия природы духовного мира. Но это не спасёт мир от неминуемой кармической гибели, как расплаты за грехи. Процесс завершения экспериментальной науки и новые начинания в области исследования природы духа можно назвать совпадением абсолютной и относительной истин во внешнем, объективном мире благодаря достижениям экспериментальной науки.

Это совпадение может дать человечеству массу интеллектуальных перебежчиков из сферы материализма в сферу духовную. Они вполне могут заниматься глубоким и проникновенным исследованием сущности мира идей. Эти занятия должны опираться на глубокий религиозный опыт, на раскрытие религиозно — мистической интуиции и на веру без каких‑либо колебаний, не допускающую и тени сомнения. Благодаря подобной деятельности множество людей может прийти к выводу, что "не хлебом единым жив человек". Природа человека, поскольку она состоит из материальной и духовной субстанций, постоянно жаждет мистики, что наглядно подтверждают даже германские нацисты. Если верить французским исследованиям, то придётся принять как факт, что нацистские политические вожди организовали своеобразный мистический "Чёрный орден".

Гиммлеру было поручено организовать СС не как охранно — полицейское учреждение, а как подлинно религиозный орден с многоступенчатой иерархией. Высшую ступень составляли посвящённые во все тайны СС руководители "Чёрного ордена". По словам того же французского журнала, тайное учение "Чёрного ордена", не отражённое в документах, основывалось на вере в существование сил, превосходящих обычные человеческие. Гитлер, якобы, говорил Раушнингу: "Я открою Вам секрет, я создал Орден". Он упомянул о так называемых бургах — школах посвящения первой ступени. Оттуда должны были выходить люди второй ступени — ступени богочеловека. Такие люди будут великолепными существами, подобными иконописным образам. Гитлер упомянул и о других ступенях, но не стал говорить о них подробно в силу недозволенности.

Авторы статьи Л. Повель и Ж. Бержье[238] пишут, что для некоторых древних и новых восточных философов наш мир — это иллюзия чувств. Нацисты сделали из этого свой вывод: устройство мира можно изменить силой мысли людей, посвящённых в тайну, и посредством неограниченного насилия. Если это действительно так, то нацистские вожди, видимо, вычитали из сочинений европейских буддологов, что буддийская философия рассматривает наш мир как иллюзию неведения (авидью). Нацисты сделали из этого свой вывод: устройство мира можно изменить силой мысли людей, посвящённых в некую тайну, то есть неведение можно перевернуть в ведение, а этого можно достигнуть силой мысли, подкреплённой неограниченным насилием.

Политические вожди нацизма не столько мечтали о вечной Германии как о национал — социалистическом государстве, сколько грезили о некоей иной стороне бытия, где царит иерархия сверхлюдей — магов. Они готовились к явлению богочеловека, сверхчеловека, который будет послан на землю после того, как посвящённые изменят равновесие духовных сил. В этом ордене, видимо, действительно практиковалось посвящение, ибо его члены в бургах приносили обеты перед вступлением на путь сверхчеловеческой судьбы. Назад пути не было. "Чёрный орден" подтверждал это не только угрозами доктора Лея, но и скорыми, беспощадными расправами. Французские авторы просили читателя понять, что появление СС не диктовалось никакими политическими, военными и внутригосударственными соображениями. Была, как будто, иная необходимость, которую авторы называют магической. Проблемами магии занимались так же, как обычной эмпирической наукой, специальные научно — исследовательские институты. В январе 1939 года центр Аненербе возглавлял пятьдесят научных институтов, деятельность которых координировал профессор Вурст, заведующий кафедрой санскритского языка Мюнхенского университета. Изыскания в этих институтах велись с поразительным размахом: от чисто научной работы и исследования оккультных систем до вивисекции пленных и разведки тайных обществ. Гиммлер приказал создать специальную отрасль, ведавшую "областью сверхъестественного". В 1943 г. Аненербе собрал для Гиммлера на его вилле под Берлином шестерых главнейших германских оккультистов, чтобы они смогли поведать ему, куда заключён только что свергнутый Муссолини. Совещания Главного штаба начинались сеансами йогического сосредоточения.

Аненербе устанавливал связи с Тибетом и посылал туда экспедиции. По заданию Аненербе доктор Шеффер привёз из Тибета "арийских" лошадей для "научного исследования" и "арийских" пчёл, якобы собирающих мёд особого свойства. Вот так совершенно "новыми" методами вожди Третьего Рейха решили исследовать и распространить восточную, привезённую из Тибета, мистику.

В качестве учителя мистики, без которого занятия ею бесполезны, они выбрали Гаусгоффера. На Нюрнбергском процессе подсудимый Гесс показал, что Гаусгоффер был магом и тайным повелителем.

Новоявленная гитлеровская мистика интересна нам постольку, поскольку там упоминается страна Шамбала и что в Берлине проживал постоянно некий тибетский лама. Этот лама как будто бы имел общение с Гкглером и с другими вождями нацизма. Как сообщают Л. Повель и Ж. Бержье в статье "Какому богу поклонялся Гитлер?", "одновременно с гитлеровским "Майн Кампф" из печати вышла книга Оссендовского "Люди, звери, боги", где впервые фигурировали слова Агарти и Шамбала. Впоследствии они прозвучали в показаниях подсудимых на Нюрнбергском процессе по делу руководителей Аненербе".

По толкованию Гаусгоффера, после Гобийской катастрофы учителя высшей цивилизации, сыны "Разума извне", утвердились в Гималайских пещерах и там разделились на два пути — правой и левой руки.

Первые, назвав свой центр "Агарти" — скрытое место добра, предались созерцанию и не стали вмешиваться в земные дела. Вторые основали "Шамбалу" — центр могущественного насилия, управляющий стихиями и народами и ускоряющий проход человечества к так называемому "Шарниру времени". Маги — водители народов могут заключить с Шамбалой союз, могут приносить клятвы и жертвы.

В связи со сказанным мы должны указать, что буддизм подтверждает существование Шамбалы, коей ныне правит владыка Ригден — дагпо в столице Калаве. В Шамбале Будда Шакьямуни проповедовал систему Калачакры, относящуюся к ануттарайогатантре. Один из буддийских йогов в 927 году посетил Шамбалу и доставил оттуда в Индию систему Калачакры, откуда она скоро проникла в Тибет. В Тибете, особенно в школе жёлтошапочников Цзонхавы, имеются обширные комментарии к Калачакре. Более известен комментарий Хайдуба — любимого ученика Цзонхавы. У него и у Первого Панчен — ламы Чойкьи — ГЬялцэна есть сочинение "Путь к Шамбале". Шамбала — мистическая страна, где практикуют буддийский тантризм. Но там не может быть никакого насилия. Известно, что должна произойти последняя война, называемая Шамбалинской войной. Она произойдёт между Шамбалой и страной атеистов материалистической цивилизации. В войне будут применяться последние достижения военной техники, и под конец со стороны Шамбалы будут применены сверхъестественные силы — сиддхи. Победа Шамбалы в этой войне обеспечит широкое распространение буддийского тантризма на северо — запад.

Сам подход нацистов к мистике прямо противоположен обычной религиозной мистике, не говоря уже о мистике буддийского тантризма. Нам известно, что высшая иерархия гиммлеровского СС, великие маги и приближённые к ним оказались садистами, а отнюдь не бодхисаттвами или йогами. Именно они давали распоряжения о поголовном уничтожении ни в чём неповинных людей. Они мечтали создать из рядовых эсэсовцев подобия бездушных машин, служебных роботов. Они полагали, не приобщая к своей доктрине, просто дрессировать их. Внутреннее ядро СС "Мёртвая голова" включала руководителей и посвящённых разных степеней; его центром, святая святых, был Фуле. Подобной системы мистики не может быть ни в одной религии, где проповедуются добро и справедливость. Но это может быть "мистикой мары" — мистикой сатаны, чёрной магией. Что касается часто упоминаемого тибетского ламы в зелёных перчатках, если он и был в действительности, то скорее всего это был какой‑то авантюрист или представитель всё той же чёрной магии. Но то, что немецкие нацисты занимались мистикой, лишь подтверждает тягу человека к подобного рода деятельности. Нацисты не понимали сущности мистики и подошли к ней с позиций научных экспериментов, подобно тому как геологическая экспедиция ищет в земле залежи драгоценных металлов.

Что касается другого явления — веры нацистских вождей в фантастические идеи полой земли и признания горбигеровской космогонии, то это можно объяснить лишь промыслом общественной кармы. В результате этой веры по приказу Геринга, Гиммлера и Гитлера была отправлена тайная экспедиция на остров Рюген. Её начальник доктор Гейнц Фишер, известный исследователь инфракрасных лучей, и несколько лучших германских специалистов по радиолокации привезли туда радары. Доктор Фишер приказал установить радары под углом в 45°. В течение нескольких суток такое направление не менялось, но измерения в инфракрасном диапазоне ничего не дали наблюдателям. Наконец, доктор Фишер сообщил изумлённым коллегам, что фюрер имеет основания считать, что земная поверхность, на которой мы живём, на самом деле не выпукла, а вогнута, и живём мы внутри, как мухи в колбе. Цель экспедиции и заключалась в том, чтобы доказать эту "истину".

Вторая, но уже чисто практическая цель экспедиции: установить точное расположение кораблей британского флота на базе Скапа — Флоу. Организаторам экспедиции на Рюген представлялось, что человечество живёт в полости, образуемой каменной бесконечностью. В середине пузыря — небо, масса голубоватого газа со сверкающими точками, которые принято называть звёздами, есть место и солнцу, но оно гораздо меньше по размерам, чем считают астрономы. Как могли верить высокоцивилизованные немцы в подобную беспочвенную фантазию?

С 1945 г. доктор Фишер живёт и работает в США, там, где приручают водородную бомбу. Фишер проделал замечательный эксперимент: получил температуру в миллион градусов. И это был тот самый Фишер, что руководил мистико — научными опытами на острове Рюген. А что произошло бы, как бы повернулась война, если бы к доктору Фишеру и его коллегам не приставали с горбигеровскими глупостями? Такой вопрос ставят авторы статьи. Кармически не суждено было Фишеру приручить термоядерную энергию в 1942 г., ибо не суждено было Гитлеру иметь первому водородную бомбу и не суждено было до скончания срока погибнуть цивилизации.

* * *

Для совершенствования индивида стадия махамудры есть последняя, завершающая стадия, когда человек полностью побеждает авидью и ломает её ограниченность пространством и временем, реализуя состояние Будды. Индивид осуществляет на этой стадии методом тантрийской практики совпадение в единстве блаженства и шуньяты, этим он открывает в себе Мудрость дхармового пространства, иначе говоря, Мудрость неразлигимости блаженства и шуньяты. Этот процесс в общем, не специальном порядке происходит таким образом: индивид в результате подавления клеши авидьи и четырёх мар обретает блаженное состояние сознания, которое характеризуется полным успокоением динамики сознания, в котором он совершенно не реагирует на внешний мир посредством эмоций, ибо все эмоции, воспринимающие внешний конгломерат процессов и явлений, потушены и перевёрнуты в мудрости пяти дхьянибудд. Это блаженное состояние сознания обозначается словом бинду. В процессе созерцания, аккомпанированного чтением специальных мантр, блаженство (бинду) соединяется с разумом, раскрывающим шуньяту. Этот разум, или интуиция, есть юм. В процессе такого соединения шуньята раскрывается в блаженстве, в результате появляется мудрость, называемая Мудростью неразлигимости блаженства и шуньяты (bde stong dbyer med gyi ye shes). Это есть последний, практический подвиг ищущего йогина, переход его через порог сансары и погружение в подлинную нирвану. При этом индивид перестаёт быть индивидом как таковым. Он растворяется в реальности дхармакаи, в шуньяте, и соединяется с сущностью дхармакаи — блеском (Ясным Светом). Но так как это можно осуществить в этой жизни, то он сохраняет форму своего тела; но тело его будет уже не материальное, а астральное, как у Христа при его явлении народу после распятия. Для этого бывшего индивида уже нет ни пространственного, ни временного ограничения. Его движения не зависят от гравитационного поля, искривляющего пространство, также не существует и всё остальное сансарное. Здесь для него автоматически происходит вхождение в единство двух истин, то есть относительная истина входит, растворяется в абсолютной истине. Иллюзорное тело сансары превращается в сущность дхармакаи — блеск. Такому человеку больше нет нужды заниматься изучением эмпирических, общественных и других наук для выяснения их относительной истины, ибо ему полностью ясно всё содержание сансары. Он смотрит на материальный мир — сансару глазами просветлённого, с него спала завеса авидьи, и поэтому ему всё ясно и просто.

Обретение просветлённости есть раскрытие мудрости. В йогине возгорается огонь мудрости (уе shes gyi me), сжигающий авидью — основу сансары. С приобретением мудрости в нём раскрываются сверхъестественные силы — сиддхи и риддхи, подтверждающие победу индивидуума над силой материи.

Одним из важнейших приобретений достигшего является жалость, сострадание, выражающее содержание бодхисаттвовского альтруизма.

Бодхисаттвовская мысль — основа обретения состояния нирваны

Трансцендентная имманентность человека заключается в том, что в человеческую личность входит трансцендентный дух — алая — виджняна и имманентный материальный организм тела с пятью скандхами. Этот дух постоянно проявляется через материальную оболочку в виде чувств (первая сигнальная система) и в виде сознания (вторая сигнальная система). Сам дух, или алая — виджняна, содержит в себе все качества Будды, но не может их реализовать из‑за наличия авидьи. Но некоторые из этих качеств пробиваются сквозь панцирь авидьи: это — любовь и жалость как самые основные качества Будды — бога. Эти качества проявляются в виде инстинкта — жалости или любви у животных и более широко — у человека. У обыкновенного смертного это — любовь к любимому или к любимой. Переживание этого чувства иногда достигает формы крайней экзальтации, так что некоторые влюблённые готовы на самопожертвование ради любви и могут прийти к самоубийству из‑за неудовлетворённой любви, и т. п. Почти без исключения человек проявляет жалость к своим детям и родителям. Дальше это божественное свойство расширяется и углубляется через мораль и нравственность, поддержанные религией. В самой религии, буддийской махаяне, сострадание, жалость становятся одним из важнейших методов совершенствования личности, без которого невозможно обрести состояние подлинной нирваны. Это объясняется тем, что эмоциональное чувство жалости есть положительная эмоция человека в противоположность отрицательным эмоциям — клешам. Прежде всего она противоположна авидье. Человек, идущий по пути к нирване, должен вытеснить авидью, сжигая её мудростью (джняной), и на её месте обрести сострадание, заполнить им своё сознание. Когда сознание индивида будет полностью заполнено жалостью, состраданием, тогда такое сознание будет называться бодхисаттвовской мыслью. Обладатель такого сознания будет называться бодхисаттвой.

Бодхисаттвы иерархически подразделяются на десять ступеней. Каждая высшая ступень по отношению к предыдущей выше по силе обретения альтруизма и по обладанию сверхъестественной силой. Индивид, обладающий бодхисаттвовской мыслью, есть сверхчеловек или богочеловек, победивший в себе всё материальное и приобретший идеальные силы. Бодхисаттва десятой ступени есть почти такое же нирванистическое существо, как Будда.

Бодхисаттвовское сострадание имеет три разновидности: мысль, подобную царю; мысль, подобную лодочнику, и мысль, подобную пастуху.

1. Бодхисаттва отличается от других буддийских святых хинаяны — архатов и пратьекабудд — тем, что в нём заложена сострадательная страсть ко всей сансаре. Бодхисаттва первой ступени уже не может спокойно спать и постоянно размышляет, как спасти мучеников сансары от их бесконечных и бесчисленно разнообразных страданий. Бодхисаттвы, разделяющие мысль, подобную царю, рассуждают так: "Бодхисаттвы, не обладая всемогуществом Будды, не могут спасти всю сансару. Поэтому ради спасения всех живых существ, томящихся в сансаре, мы должны заниматься тантрийской практикой, чтобы быстрее реализовать состояние всемогущества Будды, и потом, подобно царю, своей силой и властью, божественным всемогуществом мы сможем освобождать живые существа от сансарных страданий". Такой бодхисаттва никогда не ставит целью своего просветления обретение личного блаженства. Если целью достижения нирваны будет индивидуальная цель, то ищущий никогда не обретёт её. Поэтому в философских диспутах махаянских школ ставится вопрос: как будет спасаться человек, оставшийся последним в сансаре, ради кого он должен проявить сострадание, чтобы обрести нирвану?

2. Бодхисаттвы, разделяющие мысль, подобную лодогнику, декларируют: "Мы должны спасти всех мучеников сансары и только вместе с ними должны войти в пределы нирваны подобно тому, как лодочник во время великого наводнения (как Ной) спасает своё имущество и домашний скот. А стремиться в нирвану ранее всех других мучающихся и беспомощных бодхисаттве не пристало".

3. Бодхисаттва Авалокитешвара (бодхисаттва — пастух) имеет устремление войти в нирвану самым последним, когда все живые существа до последнего уже достигнут освобождения. Поэтому бодхисаттва — пастух клянётся: "Я войду в нирвану подобно пастуху, который идёт на отдых лишь тогда, когда весь скот до одного загонит на скотный двор".

Бодхисаттвы, находясь в сансаре среди мучеников, постоянно направляют свои мысли на то, как бы облегчить муки отдельных индивидуумов и вообще всех живых от их ежемгновенных страданий и показать пути совершенствования, ведущие к нирване. С приобретением бодхисаттвовского альтруизма индивид вытесняет постепенно все грехи, собранные деяниями авидьи и всех остальных клеш. С момента освобождения от грехов индивид освобождается от мук, накопленных кармически.

В "Занлуне", входящем в отдел сутр "Трипитаки", есть одна притча. В одном из прошлых рождений наш Будда Шакьямуни, будучи простым смертным, за свои грехи кармически переродился в аду. Ему пришлось с одним напарником — мучеником возить железную телегу с громадными камнями. Они настолько были изнурены и истощены, что могли сквозь рёбра и зияющие раны видеть внутренние органы. Но однажды Будде, в то время мученику ада, спонтанно пришло чувство сострадания к своему напарнику. Искренняя мысль во что бы то ни стало помочь переросла в желание вообще освободить его от этих мук, приняв на себя все его невыносимые мучения. С такими мыслями он начал предпринимать практические действия. Он лечил его по силе возможности, скрываясь от надсмотрщиков ада. И благодаря этим мыслям и действиям сам оказался вне ада. По учению Будды, мученики ада живут каждый сам по себе, никогда у них не возникает жалости или сострадания друг к другу. Появление подобной бодхисаттвовской мысли в условиях ада почти не допустима; поэтому та мысль о помощи, будучи столь сильна, вытеснила, сняла с него все грехи, за которые карма удерживала его в аду. С исчезновением грехов исчезли муки и, естественно, сам ад.

Бодхисаттва, достигший определённой ступени, по мере углубления и заполнения своего сознания альтруизмом, срывает занавес иллюзии клеш, занавес авидьи. Есть рассказ из жизни великого бодхисаттвы Асанги.

Асанга был старшим братом известного буддийского философа V века Васубандху, комментатора "Абхидхармы". Пока Васубандху пребывал сторонником хинаянской школы вайбхашиков, Асанга стал махаянистом; впоследствии он был одним из основателей махаянской школы йогачаров. Будучи махаянистом, Асанга решил составить ясное руководство, указывающее все ступени путей, как хинаянских, так и махаянских. В результате тщательного изучения всех разделов "Трипитаки" и длительного, самостоятельного обдумывания проблемы он пришёл к выводу, что подобное руководство, подробно описывающее все ступени пути от простого смертного до его слияния с нирваной, может дать только Победоносный Будда. Людям, стоящим по развитию ниже Будды, этот труд не по силам. По этой причине он задался целью лицезреть Будду Майтрею. Европейские буддологи неверно принимают Майтрею за бодхисаттву, потому что во времена Шакьямуни он был одним из восьми дежурных бодхисаттв. На самом деле он является подлинным Победоносным Буддой и входит в число последних Тысячи Будд.

Итак, чтобы лицезреть Майтрею, нужно было созерцать его тантрийским способом. Для этого Асанга нашёл Учителя, обладавшего тантрийским методом созерцания Майтреи. Получил от него посвящение и ушёл в пещеру на созерцательный экстаз. В первые три года он созерцал строго по правилам, указанным Учителем (Гуру), с чтением мантр (мантрических формул заклинания). Но время прошло без всякого заметного успеха. Майтрею он не увидел даже во сне. Тогда он пал духом и пошёл скитаться по миру. Однажды он встретил старика на берегу засохшей речки. Когда Асанга подошёл к нему, тот был занят вязанием рыбацкой сети. Асанга спросил его с удивлением: "Это чем же Вы занимаетесь"?

Старик: "Я вяжу сети для ловли рыбы".

Асанга: "Но где же у Вас вода, в которой водилась бы рыба"?

Старик, показав пальцем на засохшую речку, сказал: "По этому руслу в будущем потечёт вода и будет рыба".

Асанга задумался и пришёл к выводу, что он недостаточно занимался созерцательной практикой, ибо простые смертные, борясь за жизнь и надеясь на почти несбыточное, не отступают от жизненной цели и продолжают упорно действовать, а он, возжелав лицезреть Победоносного, отступил от поставленной цели. С этими мыслями Асанга вернулся в пещеру.

Прошло ещё три года практики, и по — прежнему ему не удалось увидеть Майтрею даже во сне. Опять вернулось к нему разочарование, и он пошёл скитаться. На этот раз, проходя мимо заброшенной каменоломни, он заметил человека, который тёр большой кусок камня о другой камень. Асанга подошёл к нему и спросил: "Для чего Вы трёте эту глыбу"?

Человек объяснил: "Я знаток драгоценных камней, особенно алмазов. У этой глыбы, что у меня в руках, есть тонкие белые жилки, которые сходятся, как лучи, в центре. Это признак того, что в центре глыбы есть алмаз. Но если я разобью глыбу кувалдой, то разобьётся и алмаз, поэтому путём трения о другой камень я постепенно доберусь до самого алмаза и буду богатым человеком. Всякое богатство даётся тяжёлым трудом".

Асанга, услышав такое, призадумался и сказал себе: "Если люди не жалеют силы и энергии ради собственного обогащения, то как же я слаб в поисках руководства по всем путям, ведущим к нирване. Нужно, не жалея сил, продолжать тантрийскую практику". Он снова вернулся в пещеру и продолжил созерцание Майтреи.

Прошло ещё три года, но он не почувствовал каких‑либо сдвигов. Асанга подумал: "Я просидел с целью лицезреть Майтрею девять лет в созерцательной практике и ничего не добился. Видимо, мне кармически в этой жизни не суждено осуществить задуманное, а посему совершаю пожелание перед Майтреей, чтобы смог я увидеть его и получить наставления по путям совершенствования в будущей жизни".

И опять отправился он скитаться. На этот раз Асанга проходил под большой каменной террасой и обратил внимание на капли воды, постоянно капающие сверху с определённым интервалом в одно и то же место, отчего образовалось чашеподобное углубление. Это поразило его: "Сколько лет и сколько капель падало на каменную плиту, чтобы на ней появилось такое углубление? Видимо, не один десяток лет понадобилось каплям, чтобы выточить такую чашу".

И тут понял Асанга, что во всех деяниях требуется упорство и настойчивость для достижения поставленной цели: "Ведь я ищу Будду Майтрею, чтобы получить от него учение о путях совершенствования, и всё не достигаю желанного результата из‑за лени и недостатка упорства. Не хватает мне воли, при таком слабом усилии не видать мне Майтрею. Надо упорствовать до полной победы. Не перестану созерцать, пока не увижу его".

И так он просидел ещё три года. Теперь уже ушло на созерцание двенадцать лет. Но он так и не замечал никаких результатов. Только изредка интуитивные, отрывочные чувства подсказывали ему, что цель недалека.

Опять покинул Асанга пещеру. Ни о чём не думая, ни на что не обращая внимания, брёл он, не понимая, куда он идёт и зачем. Он уже ничего не искал: ни богатства, ни счастья, ни Майтрею. Ничто не волновало и не трогало его. Шёл он, покуда ноги несли. Но тут он неожиданно наткнулся на лежащую у дороги больную собаку. Еще издалека он слышал, как жалобно она скулит. Подойдя ближе, он заметил глубокую рану на задней ноге, и в этой ране было полно кишащих червей. Собака беспомощно лизала рану и жалобно глядела на него слезящимися глазами. Он долго смотрел на неё, обдумывая, чем же ей помочь. Вдруг всё его тело охватило холодом, в глубине души неожиданно зародилось ничем не устранимое чувство сострадания. Рассудочное желание помочь собаке сменилось горячим, страстным стремлением спасти её во что бы то ни стало. Рванувшись к ней, он дотронулся до раны и тут обратил внимание на шевелящихся червей; с той же силой, что и собаку, пожалел он и червей. Его задача усложнилась, ибо выбросить червей на землю значило погубить их. Чувство жалости всё больше и больше нарастало, наконец, охватило всё его существо. Все мысли были поглощены одним стремлением спасти и собаку, и червей. Во всём его личностном измерении не существовало ничего реального, кроме этой мысли, этой задачи. Он выхватил костяной нож, который носил с собой повсюду, инстинктивно раскроил себе ляжку и стал вытаскивать червей из собачьей раны собственным языком, осторожно перенося их на свою рану; он сделал это бессознательно. В этот же момент собака чудесно преобразилась в Майтрею в радужном сиянии, в том самом облике, в котором Асанга представлял его во время созерцания в течение двенадцати лет.

Асанга в изумлении кинулся к его ногам и возмущенно воскликнул: "Для того ли я созерцал двенадцать тяжелейших лет, чтобы увидеть тебя в облике раненой собаки"!

Майтрея отвечал ему: "Все материальные дхармы возникли из шуньяты, дальше в своём развитии они пространственно объединяются благодаря созидательной силе махабхуты земли и воды. Объединяясь, они становятся материальными объектами, обладающими различными качествами, как то: красотою или безобразием формы, полезными или противоположными этому качествами. Вот эти‑то различные качества вещей, возникшие в момент объединения элементов материи, которые действуют на клешу авидью, называются иллюзией авидьи, или иллюзиями гувств. Эти иллюзии — чувства остаются у человека до тех пор, пока у него не появится просветление. С появлением просветления спадает завеса иллюзии. Только тогда человек становится способным увидеть, почувствовать коренную природу вещей как шуньяту, и тогда он способен лицезреть подлинную природу Будды. Ты, Асанга, сейчас только снял этот занавес иллюзии благодаря зарождению в тебе бодхисаттвовской мысли, которая выразилась жалостью, состраданием к раненой собаке. А я ведь находился возле тебя с того самого момента, когда ты сел созерцать меня. Но ты не видел меня, толкал и плевал в меня. Я не отходил от тебя ни на мгновение в течение двенадцати лет. Через три года ты ушёл из пещеры разочарованный и встретил старика, вяжущего сеть, — это был я. Ещё через три года ты снова покинул пещеру и увидел человека в каменоломне — это тоже был я. Ещё раз через три года ты покинул это место и обратил внимание на водную капель — и это был я. Наконец, в четвёртый раз ты ушёл из пещеры, теперь тебе было суждено обрести бодхисаттвовский альтруизм, и ты увидел меня в виде раненой собаки. Грешные люди верят в иллюзию — авидью, как в истину, и не верят словам Будды, поэтому, прошу тебя, положи меня на своё плечо и ступай в Бенарес, отсюда недалеко. Там есть рынок, проходя через него, ты убедишься, много ли людей увидят меня".

Асанга поступил, как сказал Майтрея, и пошёл с ним на плечах на рынок в Бенарес. Там одна старая монахиня из толпы увидела Асангу и сказала своему соседу: "Интересно, куда идёт этот почтенный монах с собакой на спине; такой благородной осанки, как у него, я ни у кого не видела". Сосед удивился, пожал плечами: "Вижу одинокого монаха, обыкновенного, каких мы видим сотни за день, но у него нет на плечах никакой собаки. Что‑то Вы не то говорите!"

Майтрея после этих событий увёл Асангу в Тушиту — своё постоянное обиталище. Асанга ничего не пишет о том, как они добрались до Тушиты, но упоминает, что прибыли они туда утром; затем он прослушал пять лекций Майтреи, что продолжалось до обеда, и снова вернулся в Индию. Когда он прибыл на родину, то не узнавал людей: его соратники и друзья постарели до неузнаваемости. Младший брат Васубандху стал глубоким стариком, ему уже было тогда более восьмидесяти лет. Сам же Асанга не постарел, сохранив возраст сорокалетнего. Тогда понял он, что путешествие его в Тушиту продолжалось по земному счёту около сорока лет и что время там бежит медленнее, чем на земле. Если позволить себе пофантазировать с позиций физики, то можно предположить, что, согласно теории относительности, Асанга с Майтреей двигались со скоростью, близкой к скорости света. Планета, где находится страна Тушита, расположена в космосе на расстоянии в двадцать световых лет от Земли, тогда замедление времени в пути в обе стороны и составит как раз сорок лет.

В Тушите Асанга прослушал пять лекций. Первая лекция была посвящена подробному описанию всех ступеней пути — от простого смертного до его слияния с нирваной — описанием путей хинаяны и махаяны; этот текст известен как "Абхисамаяламкара" (mNgon rtogs rgyan).

После возвращения Асанга издал все пять лекций в виде Пяти книг и возглавил махаянскую школу йогачаров. Его же брат Васубандху оставался главой хинаянской школы вайбхашиков и не признавал новоявленное учение Асанги. Оба они жили в это время в знаменитом монастыре Наланда.

Однажды Асанга поручил одному из своих учеников читать вслух Пять книг Майтреи под окном Васубандху. Чтение продолжалось долго, наконец, Васубандху стал прислушиваться и сразу уловил весь смысл и глубину учения. Васубандху помирился с братом и, более того, стал его учеником, перейдя в школу йогагаров. Принадлежа к этой школе, уже будучи глубоким стариком, Васубандху написал много комментариев на книги Майтреи. Занимаясь тантрийской практикой, получил все сиддхи и прожил четыреста лет.

В биографии самого Васубандху сказано, что когда он лицезрел самого Майтрею, то спросил его: "Первые дни, когда я встретился с братом после его возвращения из Тушиты, я не верил Вашему Учению, не верил Пяти книгам, что Вы продиктовали моему брату. Я не только им не верил, но даже всячески унижал их и клеветал на Ваше Учение во время дискуссий с Асангой и его последователями. Скажите, много ли я собрал грехов, так поступая, и как их замолить?"

Майтрея ответил: "Свои грехи ты можешь снять полностью, если в этой жизни составишь тысячу комментариев на мои книги". Исполняя усердно завет Майтреи, Васубандху написал комментарии, чем даже удлинил свою жизнь.

Бодхисаттвовский альтруизм, как качество Будды, ускоряет обретение Мудрости тождества блаженства и шуньяты, и мудрость эта, как противоположность авидьи, своим Ясным Светом сжигает её. Мир для бодхисаттвы — это совокупность прозрачных элементов, составляющих собою различные формы объектов, действующих на различные клеши людей благодаря их неведению; единство же мира выражается в его пустотности — шуньяте. Таков стиль махаяны и мантраяны.

Гейне в одном из своих предсмертных стихотворений говорит, что мир представляется молодой красавицей или Брокенской ведьмой, в зависимости оттого, через какие очки на него смотреть. Поверим на слово поэту и скажем, что можно надевать на нос разные очки и вместе с этим менять видение сансарной жизни. Обычные смертные в сансаре обладают радикально испорченным зрением с выпуклыми очками, они видят мир только в розовом свете. Если мы заменим очки на вогнутые, то увидим историю человеческой жизни как сплошное страдание. Бодхисаттве сансарное мироздание кажется таким неизящным, таким шероховатым и морщинистым, что скорее напоминает физиономию старой Брокенской ведьмы, чем прекрасный лик молодой красавицы.

Уродливые черты Брокенской ведьмы должны представать перед глазами тех, кто ищет спасение от сансары, с ужасающей ясностью и отчётливостью, так что иному искателю сделается не на шутку страшно. Другие, более крепкие и сильные волей, продолжают смотреть, всматриваться, громко сообщая другим об увиденном, и не обращают внимания на то, что их речи встречают равнодушно и насмешливо, а рисуемые ими картины сансары принимаются за галлюцинации, за бредни расстроенного ума. Но они продолжают говорить, воодушевляясь сильнее и сильнее. Их воодушевление постепенно передаётся и слушателям, речи их начинают возбуждать сочувствие: они тревожат, волнуют, вызывают наружу добрые побуждения. Вокруг говорящего группируется толпа — все желают освободиться от мучений сансары. Сам говорящий возбуждён колоссальным, продолжительным напряжением, движимый желанием показать людям истинную картину сансары. В нём появилась жалость к мученикам сансарной уродливости, истомленным в бесконечной борьбе. Чем больше он выявляет чудовищное страдание сансары, тем больше в нём разгорается пламя бодхисаттвовского альтруизма. Он стремится во что бы то ни стало спасти людей из сансары, весь горит стремлением к этой цели. Когда вокруг него собрались люди, заражённые его воодушевлением, тогда он указывает пришедшим причины страдания и методы, посредством которых от них можно избавиться. Эти методы есть учение Будды о путях к нирване. Такова истинная задача бодхисаттвы, и только через подобный труд, истомлённость в борьбе среди недоверия и недоброжелательства несовершенных слушателей ему приходится достигать подлинного бытия Будды. Так поступал Асанга, так поступали и другие бодхисаттвы.

Но ни один бодхисаттва в этой постоянно движущейся сансаре не намеревается создавать идеальное, фантастическое общество, ибо знает, что причина борьбы и страданий в этом мире не в неравном распределении богатства среди людей, а в неведении и в исходящих от него иных клешах — эмоциях. Врождённая эмоция (жадность, захват, присвоение чужого), которая является основной причиной появления бедных и богатых, присуща каждому человеку в сансаре. Она исчезает с исчезновением авидьи и других клеш. Но это происходит в результате раскрытия бодхисаттвовской мысли и пробуждения мудрости. Зная это, бодхисаттва не станет строить несбыточные, утопические идеалы на земле среди несовершенных людей. Этим самым он избегнет принесения в жертву крови миллионов людей ради борьбы за фантастические идеалы. Подобной деятельностью занимаются внешние мары, сатанаилы. Бодхисаттвы же призывают людей спастись другими методами, теми, что изложены в "Абхисамаяламкаре" Майтреи.

........

8 марта 1973 г.

МАТЕРИАЛЫ К БИОГРАФИИ 

Предисловие

Сменяют друг друга века, зачинаются и уходят в прошлое эпохи, страны, народы, люди. Как бы ни была оригинальна, самобытна, неповторима и самоценна жизнь каждого человека, всегда есть место особо выдающемуся и героическому. Таковой была жизнь Бидии Дандаровича Дандарона — философа, ученого–буддолога, йогина, проповедника, продолжателя древней религиозной буддийской традиции.

С детства судьба Дандарона обрела черты необычайные: при рождении его признали перерожденцем видного тибетского ламы. Для Бурятии в среде буддистов это было редким событием. Еще более необычный поворот судьбы Дандарона произошел в 1921 г., когда его провозгласили Дхармараджей — Царем религии. Эти высокие знаки религиозного достоинства отметили семилетнего мальчика в период чрезвычайных событий: революция, гражданская война, обновленческие тенденции в буддизме, возрождение национального сознания в Бурятии. На таком резко контрастном историческом фоне начиналась жизнь молодого религиозного деятеля. Необычный религиозный статус Дандарона и катастрофические изменения в социальной жизни страны предопределили остроту и насыщенность его жизненного пути, на котором могла быть и быстрая физическая гибель, и моральный упадок, и бегство от вихря исторической драмы. Дандарон, не выбирая, ни от чего не отказываясь, прямолинейно двинулся по жизни, принимая все, что было предначертано при рождении. Ему удалось многое, может быть, все. Но с уверенностью можно сказать, что жизнь религиозного подвижника в стране атеизма по силам лишь человеку сильного характера, мощного темперамента и глубокого ума.

Собранные в этом разделе книги материалы не претендуют на полное описание его жизни. В нем собраны рассказы родственников, учеников, записи бесед с людьми, знавшими Бидию Дандаровича, его собственные рассказы о буддизме и о себе и архивные материалы из официальных органов. Разнородность материала предопределила строй повествования. Оно следует то биографическому жанру, то стилю канонических жизнеописаний (намтаров) буддийских подвижников, то чередуется с жестким слогом протоколов допросов следственных органов и постановлений прокуратуры. Художественное воплощение жизни Дандарона — дело будущего, здесь же собраны записи увиденного, найденного и услышанного, дабы не забылось и не исчезло.

Кроме биографии Дандарона приведены также и краткие сведения о жизни его предшественников: об одном из его предыдущих рождений — о Джаяг–ламе, настоятеле монастыря Чжампалин в Гумбуме, и о его коренном Учителе Лубсане Сандане Цыденове.

При рождении Дандарону сказали и затем постоянно повторяли: «Ты — Великий лама, мудрый и добрый. Ты принесешь много пользы живым существам!» Так говорили каждому, кого признавали перерожденцем; и, удивительно, программа позитивного внушения осуществлялась. Сказанное в детстве постепенно формировало характер, позволяло раскрыться во всей полноте способностям, давало силы преодолевать любые жизненные невзгоды. Жизнь Дандарона — ярчайший пример подобного самовыражения избранного независимо от условий жизни, в данном случае самых неблагоприятных. И он, действительно, совершил предначертанное: реализовал призыв «Тантра — на Запад!», распространил буддизм в СССР и утвердил сангху своих последователей. Созданию сангхи он посвятил последние семь лет жизни, это было его последнее и сокровенное деяние. Поэтому я счел необходимым рассказать кратко и о его учениках, большинства из которых уже нет в живых.

Проповедь Дандарона продолжила реформаторские тенденции в буддизме и оказалась созвучной тенденции сближения науки и религии, более чем на два десятилетия опередила приход тибетских лам в Россию с Запада. Дандарон прожил почти шестьдесят лет. Это немало для нормального течения жизни, но это катастрофически мало, если двадцать лет из них прошли в тюрьмах, лагерях и ссылках. И, тем не менее, он успел быть и буддологом — автором более двадцати статей и книг, и философом — создателем необуддизма, и религиозным подвижником. Но главное, что удалось сделать Дандарону, — это убедительно и ярко показать в обыденном течении драматической жизни, что в каждом человеке, а тем более в Учителе, заключена природа Будды. Он это сумел сделать так, что ученики, приложив должные усилия, увидели это в явности. Высокие нравственные и интеллектуальные идеи буддизма становятся благодаря жизни таких людей реальностью, становятся доступными и понятными. Без тени преувеличения можно сказать: благодаря Б. Д. Дандарону буддизм на западе России состоялся.

О прежних рождениях и линиях преемственности

Основная линия: Самантабхадра–Ваджрасаттва–Видьядхара.

Действенная линия. Легенда о строительстве ступы Бодхнатх.

Еще в прошлой кальпе, до Шакьямуни, в Непале жила одна женщина. У неё не было детей, и она дала клятву построить ступу, если дети у нее будут. Родила она троих мальчиков. Всю жизнь мать работала на царя бесплатно. Когда же царю пришло время платить, она решила все деньги потратить на постройку ступы. В постройке приняли участие и три её сына, помогали Черный Ворон и Белый Слон, руководил постройкой Ваджрасаттва[239]. Женщина не дожила до окончания строительства и умерла, став дакиней[240]. Когда ступа была закончена, Ваджрасаттва и божества делали согшод — ритуал жертвоприношения Учителю (санскр. гурупуджа). Все вместе, боги и люди, сидели за одним столом и могли видеть друг друга и беседовать. Ваджрасаттва во время согшода дал обет исполнить желания трёх братьев и всех участников строительства.

Первый брат пожелал родиться в Северной стране царём–покровителем Учения. Второй брат пожелал родиться в той же стране и проповедовать Учение. Третий пожелал родиться там же защитником Учения.

Эту историю в VIII в. рассказал царю Тисондэцэну Падмасамбхава, указав, что первый брат — это сам царь, второй брат — это индийский пандита Шантаракшита, а третий брат — Падмасамбхава.

Далее история повествует: Ворона и Белого Слона не наградили ничем. И тут Слон обиделся и дал обет переродиться в той же Северной стране гонителем учения (царь Ландарма); рождаться каждый раз там, где распространяется учение, и препятствовать ему и, в конце концов, родиться тогда и там, где будет распространён атеизм.

Ворон, услышав эти слова, тоже дал обет: родиться в Тибете монахом (Пэлгьи Дорже) и убить врага веры (Ландарму); рождаться каждый раз там, где распространяется религия, и защищать ее; родиться во времена атеизма на предмет возрождения учения. Предание считает, что Дандарон и был тем Черным Вороном.

Такова одна из легендарных линий духовной преемственности Дандарона. Ее еще называют коротко «Линия Троих Великих».

Есть еще одна линия преемственности, связанная с настоятелем монастыря Чжампалин в Гумбуме на севере тибетской провинции Амдо, известным под именем Джаяг–ламы.

История Б. Д. Дандарона по линии перерождений Джаяг–ламы (rGya‑yag rin‑po‑che’i ’khungs‑rabs)[241]

Вималакирти (Dri‑ma‑med‑par grags‑pa), Индия, Вайшали (Янпачан);

Джаландхара, сиддха, Индия (он же Барбазин, ’Bar‑ba-’dzin);

Гьяи Цэнчен (rGya‑yi mtshan‑can) (rTa‑nag‑pa, Танагпа), Тибет, ньингма;

Дорже Сэнгэ (Ланританпа Дорже Сэнгэ, 1054—1123) (gLang‑ri-thang‑pa rDo‑rje Seng‑ge), Тибет;

Чже Лодой Гьялцэн (rje Blo‑gros rgyal‑mtshan), Тибет;

Чже Пёнсан Лэгшед Ньима (rje dPon‑bzang legs‑bshad nyi‑ma), Тибет, школа гелуг;

Лобсан Чжигмэ Чоглэ Намгьял (Blo‑bzang ’jigs‑med phyogs‑las rnam‑rgyal), Тибет;

Лобсан Гэндун (Blo‑bzang dge-’dun), Тибет, гелуг;

Тагпа Гьялцэн (Grags‑pa rgyal‑ntshan), Тибет;

Лобсан Даргье (Blo‑bzang dar‑rgyas), Тибет;

Агван Л одой (Ngag‑dbang blos‑gros), Тибет;

Лобсан Кенраб Тэнпи–нима (Blo‑bzang mkhyen‑rab bstan‑pa’i nyi‑ma), Тибет;

Кэлсан Цултим Тэнпи–нима (bsKal‑bzang tshul‑khrims bstan‑pa’i nyi‑ma) (ум. 1913 г.), он же Джаяг–лама, Тибет, кенпо[242] монастыря Чжампалин в Гумбуме;

Бидиядара Дандарон (Bidya Dha‑ra, Дандарон Бидия Дандарович) (1914—1974), СССР, Бурятия;

Лобсан Тэнпи Гьялцэн (Blo‑bzang bstan‑pa’i rgyal‑ntshan) (1916— 1990), Чжампалин, Гумбум, Тибет;

Лобсан Пэлдэн Чойкьи Ванчуг (р. 1991 г.), Чжампалин, Гумбум, Тибет.

Лубсан Сандан Цыденов (1841 —1922), учитель Дандарона, отказался выдать в 1915 г. маленького Бидию делегации тибетских монахов из Гумбума, предвидя иной масштаб судьбы и деяний своего ученика. Тибетцы вернулись на родину и спустя два года нашли другое рождение Джаяг–ламы в лице Лобсана Тэнпи Гьялцэна, которого стали считать Четырнадцатым Джаяг–ламой.

Существует еще одно устное предание, сохранившее, возможно, другую линию рождений Дандарона. Вот в каком виде ее сообщил нам сам Бидия Дандарович. При Шакьямуни было пятьсот архатов, среди них был архат Ваджракхая — таково первое рождение Дандарона по этой линии. При этом было сказано, что архат Ваджракхая был одновременно и первым рождением в этой кальпе Чёрного Ворона.

1. Архат Ваджракхая (бодхисаттвовское рождение).

2. Дорже Шан — пандита и йог.

3. Бодхисаттва.

4. Йог Дашибарбисан, VII век, укротивший Быкоголового духа, не имеющего бодхисаттвовской мысли, связав его железной цепью.

5. Бодхисаттва.

6. Йог.

7. Бодхисаттва.

8. Дарма Додэ (Дарма–Доди) — сын Марпа–ламы, XII век. Устное предание гласит, что Учитель Лубсан Сандан был Марпа–ламой, а Агван Силнам Тузол Дорже, отец Дандарона, — Миларэпой. Они поклялись всегда вместе распространять тантру. Этих троих, прежних и будущих, в традиции Дандарона принято называть Сумче (тиб.: gSum‑che) — Трое Великих. Тогда же реализуется мистерия борьбы Дарма Додэ, как йога тантры Чакрасамвары, с Ра–лоцавой — ямантакинским йогом. Эта мистерия должна была показать мощь Тантры Ваджрабхайравы и способствовать ее распространению в Тибете. Ра–лоцава побеждает, Дарма Додэ «погибает», сорвавшись с испуганного коня в пропасть; в итоге в Тибете начинает интенсивно распространяться Тантра Ямантаки. Дарма Додэ после поражения успел запретить своим ученикам мстить Ра–лоцаве, но они пытались убить последнего.

В XIX в. воплощением Ра–лоцавы был известный Алханайский йог Намнянэй–лама. Именно он сумел вывезти из Лхасы два сокровенных текста Ваджрабхайраватантры — Кьедрим и Дзогрим ученого и йогина Лхундуба–пандиты.

9. Бодхисаттва.

10. Йог.

11. Бодхисаттва.

12. Йог.

13. Гэгэн Джаяг–лама — настоятель монастыря Чжампалин в Гумбуме.

Возможно, в этой истории Дашибарбисан — это Пэлгьи Дорже, а Быкоголовый — убитый им царь–отступник Ландарма. Этот вариант линии преемственности мы относим к тому, который называем «Трое Великих».

Лубсан Сандан Цыденов — Учитель Дандарона[243]

В истории каждого народа периодически появляются фигуры, чья жизнь, как в фокусе, собирает его самые дорогие и специфические свойства, через которые каждый затем легко определяет себя в ряду других наций или культурных традиций. Таковым для бурят на переходе двух последних веков был Лубсан Сандан Цыденов.

Таинственность его жизни — почти тридцать лет созерцательного затвора, разрыв с официальной буддийской церковью, гордое достоинство философа в ответственных встречах, будь то с российским императором или с высоким ламой из Тибета, неожиданные национально–политические шаги в период гражданской войны, загадочное исчезновение в конце пути — все это окутывало имя Лубсана Сандана легендой. Эта легендарность истории его жизни усиливалась официальным запретом, когда в тридцатые годы только хранение его портрета грозило арестом. Почти ничего не осталось от рукописного наследия реформатора. Все, что нам известно — это скупые строки из архивов органов безопасности, перекочевавшие в инструктивные письма для атеистической пропаганды, и устойчивая устная традиция в среде духовных последователей Цыденова.

Национальное самосознание, чувство Родины неотторжимы от знания национальной истории, в спокойном ли или бурном течении которой всегда выделяются личности подвижнического склада, то есть те, которые воистину осуществляют подвижку событий и прежде всего сдвиг в сознании современников и потомков.

Вот такой могучей и возрожденческой фигурой является для бурятского народа, и не только для него, фигура неукротимого Хан–ламы — Лубсана Сандана Цыденова.

Мы изложим то, что сохранила память, документы и скудные записи бесед с гостеприимными жителями Кижингинской долины и в особенности с Анченом Аюшеевичем Дашицыреновым (1918–1992). Благодарим также уроженца Кижинги, религиозного художника Батодалая Дугарова. Народная память, традиция устного рассказа до сих пор являются удивительным элементом бурятской культуры, и посему можно надеяться, что материалы, которые мы предлагаем читателю, лишь начало в дальнейшем собирании сведений о замечательной жизни Лубсана Сандана Цыденова.

Лубсан Сандан Цыденов родился в Кижинге в 1841 г. в улусе Кижинга Хоринского аймака и был приписан ко двору Цыдена Балтуева, дочь которого была его матерью. Отец Лубсана неизвестен. По обычаю, как сыну незамужней женщины, мальчику дали родовое имя по имени отца матери — Цыденов.

Из уголовного дела, л. 10–12:

«Царь Сандан Цыденов происходит из кижингинских бурят. Лет в десять он был отдан в Кижингинский дацан. Первые годы духовного воспитания и обучения проходят в родном Кижингинском дацане, где он вполне в зрелом возрасте, 35 лет, получает первую ученую степень.

Про Сандан–гэбчи[244] существует много рассказов. Например: учитель посылает Сандана в степь привести лошадь; Сандан, находясь в философском созерцании, не замечая лошади, проходит мимо нее и возвращается в дацан без лошади.

Сандан учился на философском отделении учения Будды, обнаружил в области философии недюжинную способность, в обычных монастырских диспутах отличался острым умом и находчивостью. Его сверстники отзывались о нем как о человеке до крайности самолюбивом, властном, даже жестоком, стремящемся все подчинить своей воле» (см. приложение 1).

Ключ Сандана

Лубсан в юном возрасте отличался необычайной серьезностью и замкнутостью, всегда сторонясь детских игр своих сверстников. Но однажды он позвал своих друзей по послушничеству и сам предложил им игру. Она была несложной и странной. Показав на небольшой куст в поле, он предложил кидать в него камни. Вначале игра увлекла их, но затем один за одним они оставили Лубсана и он один продолжал кидать камни. За этим занятием его видели до самого вечера. А на следующий день в том месте, где рос куст, обнаружили небольшое озеро с прозрачной и холодной водой. Его так и называют до сих пор — озеро Лубсана Сандана, точнее — ключ Сандана.

История с киданием камней происходила в Кижингинском (или Гусиноозерском) дацане. Он жил там в Хамбын–хурэ (дом–храм Хамбо–ламы).

Познание сущности шуньяты

В одной из комнат в дацане сидел маленький Лубсан и играл, ударяя деревянной палочкой о глиняный кувшин. Раздавались негромкие ритмичные звуки. Ламе, находившемуся рядом с Лубсаном, наскучила игра мальчика, и он приказал ему перестать забавляться таким образом. И что же: Лубсан продолжает взмахивать палочкой и ударять ею о кувшин, но пораженный лама не слышит никаких звуков. Присмотревшись внимательнее, он обнаружил, что мальчик бьет о кувшин, палочка проходит насквозь, не издавая никаких звуков, как будто кувшин стал как пустота, а тело самого Лубсана в сидячем положении парит неподвижно в воздухе над полом.

Об этом случае узнал весь дацан. А про Лубсана стали говорить, что он в столь раннем возрасте познал сущность шуньяты[245].

Кроме Кижингинского дацана Лубсан Сандан Цыденов обучался в Гусиноозерском дацане, где по освоении философского курса получил звание (гэбши), а затем и габчу. Особенно интересовался он тантрой и много времени проводил в созерцании.

Голый Сандан

Лубсан Сандан, уже будучи взрослым, жил в Хамбо–дацане, в одном из ламских домиков. Кажется, это было в Гусиноозерском дацане. Ему помогал один дедушка. Была осень. Дедушка устроился спать под навесом, у дацана. Вдруг видит: стоит голый человек, при этом идёт сильный и холодный дождь. Он кинулся в дом — горит лампада, лежат книги, а Сандана нет. В это время входит голый Сандан, кожа красная, замёрз. Объясняет: «Мы, люди, в доме живём, а животные — на улице. Я решил на себе испытать, как они в такой холод живут, что чувствуют». Так просто и буднично объяснил Лубсан Сандан, очевидно, непростое свое деяние.

Дамжан

Агади–лама (почетное имя Цыденова) был позван провести ритуал

Дамжана[246]. Старик, который звал его, повесил на главное месго икону с изображением Дамжана, поставил три балина[247] и все хорошо украсил. Когда вошел к нему Учитель Лубсан и увидел все так торжественно приготовленное, он смял балины, превратив их в комки теста, а икону Дамжана снял с алтаря, свернул трубкой и засунул в кольца сундука, сказав: «Для простого кузнеца этого вполне достаточно». Всем этим он сильно напугал старика.

Лубсан Сандан Цыденов был человеком неукротимого характера, гордым и решительным.


«Цыденов не любил роскошной жизни, тех или иных бесед, в частности, дружеских, был негостеприимным, предпочитал держать себя изолированно от общества. При совершении религиозных треб среди мирян старался исполнять их в упрощенном порядке, отступая от общепринятых правил. Будучи критиком в молодые годы, не пользовался особым авторитетом среди окружающего ламства, мнения которого всегда расходились с его взглядами. Ламы его называли корявым (бурят, борчиго) Санданом. Он считался среди ламства одним из ученых и умственно развитых лам, благодаря чему вошел в состав возглавляемой Пандита Хамбо–ламой Чойнзоном Иролтуевым делегации буддийского духовенства, командированной в Санкт–Петербург в 1894 г. для участия в торжествах коронования Николая II, который вступил на престол российского царизма после смерти его отца Александра III» (из Архива по делам религии при Совете министров Бурятской АССР).


Профессиональный лама, человек философского склада ума, одновременно властный и склонный к суровой созерцательной практике, он на раннем этапе своей деятельности приобрел уважение лам и почитание верующих. Его ученость была столь выдающейся, что имя его стало известно и российским востоковедам. Когда он был в Петербурге[248], с ним как со знатоком буддизма стремились встретиться некоторые востоковеды, но Лубсан Сандан отказал им в приеме. А. М. Позднеев также слышал о Лубсане Сандане и решил его посетить, хотя его и предупредили, что Лубсан Сандан никого не принимает, но он пошел и, войдя в изгородь дома, никого не застал.

Позже они все же встретились. Об этом же словами архивного документа:


«Цыденов, в бытность свою в Петербурге, не посещал ни театров, ни цирка, ни других мест увеселения и не любил ходить по улицам, а также отказывал академикам–востоковедам в устройстве с ним научной беседы, советуя им обратиться по инстанциям, то есть первоначально вести беседы с той категорией делегатов, которые еще не достигли обладаемых им, Цыденовым, научных знаний и могут дать им достаточную справку по вопросам буддийской культуры и науки. В это время добился с ним, Цыденовым, вести краткую научную беседу лишь профессор А. Позднеев, который, интересуясь его идеями, считал его реформатором современного буддизма, поддерживающим мистическое направление на основе критики желтошапочников и преследующим цель воссоздания классического индийского (первоначального) буддизма» (см. приложение 1).


Во время интронизации императора Николая II произошел небывалый инцидент. В громадном Николаевском зале Зимнего дворца собрались многочисленные делегации от всех губерний России, от всех сословий, были там и иерархи религий. Когда в зал вошел император, все преклонили колена. И среди массы коленопреклоненных людей в гордом одиночестве высилась фигура рослого Лубсана Сандана Цыденова. Его дергали за монашеское одеяние, умоляли преклониться, но он продолжал стоять.

После торжественной церемонии министр внутренних дел И. Л. Горемыкин вызвал членов бурятской делегации и потребовал объяснений. Буряты представили дело так, что Цыденов от всего увиденного впал в шоковое состояние и поэтому не поклонился. На делегацию был наложен штраф. Сам же Цыденов, объясняя свой поступок в кругу бурят, произнес знаменитую фразу: «Духовный царь не кланяется царю мирскому!»

Выглядело это непоклонение эффектно, и ответ был запоминающимся и величественным. Но все было на самом деле проще, Лубсан Сандан исполнил правило Винаи: монах уровня гэлон не должен оказывать почести светским лицам.

Ко времени возвращения Цыденова из поездки в столицу относится удивительный документ — поэма «Лечу по небу», его собственные путевые впечатления. Она написана на старомонгольском языке и сохранилась в семье Баяртуевых — кижингинских родственников Дандарона. Доржема Баяртуева, двоюродная правнучка Дандарона, перевела поэму на русский язык, и это исследование стало ее дипломной работой. С ее разрешения приводим три фрагмента из этого поэтического сочинения Лубсана Сандана.


«Э–э! Все это есть творения волшебника,
Словно мастерски созданные видения.
Да освежим свой разум, уставший от дальнего пути.
Если желаю, насвистывая, спою, думается, что отдохну.
Подобно звонко поющей кукушке, предамся радости
В весеннее время, в цветущей роще,
Играя на раковине, издавая певучие слова,
Да устраню бы в миг насланные страдания».

Вот впечатления от посещения Москвы:


«Куда только ни взгляни — везде парящие здания,
Легко вращающиеся в небесном воздухе,
Обнимут ли эти наклоняющиеся облака
Как будто в сеть сплетенные крепостные стены?»

И далее, о прибытии в Санкт–Петербург:


«Прибыл посмотреть на счастливую столицу Петербург —
Драгоценную часть благородной Европы,
Обращенную лицом к холодному Шведскому морю,
На прохладный небесно восхитительный дворец,
С царем, исполненным десятью добродетелями и
Установившим (благородные) законы,
С подданными, слушающими их и приумножающими счастье.
Встретившиеся с небесным собранием
И во всей полноте переживающими это [счастье] благодатной жизни —
Очень удивительной оказалась эта страна».

Лубсану Сандану в это время было 45 лет.


Из уголовного дела, л. 10–12:

«В 40 лет для продолжения философского образования Цыденов едет в Гусиноозерский дацан, проявляет странности, живет в одиночестве, ни с кем не видясь: пристрастился к кинжалу (пурбу), который имел всегда воткнутым посредине своей комнаты; сидел на улице с папиросой во рту и место для курения выбирал там, где обычно проходили ламы–профессора.

После ряда необычных для монаха действий Хамбо–лама призвал Цыденова к себе и предложил ему вернуться в родной дацан. Предложение Хамбо–ламы он не принял ввиду отсутствия у него денег. Хамбо–лама дал деньги и отправил на родину.

В Кижинге ученые ламы предлагают Сандану получить вторую ученую степень — звание габжи [гэбчи]. На предложение ученых он отвечает отказом, мотивируя его тем, что не желает диспутировать с невеждой Кижингинского дацана.

У Цыденова, как у всех прочих лам, появился свой жиндэк — круг почитающих его мирян, которые обращаются к своему духовному учителю за исполнением религиозных треб, за советом и пр. Чем обширнее жиндэк ламы, тем большим влиянием он пользуется среди населения и более обеспечен материально».


Из уголовного дела, л. 10–12:

«…Группа Цыденова увеличивается численно. В стенах монастыря по смерти ширетуя (настоятеля) Кижингинского дацана появляется вакантное место ширетуя.

Одним из кандидатов стал лама Цыденов, но был обойден вниманием Хамбы. Такого оскорбления не выдержало болезненное самомнение Цыденова, и он удаляется в лес для созерцания и достижения высшей святости. С этого момента начинается уже новая жизнь ламы Цыденова.

В лесу он прожил 23 года. К месту жительства монаха–отшельника открывается паломничество. Со всех сторон поступает обильный мандал (пожертвования). Близкие ученики его в числе четырех–пяти человек переселяются к нему для заведования хозяйством отшельника. К нему тянутся бурят–монгольские мироеды — бывшие тайши, главы ведомств, заседатели старых времен и пр., и они сделались самыми близкими людьми Цыденова. И вот в течение почти четверти века упомянутые лица во главе с Цыденовым эксплуатируют невежественное бурят–монгольское население. Бывали дни, когда мандал достигал до тысячи голов рогатого скота и тысячами несли деньги золотом».


Встреча с Джаяг–гэгэном

История жизни Тринадцатого Джаяг–ламы тесно связана с распространением буддизма в России на территории Бурятии. С ним был близко знаком Агван Доржиев (1853/54–1938). Именно он порекомендовал русскому географу и путешественнику П. К. Козлову (1863–1935) остановиться на подворье монастыря Чжампалин в Гумбуме и дал записку к настоятелю этого монастыря Джаяг ламе. В 1908 г. Тринадцатый Джаяг–лама и П. К. Козлов действительно встретились в Гумбуме.

Далее приведем пересказ устных историй о последних приездах Джаяг–ламы в Бурятию. Эти истории я слышал от Б. Д. Дандарона, его матери — бабушки Балжимы, от Бутидмы Мункиной, от Надежды Мункиной и от Б. Дугарова.

Когда в конце XIX века Джаяг–лама первый раз приехал в страну Намсарая (Россию), останавливался в каждом дацане. В Бурятии его просили дать ван (тиб. dbang, посвящение) Ямантаки, но он сказал: «Это будет в Кижинге, кто может и хочет, пусть едут следом за мной». Так оно и произошло. Среди присутствующих была мать Дандарона Балжима Абидуева.

В другой раз, когда также просили у него посвящение, он ответил: «У вас русские ученики есть?» — «Нет». — «Вот когда будут — дам».

Во время пребывания в Кижингинской долине написал сэржем (тиб.: gser‑bskyems, ритуал умилостивления духов местности) Бурол–баве — священной горе Кижингинской долины (букв.: Седой Отец. Другое название горы — Челсан).

Первая встреча Лубсана Сандана и Джаяг–гэгэна произошла в Кижингинском (Кудунском) дацане. Когда туда приехал Джаяг–гэгэн, все к нему шли, один лишь Лубсан Сандан не шёл. И они начали в пределах дацана переписываться. Пришёл к Лубсану в это время Агади–лама (брат матери Лубсана) и стал корить его: «Ты почему не идёшь? Иди!». Тот сделал вид, что идёт и стал одеваться. Выходя, Лубсан пропустил Агади первым, а сам неожиданно запер дом изнутри.

Они переписывались три дня. На четвертый день Лубсан Сандан всё же посетил Джаяг–ламу. Тибетец при виде входящего Лубсана встал, и они на равных поклонились друг другу.


Из архива по делам религии:

«В то время, когда пребывали в Бурятии ученые тибетские ламы (гэгэны), как Жаягсан [Джаяг–лама] и др., он устраивал с ними заочный диспут путем переписки по тем или иным вопросам. Например, он старался испытывать Жаягсан–гэгэна (известного своей ученостью среди буддийского духовенства) путем посылки ему отдельных записок. Подтверждая в одной из них культурное строительство и культурную жизнь народов европейских городов (электрическое освещение, фабрики, заводы, места увеселения, роскошную и интеллигентную жизнь и проч.), он требовал дать ему правильную оценку таковых и исчерпывающий ответ, ибо такие легкомысленные буддисты, вроде его, Цыденова, увлекаются данной культурой и веселой жизнью чуть ли не до признания этих мест божьим раем, а также обращается к нему с просьбой предсказать ему, где и как он провел прошедшую жизнь и где он проведет будущую жизнь после смерти. Жаягсан по первому вопросу дает ему ответ: “Нельзя определить божий рай по признакам общей культуры”, а по второму вопросу отвечает: “Стремление о дознании его прошедшей жизни нецелесообразно и не вызвано необходимостью. Что же касается погробной его жизни, то таковая должна зависеть от того, как он будет вести себя при текущей жизни». Цыденов был удовлетворен данным ответом, что являлось почти единственным случаем удовлетворения ученого».


Отдельно от всех Джаяг–лама дал ван (тантрийское посвящение) Ямантаки Лубсану Сандану, который был старше его. Это происходило на тропинке около круглой горки, похожей на древний курган, по дороге на Соорхэ, где более двадцати лет созерцал Лубсан Сандан. В этом месте сейчас растут синие цветы мордовника (1987).

Последний раз Джаяг–лама приехал в Бурятию в 1910 г. Дал Лубсану Сандану последние наставления по Ямантаке. Очень быстро Лубсан Сандан обрёл возможность видеть Ямантаку. Просил Джаяг–гэгэна дать посвящение, чтобы разговаривать[249] с идамом, тот дал такое наставление и вскоре уехал. Уже в дороге Джаяг–лама сказал спутникам: «Вот, в этот момент, он уже разговаривает с идамом». Видеть и говорить с идамом — это два высших сиддхи в тантрийской практике. Один из учеников Лубсана Сандана тогда же смог увидеть его в виде Ямантаки, чем был страшно напуган.

Когда Джаяг–лама покидал Кижингу, его сняли с телеги, три раза пронесли по кругу и поднесли хадак[250], затем просили переродиться в Бурятии, на что он дал согласие. Умер в 1913 г. по дороге в Гумбум, где ему сооружен субурган.

Идея реформы[251]

Именно в первый приезд Джаяг–ламы в Бурятию зародилась идея реформы буддизма. В обсуждении принял участие круг лиц, в основном ламы Кижингинского и Чесанского дацанов, и два высоких тибетских гостя — Джаяг–лама и Акпа–гэгэн, друг и соратник первого. Инициатором реформы был Лубсан Сандан. Это ему принадлежит знаменитая фраза: «Дацан — это сансара».

Эрдэни Ламхэ, настоятель Чесанского дацана, был знаком с Джаяг–ламой еще до раскола. У него были два ученика: Санданэй–лама и Гуру Сорже, бывшие друзья детства. Гуру Сорже — один из самых активных противников реформаторского движения Лубсана Сандана. Противники реформы остались жить в дацановских домах и стали называться поэтому хошунами.

Последователи Лубсана Сандана стали называться балагатами (бурят, «балагат» — ставка).

Санданэй–лама, друг детства Гуру Сорже, который был дамдин–янсановским[252] йогином, во время разобщения решительно принял сторону Джаяг–ламы, в дальнейшем — активный балагат.

Энергия разделения уже была велика, когда в Чесанский дацан приехали Джаяг–лама и Акпа–гэгэн. Остановились они в доме у Гуру Сорже, каждый в отдельном помещении. В эту ночь в дацан прибыла неизвестная женщина необычайной красоты. Утром в дацане стало известно, что Джаяг–лама был у нее ночью, а Акпа–гэгэн не был. Поскольку оба были гэлонами (монахами, давшими в том числе и обет целомудрия), то часть лам во главе с Гуру Сорже осудила Джаяг–ламу, другая же часть лам отнеслась к происшедшему без осуждения. Оба же гэгэна относились всегда друг к другу дружески, с пониманием пути другого. Вскоре после этого сторонники балагатского движения покинули Чесанский и Кижингинский дацаны и сосредоточились в Шолутайском дацане к востоку от Кижинги. Шолутайский дацан стал главным дацаном балагатов.

Лубсан Сандан основал на правом берегу Кудуна, на склоне Кудунского хребта, против села Усть–Орот, обитель для созерцания, где, как было упомянуто, провел четверть века в окружении самых близких учеников. Опыт непосредственного ведения ученика учителем, акцент на созерцательной практике, уединенность жизни в сочетании с активностью по отношению к сансаре, освоение максималистских практик — стали нормой жизни новой общины. Им проповедовались и осуществлялись идеи махамудры. Практика и быстрейшая реализация посредством суровых, максималистских методов созерцания и поведения стали содержанием жизни балагатов.

Лубсан Сандан Цыденов был провозглашен Хозяином Трех миров, Царем религии — Дхармараджей. Он считал, что в меняющихся условиях жизни, в грядущем XX в., цзонхавинская форма учения будет нежизнеспособной, и выдвинул нетрадиционные принципы практики, внешкольные правила устройства сангхи, которые могли бы устоять в будущем и, главное, могли бы стать основой для распространения учения среди новых народов — на западе России.

Приведем сведения о Лубсане Сандане Цыденове и балагатах, найденные в архивах бурятской журналисткой Мирой Федотовой. Ее небольшая статья[253] ценна тем, что содержит выдержки из документов, уточняющие описываемые события и дополняющие устное легендарное предание суровой реальностью фактов.


«Намо Гуру Ратна Дарьяя!

Большое значение для судьбы Бидии Дандаровича Дандарона имело так называемое «теократическое балагатское движение», охватившее Хоринский (по административному делению того времени) аймак во время гражданской войны.

Началось оно в июне 1918 г., когда хоринцы на своем аймачном съезде приняли резолюцию об «… освобождении бурят от призыва в улан–цагды (красные всадники) как никогда не привлекаемые к военной службе» [1]. Когда наступило правление атамана Семенова (с сентября 1918 г. по март 1920 г.), хоринцы по той же причине отказались идти в цаган–цагды (белые всадники).

Буряты действительно во всю дореволюционную эпоху никогда не призывались на военную службу. Были буряты–казаки, постоянно служившие, поскольку принадлежали к этому сословию. Во время Первой мировой войны была мобилизация на тыловые работы, во время которых много погибло от цинги и тяжелых условий [2]. Но действительной военной службы не было никогда, поэтому такая отрицательная реакция понятна. Причем в других аймаках эта реакция была не так смела и организованна. Хоринцы же опирались на мнение и авторитет своего почитаемого святого, которого они звали Номун–ханом, — учителя Дандарона ламы Сандана Цыденова. Проведши к тому времени в непрерывном затворничестве более 20 лет в местности Соорхэ возле с. Усть–Орот, лама Сандан считал для бурят–буддистов неприемлемым участие в братоубийственной гражданской бойне.

Эта тенденция неучастия довольно быстро вылилась в стремление к административной автономии — широко распространенное явление во время той гражданской войны, в которой светская власть была бы в руках почитаемого представителя буддийской религии. В феврале 1919 г. инициаторы из «Кижингинского кредитного товарищества» обратились к ламе Сандану «… с письменной просьбой… о принятии населения под своё покровительство и защиту …, избавления бурятской молодежи от призыва в цаган–цагды, так и о даче исчерпывающей директивы о создании Богоуправления» [1|.

На южном склоне священной горы Челсан 23 апреля [3] состоялся Учредительный Великий суглан из 102 делегатов (по одному делегату от ста человек), который провозгласил о создании государства «Кодунай Эрхидж Балгасан», главой которого был избран и титулован «Цог–тугулдур Дхарма–Раджа» — лама Сандан Цыденов. Центром государства стало местонахождение его главы на Соорхэ (так как всё это время лама Сандан не прерывал уединения и общение шло в письменном виде), которому было присвоено новое название — Соёмбо. Конституция нового государства была скреплена личной печатью ламы Сандана; печать была «… четырехугольная, большого формата, с изображениями герба с символами по учению секты ньингма [1]». Государство просуществовало несколько дней.

В ночь с 10 на 11 мая [3] на Соорхэ прибывает управляющий Верхнеудинским уездом полковник Корвин–Пиотровский и семеновский отряд, возглавляемый неким Рабдановым. Они арестовывают ламу Сандана Цыденова и 13 других глав теократического правительства. На допросе Сандан–лама объяснил Корвин–Пиотровскому, что «… был уверен, что отныне открыт широкий путь организации любого государства либо политического общества или организации в порядке революционных действий… уповая, что буряты–буддисты, избегающие привлечения к военной службе, будут стоять за мою идею… что идеи не будут опровергнуты русским населением, как сами пострадавшие от результата войны междуусобиц». В результате беседы он дал обещание «об отказе от своей идеи и… письменное обращение… к бурятам–буддистам, принявшим его подданство, впредь не признавать его царем, а считать ламой–созерцателем, выполняющим лишь религиозные действия” [1].

12 июня [3] были освобождены 29 человек теократического правительства. 19 июня были отпущены «царь–деспот» Сандан Цыденов и его восприемник наследник Дорже Бадмаев. Оба были «освидетельствованы врачебной комиссией и признаны ненормальными» [3].

Но… «в пути их следования встречают Цыденова сотни поклонников, приносящие ему пожертвования, прося о покровительстве в их текущей и загробной жизни»… «Населением было наряжено достаточно подвод в тарантасах и колясках,… устроены войлочные юрты для богослужений ипр.»[1].

По воспоминаниям Гкжит Абидуевой (двоюродной сестры Б. Д. Дандарона), у въезда в Усть–Орот была устроена торжественная встреча и на почетном месте сидел Бидия Дандарон, одетый в маленький орхимжо. Итак, арест правительства не охладил энтузиазма теократов, а быстрое освобождение убедило в могуществе благой идеи и самого «царя».

В связи с этим 9 августа 1919 г. [3] лама Цыденов, его ближайший ученик Дорже Бадмаев и еще пять человек были арестованы во второй раз, но опять отпущены 13 сентября [3]. В третий раз они были арестованы 24 сентября уже по настоянию «младобурятской» интеллигенции.

стоявшей во главе национальных учреждений, которой руководители теократов могли помешать…» [3]. Но и на этот раз»,… по распоряжению атамана Семенова, вынуждены были «отпустить 20 января 1920 года [3], по другим источникам — в декабре 1919 г.

Во время последнего ареста заразился тифом и по дороге умер отец Дандарона Дорже–лама. Тело его было заключено в субурган на Соорхэ.

В марте 1920 г. пал атаман Семенов, а уже в мае лама Сандан и все его правительство в количестве 18 человек были арестованы в четвертый раз, уже от имени «буферной» республики ДВР. Оставшиеся теократы бегут и скрываются. Большинство арестованных были освобождены в феврале 1921 года «… за исключением Сандана Цыденова, Гутапа Дандарона и Н. Дымбрылова» [1]. По официальной версии, в 1922 г. лама Сандан был выслан за пределы ДВР, и следы его теряются.

Но и четвертый арест не помог. Уже в апреле 1920 г. в улусе Шана Кижингинского сомона утверждается новый балагатский (пока без теократии) центр со штатом милиции и арестными помещениями. Следующим этапом стал раскол среди лам Чесанского дацана, к которым присоединились и ламы других дацанов. Более трехсот лам организовали новый Шолутайский дацан, объявив его «независимым от Пандиты Хамбо–ламы, но подчиненным… созерцателю Сандану Цыденову».

марта председатель Бурят–Монгольского управления ДВР Ринчино по ходатайству Пандиты Хамбо–ламы Цыремпилова выселил лам–бунтовщиков и запечатал новый дацан [4]. Но ламы во главе с вернувшимся из ссылки Найданом Сампиловым самовольно сорвали печать и обратно прикочевали туда» [4].

В начале июля 1921 года в Шолутайском дацане, согласно письменному распоряжению из тюрьмы ламы Сандана, состоялось возведение в сан его восприемника восьмилетнего Бидиядары Дандарона. В торжестве, длящемся три дня, участвовало «… огромное количество верующих. Были торжественные молитвы, конские бега, борьба, угощения и т. д.». Новому главе теократов «преподносится звание Наследника престола,… нанзан–хадак, жертвоприношения посредством мандалы, предоставляя ему почетное кресло “тушэлгэй шэрээ" [1].

На этот раз теократы продержались 9 месяцев. В марте 1922 г. [1] были арестованы 11 главных руководителей, остальные ламы Шолутайского дацана разогнаны. В ответ началось то, против чего в свое время зародилась идея теократии — вооруженное противостояние. Теократы организовали свой первый отряд в 150 всадников, чтобы освободить арестованных. Эта попытка не удалась, а все арестованные были высланы. Но сопротивление продолжалось, и только в феврале 1927 года оперативной группой ОГПУ были «ликвидированы» последние остатки балагатов. Такова вкратце история единственной попытки бурятского народа учредить теократическое правление по примеру Тибета и Монголии».


Несколько иначе изложены события 1919–1921 гг. в официальных документах.


«По прошествии ряда лет со времени уединения Цыденов исчез. (Произошел) раскол, как среди прихожан Кижингинского дацана, так и в самом дацане. Все прихожане и ученые ламы глубоко верили, что лама Цыденов достиг высшего таинства святости, что он появляется временами в образе святого Ямантаки. Вести о нем распространяются через тысячу уст в аймаке и далее за пределы его.

Если бы не революция, лама Цыденов продолжал бы жить по тантре, представлял бы верующим Ямантаку. Его сообщники решили использовать его в политических целях: связались с Таскиным (правая рука атамана Семенова), вздумали в противовес аймакам создать так называемое теократическое государство.

Гражданин Таскин и бурят Вамбо Цыренов составили конституцию теократического государства, немедленно после этого было конструировано правительство, состоявшее из 16 министров, и объявлено существование нового государства с выделением бурят — почитателей ламы из ведения Хоринского аймака. Самого ламу титуловали Егузер царь–хан трех миров».


Дворец Ямантаки

В период созерцания на Соорхэ ученики и лучшие художники из бурят построили Лубсану Сандану мандалу Ямантаки и дворец. Дворец был деревянным, ярко разрисованным, украшенным драгоценостями. Размер дворца был таков, что в него можно было вполне войти. Лубсан Сандан, когда дворец был готов, вошел в него, сел в центре и провел несколько часов в созерцании. Затем вышел, а дворец и мандала были по его приказу сожжены.

Выход Лубсана Сандана из созерцания Ямантаки

Среди последних рассказов о Лубсане Сандане есть один о его выходе из ямантакинского созерцания. Когда Бурятия, а точнее хори–буряты, были между Семеновым и «Большим красным» (большевики), Семенов требовал призыва молодых бурят в свое войско. Но Лубсан Сандан, чтобы спасти от призыва молодых людей, стал среди стариков распространять слух, что такой‑то, мол, объявил себя царем, считает бурят своими подданными и запрещает им вступать в войско атамана Семенова. В ответ на это на Соорхэ пришел отряд во главе с генерал–майором Корвин–Пиотровским. Лубсан Сандан был на Соорхэ совершенно один, он вышел из дома и сказал: “А! Так и должно быть. Закончив созерцание, я должен был покинуть уединение из‑за прихода войск”. «Ты почему мутишь народ?!» — спросили его. «Да, это я не даю вам людей. Не дам вам народ». «Тогда мы тебя арестуем». «Пожалуйста», — ответил Лубсан Сандан, и его посадили в телегу и увезли. Это было в 1920 г.

Лубсан Сандан в тюрьме[254]

В тюрьме, куда был препровожден Лубсан Сандан, он не раз доставлял охране изрядные хлопоты. Сколько бы его ни запирали в камере, он неумолимо и непредсказуемо появлялся на крыше тюрьмы, никакие запоры не помогали. И однажды исчез из тюрьмы совсем.

Последним, кто видел Лубсана Сандана, был цыган. Цыган рассказал эпизод с вызыванием дождя[255]. Цыган знавал Лубсана по тюрьме. Когда же он его видел в последний раз на железнодорожном вокзале Верхнеудинска (Улан–Удэ), Лубсан Сандан преобразился, ему на вид было около сорока лет. Он сел в поезд, отходящий на запад. Цыгану сказал, что уезжает в Италию.

Считается, что Лубсан Сандан достиг сиддхи бессмертия и не покинул сансару. Было сказано, что в девяностые годы он придёт к ученикам Дандарона и будет учить их. К этому же времени предполагается снятие силы заклятия с ролана[256] Кижингинской долины, сокрытого до той поры под землей, под невысоким обо[257] в двух километрах за Ушхайтой (село Комсомол), слева от дороги, если ехать на запад из Кижинги в село Леоновку. По другой версии, обиталище ролана — в районе села Эдэрмыг.

Официальная версия, изложенная в уголовном деле Лубсана Сандана Цыденова, гласит, что он умер в возрасте 81 года 15 мая 1922 года от левостороннего плеврита в Ново–Николаевске в тюремной (или городской) больнице.

Вот скупые строки следственно–прокурорской переписки, по которой мы можем судить о некоторых дополнительных деталях жизни и последних днях Лубсана Сандана Цыденова.


Сандан Цыденов. Уголовное дело 5565С[258]

«Правление Бурят–Монгольской автономной области. Сов. секретно, 30 декабря 1921 г., № 6751, г. Чита, в главное управление ГПО.

В настоящее время в Верхнеудинской тюрьме содержится глава теократов лама Цыденов, официально именующий себя Царем трех царств. Будучи не вполне изолированным, Цыденов имеет постоянную связь со своими приверженцами и через особых посланцев изрекает свои предсказания и проч. По существу лама Цыденов является не более как марионеткой в руках стоящей за его спиной группы кулачества, бывших людей, вроде Бониева, Вамбо Цыренова. Эта кулаческая группа, в течение десятка лет через отшельника Цыденова эксплуатировавшая фанатически настроенную бурятскую массу и сколотившая на этом свое материальное состояние, не желая расстаться с былыми привилегиями и выгодами и подняла так называемое теократическое движение.

После работ Шиловской комиссии теократическое движение как будто затихло. На самом деле главари все же продолжают работать на местах среди населения. Они ведут определенную агитацию, иногда провоцируя темную массу на эксцессы, созывают нелегальные собрания и проч.

Все это они делают от имени Царя трех миров ламы Цыденова, якобы по его распоряжению. Для вящей славы дела они отправляют целые возы подарков и пожертвований. Нужно сказать, что они работают очень тонко и хитро. С одной стороны, убеждают Цыденова, что он именно «Царь трех царств», с другой, убеждают темную массу, что Цыденов — воплощенец, который в конечном итоге победит своих врагов, воцарится в своем величии.

Под влиянием подобной агитации население теократического района в данное время находится в приподнятом настроении в ожидании новых событий, нового движения.

В данном случае наша задача состоит в том, чтобы своевременно предупредить новые осложнения, новое движение.

В этом отношении необходимо: 1) выяснение, урегулирование взаимоотношений группы населения в теократическом районе; 2) широкая агитация, выясняющая сущность и цели движения; 3) плановая изоляция главарей; 4) централизация и усиление милицейского аппарата.

Изоляция главарей диктуется тем, что сама масса, по существу, не проявляет особой активности, а служит лишь сырым материалом в руках руководителей. Если совершенно изолировать главарей, устранить всякую связь между ними и массой, несомненно, теократическое движение постепенно заглохнет.

В первую очередь необходимо изолировать ламу Цыденова, выслав его в Сов. Россию, в Иркутскую губернию в один из дацанов — Аларский. Между прочим, вопрос о высылке Цыденова в Сов. Россию еще летом обсуждался в Буркоморганизации и был решен положительно. Тогда же проведение постановления было поручено мне. В частном порядке вопрос был поднят в Дальбюро, и исполнение было поручено товарищу Пшеницыну совместно со мной. Но почему‑то до сих пор высылка Цыденова не состоялась. И, поднимая вопрос вновь, нахожу необходимым ускорить высылку Цыденова.

Предбурмонавтупра — М. Амагаев».


Архив министерства безопасности республики Бурятия

(Уголовное дело 5565С по обвинению Сандана Цыденова в распространении идей теократического государства среди бурят–монгольского народа)


«Лист 1:

января 1922 — 10 марта 1922 гг.

Фамилия — Сугада, т. е. Будда Имя, отчество — Сандан Санданович Гражданин какого государства — ДВР (теократ)

Национальность — бурят

Место приписки — губерния Забайкальская

Возраст (год рожд.) — 1850 (72 года)

Образование — окончил буддистический университет, высший класс

Состав семьи — жена Иригма[259], место жительства: ДВР

Партийность — беспартийный

Профессия — священник буддийский

Госслужба — не состоял

На какие средства жил — служил священником

Владел ли недвижимым имуществом — нет

Отношение к воинской повинности — нет

Подпись заклюгенного /Сугада/, 22 января 1922 г.


Лист 2:

Председателю Иркгубчека, 20.01.1922 г., № 174

При сем препровождается согласно телеграмм от 14.10 за № 2520/с уполномоченного представителя ВЧК по Сибири т. Павлуновского и Вашего отношения от 15.10.1921 за № 3726/с глава монгольского теократического движения гр. Цыденов в Ваше распоряжение.

Приложение: переписка на 13 листах.

Нагальник Прибоблотдела ГПО


Лист 5:

Сов. секретно. Выдать ламу Цыденова сотруднику ИркгубЧК т. Лишанову для предоставления такового в г. Иркутск бурятским властям. 15.10.1921 № 372, Иркутск [Председатель Иркгуб ЧК] (подпись)


Лист 6: (на бланке 2 отдела разведуправления при военном совете Республики)

Служебная записка т. Вельскому

Нужно выслать в Сов. Россию в Иркутск главу теократов ламу Цыденова. Сидит в В[ерхне] — удинской тюрьме.


Лист 7:

Секретно. Из Ново–Николаевска (телеграмма)

Вышлите нарочного Верхнеудинск для принятия арестованного ламы Цыденова главы монгольского движения, которого сдайте бурятским властям.

14.10. № 2520/с. Павлуновский


Лист 15:

Постановление

января 1922 г. Иркутская Губернская ЧК рассмотрела дело С. Цыденова.

Постановила: заключить под стражу в Иркутский губернский дом принудительных работ «без права назначения на все работы».

Председатель (подпись). Наг. секропергасти (подпись).

Уполномогенный (подпись).


Лист 16:

Телеграмма № 1429/с

Цыденова вышлите Ново–Николаевск.

27.02. № 287/с. Павлуновский


Лист 17:

10.03.1922. Иркутская ГубЧК, рассмотрев дело по обвинению С. Цыденова, постановила: дело вместе с обвиняемым направить в Ново–Николаевск в распоряжение представительства ГПУ согласно телеграфному распоряжению от 27.02 за № 287.

Председатель (подпись). Наг. секропергасти (подпись).

Уполномогенный (подпись).


Лист 18:

В Представительство госполитуправления по Сибири, 16 мая 1922 г.

Препровождаю при сем акт № 89/с о смерти присланного Сугады Сандана, прошу срочно распорядиться об отправлении его на кладбище для погребения. Приложение: Акт № 89. Старврач (подпись).


Лист 19:

Акт №89

1922 года, мая 16 дня, я, старший врач городской больницы при Губисполкоме Соколов в присутствии коменданта представительства госполитуправления по Сибири т. Зеленцова М. В. констатировал смерть арестованного, числящегося (за?) представительством госполитуправления по Сибири, Сугады Сандана от левостороннего плеврита. Поступил в больницу 9 мая с. г., у