Китайская классическая «Книга перемен» [Юлиан Щуцкий] (pdf) читать онлайн

-  Китайская классическая «Книга перемен»   6.79 Мб (скачать pdf) (скачать pdf+fbd)  (читать)  (читать постранично) - Юлиан Константинович Щуцкий

Книга в формате pdf! Изображения и текст могут не отображаться!


Настройки текста:



Ю.К.Щуцкий

КИТАЙСКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ
«КНИГА ПЕРЕМЕН»
2-е издание
исправленное и дополненное
под редакцией А.И.Кобзева
М.: Наука, 1993

От редактора

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ
А.И.Кобзев. Китайская книга книг
А.И.Кобзев. Краткая биография Ю.К.Щуцкого
Ю.К.Щуцкий. Жизнеописание
В.М.Алексеев. Записка о научных трудах и научной деятельности профессоракитаеведа Юлиана Константиновича Щуцкого
А.И.Кобзев. Библиография работ Ю.К.Щуцкого и о нем
Н.И.Конрад. Предисловие к первому изданию "Китайской классической «Книги
перемен»"

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: ИСТОРИЯ ВОПРОСА
Вступление
I.
II.

Появление и изучение "Книги перемен" в Европе
Некомментаторское изучение "Книги перемен" на Дальнем Востоке

ЧАСТЬ ВТОРАЯ: ИССЛЕДОВАНИЕ
Введение
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.

Монолитность текста современной "Книги перемен"
Дифференциация "Книги перемен" по содержанию
Дифференциация "Книги перемен" по технике мышления
Дифференциация "Книги перемен" по технике языка
Диалект основного текста памятника и его отношения к другим, уже
изученным диалектам древнекитайского языка
Хронологическая координация частей "Книги перемен"
Определение приблизительной даты основного текста "Книги
перемен"
Изучение "Книги перемен" в комментаторских школах и
дифференциация этих школ
Интерпретация "Книги перемен" разными комментаторскими школами

X.
XI.
XII.
XIII.

Влияние "Книги перемен" на китайскую философию: конфуцианскую,
даосскую и буддийскую
Отражение "Книги перемен" в художественной литературе
Современная роль "Книги перемен" в Китае и Японии (20-30-е годы XX
века)
Проблема перевода "Книги перемен": филологического и
интерпретирующего

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: ПЕРЕВОДЫ
ВТОРОЙ СЛОЙ ОСНОВНОГО ТЕКСТА "КНИГИ ПЕРЕМЕН"
ТРЕТИЙ СЛОЙ ОСНОВНОГО ТЕКСТА "КНИГИ ПЕРЕМЕН"
Первая часть
Вторая часть
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ "ЧЖОУСКОЙ [КНИГИ] ПЕРЕМЕН"
Первая часть
Вторая часть

ПРИЛОЖЕНИЕ
В.М.Алексеев. Замечания на книгу-диссертацию Ю.К.Щуцкого "Китайская
классическая «Книга перемен»"
А.И.Кобзев. Гадания по "Канону перемен"
Список основных источников и литературы, использованных Ю.К.Щуцким
Список основной литературы о "Книге перемен"
Словарь терминов
Примечания
"Книга перемен" – выдающийся памятник китайской и общемировой культуры и
философской мысли. Более полувека тому назад "Книга перемен" была переведена на
русский язык и исследована блестящим востоковедом, ученым и поэтом Ю.К.Щуцким
(1897-1938). Его труд "Китайская классическая «Книга перемен»", изданный в 1960 г., стал
классикой отечественного востоковедения. Настоящее издание, подготовленное
А.И.Кобзевым, помимо уточненного текста перевода и исследования, включает новое
введение, комментарий, ряд приложений – материалы о жизни и научной деятельности
Ю.К.Щуцкого.

От редактора
"Канон перемен", или в менее точном, но более известном переводе "Книга
перемен" ("И цзин", другое название "Чжоу и"), относится к числу величайших и
одновременно наиболее загадочных творений человека. С точки зрения
породившей его китайской культуры (древнейшей из ныне продолжающих свое
существование на Земле) он представляет собой нечто еще более значительное
– творение Сверхчеловека, запечатлевшего в особых символах и знаках тайну
мироздания. Поэтому "Канон перемен" требует к себе особого отношения – как к
книге книг, священному писанию, одному из духовных чудес света, которых у
человечества, как и материальных, наверное, не более семи. В настоящее время
это ясно не только носителям синоиероглифической культурной традиции в
странах Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии, но и всем просвещенным
людям в странах Запада.

В нашей стране одним из первых это осознал блестящий востоковед, ученый и
поэт Ю.К.Щуцкий (1897-1938). Проделанная им более полувека тому назад работа
по переводу, изучению и истолкованию "И цзина" продолжает оставаться
уникальной у нас и, по-видимому, непревзойденной на Западе. Жизнь автора
оборвалась трагично, но его произведение в соответствии с умонепостижимым
законом несгораемости рукописей избегло уничтожения и через двадцать с
лишним лет после насильственной гибели своего создателя счастливо увидело
свет1. Практически сразу после опубликования "Китайская классическая "Книга
перемен"" сама была признана классикой отечественного китаеведения.
Готовя ее теперь, по прошествии еще трех десятков лет, ко второму изданию, мы
вынуждены были решать весьма трудную задачу опубликования "классики в
квадрате" – классического труда отечественного востоковедения о классической и
священной книге Востока. Насколько успешно она решена – судить читателю.
Здесь же мы кратко остановимся на основных отличиях настоящего издания от
предыдущего.
Во-первых, ранее изданный текст книги Ю.К.Щуцкого был нами сверен с
рукописью2. В результате, с одной стороны, было исправлено изрядное
количество досадных, зачастую обессмысливающих или перевертывающих
смысл, ошибок, появление которых объясняется особой сложностью текста и
отсутствием автора, долженствующего держать корректуру. С другой стороны,
были устранены почти все купюры и сокращения, внесенные редактором первого
издания Н.И.Конрадом. Помимо отдельных фраз и абзацев были восстановлены:
в первой части книги – значительный (около 30 машинописных страниц) фрагмент
главы II (изложение работы Пи Си-жуя с 9-й по 30-ю главу), во второй части – две
ценные таблицы мантических терминов в главе I и глава XII. В связи с последним
исправлением изменились номера глав XII и XIII прежнего издания, которые тут
стали соответственно главами XIII и XIV. В итоге сокращенной оказалась лишь
маленькая (в 4 машинописные страницы) библиографическая главка
"Оборудование китаеведной лаборатории, необходимой для переводов "Книги
перемен"", носящая чисто технический характер и ныне решительно устаревшая.
Во-вторых, мы произвели сверку перевода "Книги перемен" с оригиналом и внесли
отдельные изменения, исправив некоторые неточности, пропуски, несколько
упорядочив терминологию (используя исключительно авторские варианты) и
реконструировав систему маркировки различных слоев текста и конъектур с
помощью трех видов скобок и трех шрифтов.
В-третьих, мы подробнейшим образом прокомментировали все части книги, в
несколько раз увеличив полностью сохраненный в тексте корпус примечаний
Н.И.Конрада.
В-четвертых, мы написали вводную статью о современном состоянии
исследований "Книги перемен" в мировой науке и новейших открытиях в этой
области. В статье также представлен необходимый, предполагаемый самой
символьно-числовой основой памятника иллюстративный материал.
В-пятых, мы составили новую биографию и библиографию работ Ю.К.Щуцкого и о
нем, сопроводив их публикацией таких ценных исторических документов, как его
автобиографическое "Жизнеописание" и "Записка о научных трудах и научной

деятельности профессора-китаеведа
В.М.Алексеева.

Юлиана

Константиновича

Щуцкого"

В-шестых, в дополнение к предисловию Н.И.Конрада из первого издания мы
поместили здесь (в качестве послесловия) очень содержательный и критическиконструктивный отзыв В.М.Алексеева о работе Ю.К.Щуцкого, на диссертационной
защите которой он выступал как главный оппонент.
В-седьмых, нами был составлен список основной литературы о "Книге перемен" и
обновлен научный аппарат.
В-восьмых, к книге приложен китайский оригинал "Чжоу и"3, воспроизводящий
самое авторитетное для эпохи Ю.К.Щуцкого издание текста в серии гарвардяньцзинских индексов. Особую ценность этого текста составляет учет всех
важнейших разнописей, известных в то время.
Первый раз, в 1960 г., книга Ю.К.Щуцкого была издана ничтожно малым по
масштабам нашей страны тиражом – 1400 экземпляров, благодаря чему уже
много лет она является одним из чрезвычайно дорогостоящих раритетов книжного
рынка. Надеемся, что обеспеченная надлежащим тиражом общедоступность
настоящего издания сделает более явной и зримой истинную драгоценность этого
замечательного труда.

А.И.Кобзев
А.И.Кобзев
КИТАЙСКАЯ КНИГА КНИГ
Учитель
[Конфуций] сказал:
"Продлись
мои
лета,

бы]
пятьдесят [из них]
отдал
изучению
"Перемен" и смог
бы
избежать
больших
отклонений".
"Лунь юй", VII, 16/17

Такой же, как Библия для западной культуры, книгой книг китайской культуры
является произведение, носящее название "Чжоу и", или "И цзин" (на значении и
различии этих заглавий мы остановимся ниже). Библия и "Чжоу и" сходны и по
своей роли духовного центра соответствующих культур, и по степени
загадочности происхождения и глубинного смысла, продолжающей сохраняться
несмотря на многовековые подвижнические усилия их исследователей. Излагая
традиционную для Китая точку зрения, крупнейший отечественный синолог
академик В.М.Алексеев (1881-1951) писал: ""Книга перемен" ("И цзин") есть книга
книг, дающая углубленному в нее уму и силу, и содержание, но никаким умом не
исчерпываемая"4. Примерно в то же время, в 40-е годы текущего столетия, один

из выдающихся европейских мыслителей К.Юнг (1875-1961) в предисловии к
осуществленному Р.Вильгельмом (1873-1930) самому основательному на Западе
переводу "Чжоу и" писал об этом "великом и уникальном" произведении: "Подобно
части природы, оно ждет, пока будет открыто. Оно не предлагает ни фактов, ни
власти, но для любителей самопознания, мудрости – если таковые найдутся –
может представиться правильной книгой. Для одного его ("Чжоу и". – А.К.) дух
покажется ясным, как день, для другого – смутным, как сумерки, для третьего –
темным, как ночь"5.
Загадочно само название "Чжоу и". Каждый из двух составляющих его иероглифов
может быть понят по крайней мере двояко. Чжоу – это, во-первых, имя династии,
правившей в Китае с конца II тысячелетия до н.э. по середину III в. до н.э., и
хронологическое обозначение данной эпохи; во-вторых, слово, имеющее значения
"оборот, круг, цикл, везде, повсюду, полный, исчерпывающий". Иероглиф и
означает, во-первых, "легкий, нетрудный"; во-вторых, "перемена, метаморфоза".
Соответственно сочетание "Чжоу и" допускает четыре осмысления: "[Канон]
перемен [эпохи] Чжоу", "Легкий [канон эпохи] Чжоу", "Всеохватно-круговые
перемены", "Всеохватно-круговой легкий [канон]". Использованное здесь для
уточнения смысла слово "канон" является эквивалентом иероглифа цзин,
входящего в состав синонимичного "Чжоу и" обозначения – "И цзин" ("Канон
перемен", именно "канон", а не "книга", поскольку последнему термину точно
соответствует иероглиф шу, что, в частности, отражено в различении
"Четверокнижия" – "Сы шу" и "Пятиканония" – "У цзин").
Первый и остающийся до сих пор непревзойденным в СССР исследователь "Чжоу
и" Ю.К.Щуцкий выделил 19 различных трактовок этого столь таинственного
произведения: "1) гадательный текст, 2) философский текст, 3) гадательный и
философский текст одновременно, 4) основа китайского универсизма, 5) собрание
поговорок, 6) записная книжка политика, 7) политическая энциклопедия, 8)
толковый словарь, 9) бактрийско-китайский словарь, 10) фаллическая космогония,
11) древнейший исторический документ Китая, 12) учебник логики, 13) бинарная
система, 14) тайна кубокуба, 15) случайные толкования и комбинации черт, 16)
фокусы уличного гадателя, 17) ребячество, 18) бред, 19) ханьская подделка"6.
В природе человеческого ума – испытывать особый интерес ко всему
загадочному, поэтому текст "Чжоу и" всегда был объектом внимания ученых,
среди которых, помимо профессионалов-синологов, можно назвать уже
упоминавшегося К.Юнга и великого Лейбница (1646-1716). Постижение "Чжоу и"
В.М.Алексеев считал основной синологической проблемой, "главным камнем
преткновения всех китаистов всех времен и наций, начиная с китайцев и кончая
американцами". Эта "оккультная по форме и философская по содержанию" книга,
отмечал далее В.М.Алексеев, "привлекала и привлекает самые трезвые умы
своею неразгаданной системой"7.
На западноевропейских языках существует обширнейшая литература о "Чжоу и" и
множество переводов этого памятника, наиболее авторитетными из которых
признаны переводы Дж.Легга (1815-1895) на английский язык и Р.Вильгельма на
немецкий. Последний, в свою очередь, переведен на английский и французский
языки. В недавно вышедшем специально посвященном "Чжоу и" номере
американского
"Журнала
китайской
философии"
была
опубликована
библиография "Чжоу и" на западноевропейских языках. Этот отнюдь не

исчерпывающий и уже успевший устареть список включает в себя внушительное
число работ – 2358. В США издается специализированный журнал "Zhouyi
Network" (Brunswick, Maine), содержащий оперативную информацию по мировой
ицзинистике.
Количество соответствующих китайских публикаций вообще трудно поддается
учету. Новый подъем изучения "Чжоу и" в КНР наметился в начале 80-х годов в
связи с общим повышением интереса к национальной духовной традиции. В 1984
г. в Ухани было проведено первое всекитайское совещание по "Чжоу и". С 5 по 9
декабря 1987 г. в Цзинани прошла аналогичная международная конференция, в
которой приняли участие около 200 специалистов9. Подробные отчеты об этом
представительном форуме были помещены в ряде научных журналов КНР, в
частности в №3 за 1988 г. "Философских исследований", куда также была
включена подборка статей, посвященных "Чжоу и". С 1988 г. в Цзинани начал
издаваться специализированный журнал "Исследования "Чжоу и"" ("Чжоу и
яньцзю"), а в следующем, 1989 г. там же было основано китайское общество по
исследованию "Чжоу и" (Чжунго Чжоу и яньцзю хуй).
Большой размах изучение "Чжоу и" приобрело в Японии. Об этом, к примеру,
наглядно свидетельствует опубликованная в журнале "Чжоу и яньцзю"
библиография работ о "Чжоу и", вышедших в свет за последние годы в Японии,
включающая 200 позиций10.
В СССР исследование "Чжоу и" блестяще начал Ю.К.Щуцкий. Но из-за того, что он
был незаконно репрессирован в 1937 г., его докторская диссертация "Китайская
классическая "Книга перемен"", написанная в 1928-1935 гг., смогла увидеть свет
только в 1960 г. Дальнейшее развитие этот мощный исследовательский импульс
получил у нас еще через 20 лет, в начале 80-х годов, в рамках структурнотекстологического и методолого-науковедческого направления отечественной
синологии11.
Еще В.М.Алексеев проницательно указывал, что "Чжоу и" "требует для своего
научного анализа более широкой базы, нежели база чисто китайская, а тем более
старинно китайская и традиционно китайская"12. Он же пророчески утверждал, что
загадка этого древнего памятника "неразрешима вплоть до новых данных
археологии: ведь ни одного текста (в полном смысле этого слова) еще не
вырыто!"13. В настоящее время мы располагаем и более широкой, чем чисто
китайская, научной базой для анализа "Чжоу и", и новыми данными археологии,
прежде всего важнейшим из них – вырытым в 1973 г. в кургане Мавандуй близ г.
Чанша (КНР, провинция Хунань) самым древним его текстом. С учетом этих
обстоятельств попытаемся дать общую характеристику самой оригинальной книги
всего дальневосточного региона.
"Чжоу и" – наиболее авторитетное произведение китайской канонической и
философской литературы, стоящее во главе "Тринадцатиканония" ("Ши сань
цзин")
и
"Пятиканония"
("У
цзин"),
оказавшее
фундаментальное
парадигматическое воздействие на всю культуру традиционного Китая и
сопредельных стран. Выраженные в нем идеи, отмечает современный специалист
из КНР Чжу Бо-кунь, "создали своеобразное мировоззрение и методологию,
оказали огромное влияние на развитие философии, религии, естественных наук,
литературы и искусства в древнем Китае, в результате чего китайская культура
стала совершенно уникальной в истории мировой культуры и внесла свой вклад в

человеческую цивилизацию"14. Символы и принципы "Чжоу и" пронизывали
буквально все сферы жизни традиционного Китая – от теоретических эмпиреев и
высокого искусства до бытовых предметов и украшений. Из этого же источника
черпали астрономы и астрологи, навигаторы и гадатели, музыканты и врачи,
историки и администраторы, мастера боевых искусств и знатоки тайн продления
жизни. Благодаря своей абстрактной универсальности символика "Чжоу и" еще на
рубеже XIX-XX вв. одновременно использовалась и в магических ритуалах
ихэтуаней, и в изображениях даосских божеств, и в почтово-телеграфном коде, и
в детских головоломках и т.д.
В старейшем китайском библиографическом каталоге "И вэнь чжи" выдающегося
историка древности Бань Гу (32-92) первый раздел, носящий заглавие "Шесть
искусств" ("Лю и"), посвящен важнейшей, канонической литературе. В
послесловии к нему развита теория, согласно которой пять канонов – "Юэ"
("Музыка"), "Ши" ("Стихи"), "Ли" ("Благопристойность"), "Шу" ("Писания"), "Чунь цю"
("Весны и осени") соответствуют "пяти постоянствам" (у чан) – гуманности
(жэнь), должной справедливости (и), благопристойности (ли), разумности (чжи),
благонадежности (синь), а также "пяти учениям" (у сюэ) и "пяти элементам" (у
син). Канон "Перемены" ("И", т.е. "Чжоу и") назван "истоком" (юань) всей этой
системы и вместе с сопричастными ему произведениями помещен в начальном
(первом из девяти) подразделе "Шести искусств"15. В дальнейшем подобное
положение "Чжоу и" никогда не оспаривалось и только укреплялось. Однако еще в
основополагающем даосском трактате "Чжуан-цзы" (IV-III в. до н.э.), в списке
канонов, аналогичном приведенному, "И" был поставлен на предпоследнее, пятое,
место – после "Ши", "Шу", "Ли", "Юэ" и перед "Чунь цю"16.
"Чжоу и" включает в себя каноническую часть (в двух разделах) – собственно "И
цзин" (это название по принципу pars pro toto часто употребляется и как синоним
"Чжоу и") и комментирующую – "И чжуань" (или "Ши и" – "Десять крыльев", т.е.
семь комментариев, три из которых имеют по два раздела). Следовательно, весь
текст помимо самого общего деления на две части – цзин и чжуань – членится
на восемь (канон-цзин и семь комментариев-чжуань) и двенадцать (два раздела
собственно "И цзина" и "Десять крыльев") частей.
Эта текстологическая фиксация нумерологической пары чисел 8 и 12
символизирует собой союз земли и неба, т.е. пространства и времени. 8 –
основополагающая характеристика пространства как 8 стран и полустран света, 8
секторов плоскости или 8 частей трехмерного тела (исходного куба, в первичном
делении тремя взаимно перпендикулярными плоскостями членящегося на 8
кубиков), а 12 – времени как 12 месяцев года и 12 частей суток. В двухмерном
пространстве геометрическую взаимосвязь 8 и 12 представляет древнейшая
фигура, воплощенная в китайских монетах, зеркалах, схематизации гексаграмм,
горизонтальных проекциях мерных сосудов и ритуальных предметов. Она являет
собой квадрат, вписанный в круг, и означает единство земли и неба,
традиционные символы которых – квадрат и круг. При площади такого квадрата,
равной 8 единицам (и традиционном нумерологическом округлении числа π до 3),
площадь включающего его круга равна 12 единицам. (Кстати, и длина окружности
тут соответствует 12 линейным единицам.)
Основу "И цзина" составляют 64 гексаграммы (лю ши сы гуа) – особые
графические символы, состоящие из шести расположенных друг над другом

(воспроизводящихся снизу вверх, т.е. противоположно искусственному порядку –
воспроизведению иероглифов – и однонаправленно с естественным порядком –
ростом растений) черт двух видов, целой и прерванной, во всех комбинаторно
возможных сочетаниях. Черты (яо) истолковываются как знаки универсальных
мироустроительных сил: женской, темной, пассивной инь (прерванная черта) и
мужской, светлой, активной ян (целая черта), а их двойные, тройные и т.д.
комбинации – как знаки более конкретных воплощений инь и ян во всех сферах
бытия. Центральную роль в этой системе играют восемь триграмм (ба гуа) –
сочетания из трех черт, считающиеся половинными компонентами гексаграмм и
знаменующие собой восьмеричный набор универсалий:
Цянь – творчество,
крепость, небо, отец;
Кунь – исполнение, самоотдача, земля, мать;
Чжэнь
– возбуждение, подвижность, гром, первый сын;
Кань – погружение,
опасность, вода, второй сын;
Гэнь – пребывание, незыблемость, гора, третий
сын;
Сюнь – утончение, проникновенность, ветер (дерево), первая дочь;
Ли – сцепление, ясность, огонь, вторая дочь;
Дуй – разрешение, радостность,
водоем, третья дочь.
Происхождение канонической части "Чжоу и" связано с гадательной практикой и
восходит к концу II – началу I тысячелетия до н.э. Древнейшие мантические
приемы
в
"Чжоу
и"
преобразованы
в
нумерологическую
систему
математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами, задача
которой – "разделять по родам свойства всей тьмы вещей" ("Си цы чжуань", II, 2)17.
В приписываемой Конфуцию, но реально сложившейся, видимо, в V-III вв. до н.э.
комментирующей части и главным образом в ее наиболее философском разделе
– "Си цы чжуани" ("Комментарии привязанных изречений") эта система трактуется
как учение о замкнутой, состоящей из 64 основных ситуаций структуре постоянно
и циклически изменяющегося мира: "Перемены имеют Великий предел (тай цзи).
Это рождает двоицу образов [инь и ян]. Двоица образов рождает четыре символа
(сы сян). Четыре символа рождают восемь триграмм (ба гуа)" ("Си цы чжуань", I,
11, ср. схемы 1, 2)18.

Гуа (мантический символ, "три-, гексаграмма") – одна из самых оригинальных и
фундаментальных общеметодологических категорий китайской философии,
одновременно обозначающая конститутивные элементы двух универсальных
классификационных схем (8 триграмм – ба гуа и 64 гексаграмм – лю ши сы гуа).
Этимологически иероглиф гуа
связан с изображением геометризированных
графических результатов скапулимантии – гадания на костях (бу ), широко
применявшегося в Китае в конце II – начале I тысячелетия до н.э. Это значение
гуа, по-видимому, еще отражено в трактате III в. до н.э. "Сюнь-цзы"19. Позднее гуа
были связаны с другой, менее древней гадательной практикой – на
тысячелистнике (ши), построенной на получении числовых комбинаций, что
широко отражено в историческом памятнике V-IV вв. до н.э. "Цзо чжуань"
("Комментарии Цзо [к летописи "Весны и осени"]"), повествующем о событиях VIIIV вв. до н.э.20 В итоге гуа объединили идеи геометрической символизации и
числовой комбинаторики, из чего выросла общетеоретическая методология.
Китайская традиция возводит происхождение гуа к мифическим источникам
цивилизации в стране – деятельности первого императора (культурного героя) Фу-

си, который использовал чудесно явленные гуа как природосообразные
парадигмы в созидании основ материальной культуры.
Целостная философская концепция гуа впервые была сформулирована в
приписываемой Конфуцию (551-479) комментирующей части "Чжоу и" ("Си цы
чжуань", "Шо гуа чжуань" – "Комментарий изъяснения триграмм"). Специфику
категории гуа составляет материальная выраженность в двух количественно
определенных наборах графических символов – 8 триграммах и 64 гексаграммах.
Каждой гуа присущи индивидуальное имя (8 триграмм и их удвоения 8 гексаграмм
– одноименны), образный и понятийный комплексы, стандартные формулы как
абстрактного, так и конкретного содержания. Например, двум парам главных гуа
и
соответствуют имена Цянь и Кунь, образы неба и земли,
понятия творчества и исполнения и т.д. Согласно К.Юнгу, гуа фиксируют
общечеловеческий набор архетипов (врожденных психических структур).
Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных
сочетаниях образуют универсальную иерархию классификационных схем, в
наглядных символах (сян) охватывающую любые аспекты действительности –
части пространства, отрезки времени, природные стихии, числа, цвета, органы
тела, социальные и семейные положения и т.д.
Структурно и онтологически 8-членный и 64-членный наборы гуа представляются
продуктами последовательного раздвоения (по принципу инь – ян) Единого –
Великого предела (тай цзи), т.е. элементами числового ряда 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64.
Однако исторически гексаграммы могли возникнуть раньше триграмм, ставших
инструментом их теоретического осмысления.
В статическом плане каждый из наборов 8 триграмм и 64 гексаграммы
зафиксирован в двух стандартных пространственно ориентированных квадратнокруговых расположениях, приписываемых мифическому императору Фу-си
(жившему, согласно традиции, в начале III тысячелетия до н.э.) и историческому
основателю династии Чжоу – Вэнь-вану (XI в. до н.э.). С этими расположениями
связаны соответствующие линейные последовательности гуа (см. схемы 3, 4, 69). В канонической части стандартного текста "Чжоу и" гексаграммы расположены
в последовательности Вэнь-вана. Постепенная смена целых (ян) и прерванных
(инь) черт триграмм и гексаграмм в последовательности Фу-си подчинена той же
закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении натурального ряда чисел
в двоичной арифметике. Соответственно 8 триграмм и 64 гексаграммы в
последовательности Фу-си представляются в двоичном коде как 7... 0 и 63... 0 (см.
схемы 5, 10). Создатель двоичной арифметики Лейбниц усмотрел в этом
подобии, стимулировавшем его работу в данном направлении, свидетельство
предустановленной гармонии и единства божьего промысла для всех времен и
народов21.
В 1973 г. при археологических раскопках в Мавандуе был обнаружен древнейший,
датируемый 180-170 гг. до н.э., текст "Чжоу и", которому присущ ряд
существенных особенностей. В нем примерно половина гексаграмм (точно – 34)
названы более или менее отличающимися от стандартного текста иероглифами;
канон и комментарий "Си цы чжуань" не разделены на две части; отсутствуют
комментарии "Туань чжуань" ("Комментарий суждений"), "Сян чжуань"
("Комментарий символов") и "Вэнь янь чжуань" ("Комментарий знаков и слов"); в

тексте, соответствующем стандартной первой части "Си цы чжуани" (разбивка
Чжу Си, 1130-1200), нет §8, переставлены местами §9 и 10, а в тексте,
соответствующем §5 стандартной второй части данного комментария,
присутствует 1000-иероглифное дополнение, в которое включен §3 "Шо гуа
чжуани". В связи с последним обстоятельством стоит отметить, что само
употребление термина "8 триграмм" (ба гуа) в "Чжоу и", по-видимому,
нумерологизировано: он встречается здесь ровно 8 раз: 7 раз в "Си цы чжуани" и
1 раз в "Шо гуа чжуани" – именно в §8, который изначально, быть может,
действительно входил в состав "Си цы чжуани", включавшей в себя таким
образом все 8 употреблений термина "8 триграмм".
Но наиболее важная особенность мавандуйского "Чжоу и" – специфическая
последовательность гексаграмм, отличающаяся строгой закономерностью и
типологически схожая с последовательностью Фу-си, хотя отнюдь не идентичная
ей (см. схему 11). Содержащая эту последовательность каноническая часть
мавандуйского "Чжоу и" представляет собой манускрипт на шелковой ткани,
разделенный вертикальными линиями на 93 столбца, в каждом из которых
количество иероглифов колеблется от 64 до 8122, что свидетельствует о
нумерологизированности самой формы записи нумерологического канона,
поскольку 64 (43) и 81 (34) – основополагающие числа китайской нумерологии.
В ицзинистике (и сюэ – науке об "И цзине", или "Чжоу и") в течение столетий
обсуждается проблема трех текстов этого памятника23. Древнейшее сообщение о
них содержится в каноническом произведении III в. до н.э. "Чжоу ли" ("Чжоуская
благопристойность"), где сказано, что при великом гадании (да бу)
использовались "приемы трех Перемен" (сань и чжи фа): "Смыкающихся гор"
("Лянь шань"), "Возвращения в сокровищницу" ("Гуй цзан") и "Всеохватно-круговых
(Чжоуских) перемен" ("Чжоу и")24. Ицзинисты считали "Лянь шань", "Гуй цзан",
"Чжоу и" тремя вариантами одного произведения – "И" ("Перемены"), возникшими
в разные эпохи, и соответственно связывали их либо с тремя выдающимися
правителями – Фу-си (или действовавшим после него Шэнь-нуном), Хуан-ди
(преемником Шэнь-нуна) и Вэнь-ваном, либо с тремя первыми династиями – Ся
(XXI-XVI вв. до н.э.), Шан-Инь (XVI-XI вв. до н.э.) и Чжоу (XI-III вв. до н.э.). Тексты
"Лянь шань" и "Гуй цзан" считались утраченными, поэтому их отличие от "Чжоу и"
оставалось загадкой.
К иному выводу пришел один из крупных представителей критической текстологии
эпохи Цин (1644-1911) – Пи Си-жуй (1850-1908). Его точку зрения мы
воспроизводим в изложении Ю.К.Щуцкого: "Вполне вероятно, что "Лянь шань" и
"Гуй цзан" даже и не тексты, а только системы гадания. Можно даже
предполагать, что до Конфуция и "Чжоу и" была тоже лишь системой гадания и не
существовало записанного текста. Словом, тщетны попытки доказать, что были
три разные версии "Книги перемен", относимые к разным эпохам, ибо
первоначально "Чжоу и" – название одной из систем гадания, наряду с системами
"Лянь шань" и "Гуй цзан". Но Конфуцием была выдвинута только система "Чжоу
и", тогда еще лишенная записанного текста. Поэтому искать текст "Лянь шань" и
"Гуй цзан" напрасно, их никогда не было, текст же "Чжоу и" не старше Конфуция"25.
В целом критическая текстология эпохи Цин явилась одной из вершин развития
традиционной китайской науки, и полученный в ее рамках вывод Пи Си-жуя
следует признать весьма основательным. Его можно подкрепить и тем, что,

согласно "Чжоу ли", различие между "тремя Переменами" заключено в каких-то
технических "приемах" (фа – "метод, способ, образец, норма, закон"). Кстати, как
раз этот употребленный Пи Си-жуем иероглиф фа Ю.К.Щуцкий перевел словом
"система" в сочетании "система гадания"26.
Однако признание вывода Пи Си-жуя отнюдь не противоречит данным древних
авторов, в частности, древнейшего комментатора "Чжоу ли" – Ду Цзы-чуня (ок. 30
г. до н.э. – ок. 58 г. н.э.), утверждавшего, что ""Лянь шань" – это Фу-си, а "Гуй цзан"
– Хуан-ди"27. Ду Цзы-чунь не квалифицировал "Лянь шань" и "Гуй цзан" как тексты,
но только указывал на их связь с именами Фу-си и Хуан-ди. Между тем хорошо
известно, что с именем Фу-си связано специфическое расположение гуа –
главных элементов данной системы. Другое, альтернативное расположение
приписывается Вэнь-вану, имя которого однозначно соотносят с "Чжоу и". Отсюда
легко заключить, что "Лянь шань", "Гуй цзан" и "Чжоу и" знаменуют собой разные
системы расположения гуа, изобретателями которых считались соответственно
Фу-си, Хуан-ди и Вэнь-ван.
Следующее наше предположение состоит в том, что "созданная" Хуан-ди система
"Гуй цзан" есть не что иное, как мавандуйское расположение гуа. Подтверждается
этот тезис текстологическими наблюдениями. Прежде всего нужно отметить, что
мавандуйское расположение, по-видимому, было достаточно широко известно,
хотя это и становится понятным только после его обнаружения. Так, в "Го юе"
("Речах царств", похожем на "Цзо чжуань" историческом памятнике V-III вв. до н.э.,
описывающем события X-V вв. до н.э.) первыми, т.е. в наиболее значимой
позиции, упоминаются сведенные в пару гексаграммы Цянь (№1) и Пи (№12). Они
приведены в составе гадательной формулы юй Цянь чжи Пи – "сталкиваешься
с Цянь и переходишь к Пи"28, которая тут употреблена неестественно. Эта
неестественность, которую мы разъясним ниже29, может быть понята как сигнал
особой взаимосвязи выделенных гексаграмм.
Наиболее вероятный вариант подобной взаимосвязи – вхождение гексаграмм в
пару, открывающую собой определенную последовательность гуа и таким
образом обозначающую ее. Данный способ обозначения последовательности гуа
известен, например, по тексту "Ли цзи" (гл. 9)30.
Следовательно, пару гексаграмм Цянь и Пи в "Го юе" можно трактовать как
символ определенной последовательности гуа, и именно мавандуйской,
поскольку ее начальные гексаграммы – Цянь и Пи.
Впрочем, в мавандуйском тексте данные гексаграммы названы иными
иероглифами – Цзянь (Затвор) и Фу (Жена), которые, видимо, содержат в себе
намеки на терминологические обозначения данного расположения гуа. Первый из
них, кажется, связан с именем Хуан-ди – Сюань-юань (Оглобля Колесницы), так
как иероглиф цзянь имеет значение "чека (колеса)". Присуще ему и еще одно
значение – "ушки треножника-дин", а треножник-дин сыграл особую роль в жизни
и смерти Хуан-ди31.
Правая часть иероглифа фу
идентична правой части гуй
из сочетания
"Гуй цзан", и, возможно, тут мы имеем дело с разнописями одного и того же знака,
возникшими при неквалифицированном переписывании или преобразовании

иероглифов путем придания им смыслоопределяющих ключевых компонентов
(левых частей). Трактовка иероглифа гуй из сочетания "Гуй цзан" как обозначения
гексаграммы вполне допустима, поскольку знак шань ("гора") из аналогичного
сочетания "Лянь шань" традиционно идентифицируется с гуа Гэнь (гекс. №52),
образом которой является гора32.
Из проведенного анализа следует, что если наша гипотеза верна, то "Лянь шань",
"Гуй цзан" и "Чжоу и" соответствуют трем известным ныне типам расположений
гуа, соотносимым с именами Фу-си, Хуан-ди и Вэнь-вана. Все они основаны на
едином тексте – "Чжоу и", и поиск каких-то других вариантов – "Лянь шаня" и "Гуй
цзана" – бессмыслен: таковых не существовало. Обнаружение же мавандуйского
текста – еще одно замечательное свидетельство точности древнекитайских
авторов (в данном случае – отмечавших существование третьего типа
расположений гуа).
Для изучения "Чжоу и" большое значение имеет отражение этого текста в близких
по времени создания письменных памятниках. Таковыми прежде всего являются
"Цзо чжуань" и "Го юй", где описано и практическое (в гадательной процедуре), и
теоретическое (в натурфилософском рассуждении) использование гуа в эпоху
Чунь-цю (VIII-V вв. до н.э.), часто сопровождающееся цитатами из "Чжоу и".
Общий обзор ссылок на "Чжоу и" в "Цзо чжуани" справедливо предпринял
Ю.К.Щуцкий, основавший на нем датировку "Чжоу и" (VIII-VII вв. до н.э.) и вывод о
постепенном превращении в VI-V вв. до н.э. этого памятника из мантического в
философский текст33. Большое специальное исследование соотношения "Чжоу и"
и "Цзо чжуани" в связи с двумя видами гаданий – на панцире черепахи (бу ) и
стеблях тысячелистника (ши
) – провел С.В.Зинин, изложивший свои
результаты в нескольких содержательных статьях34. В частности, он уточнил
количество фрагментов "Цзо чжуани", описывающих использование гексаграмм.
Ю.К.Щуцким были выявлены шестнадцать таких фрагментов, С.В.Зинин добавил к
ним еще три и совершенно правильно разбил их на две группы: тринадцать
мантических и шесть натурфилософских фрагментов. Независимое исследование
этого же материала с добавлением трех фрагментов из "Го юя" недавно
осуществил ученый из КНР Лю Да-цзюнь. Этой теме посвящена глава "Случаи
гадания на тысячелистнике в "Цзо чжуани" и "Го юе"" его интересной монографии
о "Чжоу и"35. С учетом этих данных попытаемся выявить некоторые
неразрешенные проблемы реконструкции гексаграммной мантики в эпоху Чунь-цю
и наметить пути к их разрешению.
В "Цзо чжуани" из тринадцати мантических фрагментов одиннадцать содержат
пары гексаграмм, представленные формулой юй А чжи В
А
В, а две –
одиночные гексаграммы, представленные формулой ци гуа юй А
А (А
к В – символы иероглифических названий гексаграмм). Из шести
натурфилософских
фрагментов
четыре
содержат
пары
гексаграмм,
представленные формулой цзай А чжи В
А
В, а два – одиночные
гексаграммы, представленные формулой цзай (Чжоу) и... А
( )
...А. В "Го
юе" из трех мантических фрагментов два содержат пары гексаграмм,
представленные формулами юй А чжи В и дэ чжэнь А хуй В, цзе ба е
А

В,

А чжи ба

А

, один – одиночную гексаграмму, представленную формулой
36
.

дэ

В указанных мантических формулах иероглиф чжи
обычно считается
употребленным знаменательно в значении "переходить к". Соответственно
формула юй А чжи В понимается как "выпала [гексаграмма] А с переходом к
[гексаграмме] В", что означает превращение первой во вторую за счет изменения
одной или более черт. В десяти из одиннадцати случаев употребления этой
формулы в "Цзо чжуани" входящие в нее гексаграммы различаются всего лишь
единственной чертой37. В одном случае второе место в формуле сначала
занимает загадочный термин ба ("восемь"), взамен которого затем подставляется
название гексаграммы Суй (№17)
гексаграммы Гэнь (№52)

, отличающейся от стоящей на первом месте

пятью чертами (Сян, 9-й г., лето)38.

Явная формальная выделенность этого особого случая указания парных
гексаграмм в "Цзо чжуани" должна привлечь к нему пристальное внимание.
Прежде всего важно отметить, что гексаграмма Суй по отношению к Гэнь
выполняет точно такую же функцию, что и все стоящие на втором месте
гексаграммы в остальных десяти случаях, – выделяет одну-единственную черту.
Только делается это противоположным образом: не через изменение выделяемой
черты, а наоборот, через ее сохранение при изменении всех прочих. С этой точки
зрения, данный случай выглядит исключением, лишь подтверждающим правило.
Однако смысл самого правила достаточно таинствен. Обычно представленные
формулой юй А чжи В пары гексаграмм считаются объединенными на том же
основании, что и пары гексаграмм, получаемые в сохранившейся до наших дней
гадательной практике, классическим описанием которой признается один из
пассажей комментирующей части "Чжоу и" ("Си цы чжуань", 1, 8/9)39. Согласно
этой практике, каждая из черт в зависимости от жребия, определяемого 50
стеблями тысячелистника (или, в упрощенном варианте, тремя монетами), может
быть либо неизменной, "молодой", символизируемой числами 7 и 8, либо
изменяющейся, "старой", символизируемой числами 9 и 6. Изменяющиеся черты
переходят в свою противоположность, и их изменение в изначально полученной
гексаграмме порождает вторую гексаграмму. Если полагать эту методику
действовавшей и во времена, описанные в "Цзо чжуани" и "Го юе", прямыми
свидетельствами чего мы пока не располагаем, то обнаружится очень странная
картина. Окажется, что во всех зафиксированных в "Цзо чжуани" гаданиях, в
результате которых были получены пары гексаграмм (за исключением
отмеченного выше особого случая), изменялась одна и только одна черта.
Статистически это весьма маловероятно.
В качестве объяснения проще всего предположить существование какого-то
ограничителя в мантической методике или вообще иной техники гадания,
обеспечивавших выделение именно одной изменяющейся черты. Однако
подобному предположению как будто противоречит все тот же особый случай с
изменением пяти черт, а также оба парных случая из "Го юя", где гексаграммы
различаются тремя чертами.
Оставив пока в стороне вопрос о самой технике гадания, надо признать, что в
разбираемых парах гексаграмм "Цзо чжуани" не изменяющаяся черта в первой

гексаграмме выделяет вторую гексаграмму, а, наоборот, вторая выделяет черту в
первой. В такой ситуации вторая гексаграмма предстает как указательный знак,
своего рода технический термин, специфицирующий первую. Указание черты тут
возможно двумя способами – ее изменением или изменением всех остальных
черт, кроме нее, что и наблюдается в "Цзо чжуани". Очевидно, что второй способ
менее практичен, поэтому он оказался представлен лишь одним примером, повидимому, демонстративным. Ясно, что изменяемость черты является здесь не
исходной, а технической характеристикой соответствующей позиции в
гексаграмме или в построенном по принципу гексаграммы тексте.
Разумеется, первоначальная фиксация такой позиции при гадании могла
осуществляться при помощи какого-то жребия и тем самым носить случайный
характер, но важно иметь в виду, что она осуществлялась и без всякой
жеребьевки, при сознательном желании указать на вполне определенную
позицию, выбираемую отнюдь не случайно. Прямое описание этого дано в "Цзо
чжуани", где, в частности, вне связи с какими-либо гаданиями и случайностными
процессами по указанной методе четырьмя гексаграммами последовательно
обозначаются четыре черты (две нижних и две верхних) гексаграммы Цянь (№1) и
приводятся соответствующие им тексты из канонической части "Чжоу и" (Чжао, 29й г.)40.
В этом же описании использована формула цзай А чжи В, аналогичная формуле
юй А чжи В, но предполагающая цитирование "Чжоу и" без каких-либо
гадательных процедур. Отсюда, кстати, следует, что по крайней мере ко времени
написания "Цзо чжуани" мантическая и натурфилософская функции "Чжоу и" уже
терминологически различались.
В отмеченном ключевом фрагменте (Чжао, 29-й г.) приведены сразу шесть пар
гексаграмм. В этих шести случаях введенная с начальной парой формула цзай А
чжи В один раз редуцирована до вида А чжи B, а в остальных четырех случаях
заменена кратким выражением, подразумевающим общую первую гексаграмму
начальной пары и указывающим только новую вторую – ци В
В "ее (т.е.
гексаграммы А. – А.К.) [гексаграмма] В". Эквивалентность выражений А... ци В и
А чжи В показывает, что иероглиф чжи в формуле юй А чжи В скорее всего
употреблен не в знаменательной, а в своей более обычной, служебной роли, т.е.
не имеет значение "переходить к", а является показателем определения.
Соответственно формула юй А чжи В, в которой А – определяющее, а В –
определяемое, должна обозначать некую "гексаграммную гексаграмму" – А'шную
В. Но поскольку последнее бессмысленно, очевидно, что основным значением
данного сочетания двух гексаграмм следует признать выделяемую им черту
первой гексаграммы и соответствующий ей текст канонической части "Чжоу и".
Прямое подтверждение этому содержится в одном из мантических фрагментов
"Цзо чжуани", где формула юй А чжи В растолковывается посредством
выражения юй... чжи гуа
...
"выпала гексаграмма с [изречением]:..." (в
оригинале на месте отточия стоит часть афоризма к третьей черте гексаграммы А,
выделенной с помощью гексаграммы В) (Си, 25-й г. 1-й месяц)41.
Интерпретирующее выражение юй... чжи гуа точно воспроизводит структуру
формулы юй А чжи В – юй... чжи..., а иероглиф чжи в нем является
несомненным показателем определения.

В этом же фрагменте "Цзо чжуани" находится еще одно мантическое выражение
со структурой юй... чжи..., описывающее результат гадания другого вида – на
панцире черепахи (бу) – юй... чжи чжао
...
"выпала трещина с
[изречением]:..." (в оригинале на месте отточия стоит соответствующее
изречение). И здесь роль показателя определения у чжи бесспорна.
Приведенное выражение интересно также тем, что демонстрирует однотипность
оформления результатов двух различных видов гадания. Видимо, эта
бифункциональность мантических формул, связанных с "Чжоу и", обусловлена
синтетическим характером данного памятника, объединившего обе традиции
гадания – на панцире черепахи и стеблях тысячелистника.
В "Цзо чжуани" встречается еще одно выражение, фиксирующее результат
гадания на панцире черепахи, – юй шуй ши хо
"выпала вода с
направлением к огню" (Ай, 9-й г., осень)42. Возможно, здесь отражена связь
мантической практики бу с системой пяти элементов (у син), но для нас в данном
случае более важен не содержательный, а формальный аспект, позволяющий
увидеть сходство структур юй... ши... и юй... чжи... Иероглиф ши
("направляться к"), занимающий одинаковую позицию с чжи и синонимичный ему
в его значении "переходить к", будет являть собой неприемлемое в формулах
дублирование, если считать, что чжи в юй А чжи В присуща знаменательная
функция.
Вопрос о значении чжи в формуле юй А чжи В отнюдь не схоластичен. Если
трактовать здесь чжи знаменательно, то основное значение формулы – пара
гексаграмм как таковых. Если же признать за чжи служебную функцию, то
основное значение формулы – соотношение между двумя гексаграммами,
выражающееся в связующей их отдельной черте.
О том, что зафиксированные в "Цзо чжуани" и "Го юе" гексаграммы не являются
продуктами лишь случайностных процессов, а в определенной мере выражают
какие-то устойчивые конструкции, по-видимому, свидетельствуют и некоторые
статистические "аномалии". В 19 фрагментах "Цзо чжуани" фигурируют 29
различных гексаграмм (№1-3, 5, 7, 8, 11-15, 17-20, 23, 24, 27, 28, 30, 34, 36, 38, 43,
44, 47, 52, 54, 55), из которых 6 (№1, 3, 18, 24, 30, 38) указаны дважды, а 3 (№2, 8,
14) – трижды43. В 3 фрагментах "Го юя" фигурируют 5 гексаграмм (№1, 3, 11, 12,
16), из которых только одна (№16) не встречается в "Цзо чжуани". Всего в обоих
произведениях использованы 30 гексаграмм, т.е. около 47% их общего
количества. Любопытна неравномерность привлечения начальных и конечных,
согласно расположению Вэнь-вана, гексаграмм. Из первой половины
канонической части (шан цзин) "Чжоу и" использованы 70% гексаграмм (21 из 30),
а из второй (ся цзин) – только около 26% (9 из 34). 30 гексаграмм в "Цзо чжуани" и
"Го юе" совокупно употреблены 46 раз: 19 – по одному разу, 6 (№11, 12, 18, 24, 30,
38) – по два раза, 5 (№1, 2, 3, 8, 14) – по три раза. Таким образом, примерно 37%
использованных гексаграмм (11 из 30) употреблены неоднократно и около 35% их
употреблений (16 из 46) – по второму или третьему разу. Если же еще учесть 4
подразумеваемых употребления гексаграммы Цянь (№1) в упомянутом фрагменте
"Цзо чжуани" (Чжао, 29-й г.) с шестью парами гексаграмм, то число употреблений
неоднократно использованных гексаграмм окажется возросшим до 40% (20 из 50).
Из 20 пар гексаграмм две пары (№3, 8 и 1, 14), т.е. 10%, повторяются. Иначе

говоря, среди 22 случаев парного употребления гексаграмм имеются два повтора
(9%). Примечательно, что все четыре гексаграммы из парных повторов входят в
пятерку наиболее употребимых гексаграмм. Из четырех одиночных гексаграмм
повторена одна (№18), т.е. 25%. Иначе говоря, среди пяти случаев одиночного
употребления гексаграмм имеется один повтор (20%). В целом вся эта статистика
свидетельствует о формальной выделенности определенных гексаграмм, что
можно истолковать как сознательное стремление подчеркнуть значимость
связанной с ними информации.
Представление о подобной подтекстовой информации издревле существовало в
китайской комментаторской традиции. В рамках рассматриваемой проблемы
весьма интересны комментарий и толкование Ду Юя (222-284) и Кун Ин-да (576648) к упоминавшемуся загадочному термину ба ("восемь") в "Цзо чжуани" (Сян, 9й г., лето). В этих классических разъяснениях термин ба связывается с
цитировавшимся выше сообщением "Чжоу ли" о "трех Переменах". Ду Юй и Кун
Ин-да высказывают мнение, что в эпоху Чжоу в гадании по системе "Чжоу и"
использовались символы изменяющихся черт – 9 и 6, а в гаданиях по системе
"Лянь шань" и "Гуй цзан" – символы неизменяющихся черт – 7 и 8. Тут же Кун Инда замечает, что общая вторая черта у гексаграмм Гэнь и Суй (подставленной
вместо ба) – иньская и, следовательно, в случае своей неизменяемости должна
быть символизируема числом 844.
Мы полностью согласны с Кун Ин-да в том, что связующим звеном между
гексаграммами Гэнь и Суй является тождество черт в одной позиции, а не
противоположность в остальных пяти, как, например, считает Лю Да-цзюнь45. Что
же касается методов "Лянь шань" и "Гуй цзан", то о них пока можно строить только
предположения. В частности, можно предположить, что именно эти методы
обусловливают такое применение формулы юй А чжи В, при котором во второй
гексаграмме изменяются все черты кроме выделяемой, а не наоборот. Конечно,
не лишено оснований соотнесение "Чжоу и" с символами изменяющихся черт – 9
и 6. Во-первых, эти цифры в тексте "Чжоу и" обозначают целую и прерванную
черты. Во-вторых, в самом названии "Чжоу и" (или "И цзин") основной смысловой
компонент – иероглиф и ("перемены") говорит об изменяемости.
Прежде чем выдвинуть собственную гипотезу о значении термина ба в
ицзинистическом контексте, обратимся к двум его употреблениям в "Го юе". Там в
одном фрагменте результат гадания на тысячелистнике представлен
выражением: "получены предшествующая [гексаграмма] Чжунь и последующая
[гексаграмма] Юй, все – восемь" (дэ чжэнь Чжунь хуй Юй, цзе ба е
46
,
, в другом фрагменте – выражением: "получена
[гексаграмма] Тай с переходом в восемь" (дэ Тай чжи ба
) 47.

Оба эти употребления ба существенно отличаются от его употребления в "Цзо
чжуани". Здесь на место "восьми" не подставляется ни одна гексаграмма. Во
втором фрагменте вообще фигурирует лишь одна единственная гексаграмма Тай
(№11). В первом фрагменте указаны две гексаграммы, но термин ба со всей
определенностью посредством квантороподобного распределителя подлежащего
цзе отнесен к ним обеим. Кроме того, гексаграммы Чжунь (№3) и Юй (№16)
различаются между собой тремя чертами (I, IV, V), что не отвечает принципу

истолкования ба в "Цзо чжуани", согласно которому соответствующие
гексаграммы должны совпадать или не совпадать в одной или пяти чертах.
Итак, достоверно известно, что ицзинистический термин ба обозначает
гексаграммы, которые свободно могут не называться. Отсюда естественно
заключить, что обозначаемые ба, но не называемые гексаграммы легко выводимы
из предпосылаемых этому термину гексаграмм. Исходя из прямого смысла ба,
нетрудно предположить, что он обозначает 8 гексаграмм. Данное предположение
в свою очередь объясняет, почему в "Цзо чжуани" термин ба все-таки соотнесен с
определенной
гексаграммой.
Подобная
конкретизация
требуется
при
необходимости выделения одной или нескольких гексаграмм из восьми.
Принадлежность каждой гексаграммы к какому-то набору из 8 гексаграмм
является несомненным фактом, связанным с восьмеричностью всей совокупности
64 гексаграмм, членящихся на 8 триграмм. Внутреннюю закономерность
гексаграммного ряда и в линейной последовательности и квадратном
расположении Фу-си, и в мавандуйской последовательности, и в расположении 8
"дворцов" Цзин Фана (I в. до н.э.) (см. схему 12) составляет деление на
восьмичленные блоки, идущие друг за другом. Хотя и без столь явного алгоритма,
на 8 столбцов и 8 строк разбиты 64 гексаграммы в квадратном расположении
Вэнь-вана. Однако исследуемый нами термин, видимо, обозначал не эти
восьмерицы. Как кажется, стоящий за ним принцип предъявлен в уже не раз
упоминавшемся ключевом фрагменте "Цзо чжуани" (Чжао, 29-й г.). Согласно
этому принципу образуются восьмеричные наборы гексаграмм, включающие в
себя две полярные гексаграммы, различающиеся всеми шестью чертами, и шесть
промежуточных, совпадающих с полярными в одной или пяти чертах.
Содержащаяся в данном фрагменте "Цзо чжуани" последовательность
гексаграмм обнаруживает ясный алгоритм, с помощью которого, дополнив ее
гексаграммами в квадратных скобках, мы получим два 8-членных набора: а)
№1,

№44,

№13, [

№10,

№9],

№14,

№43,

№2 и б)

№2,
№23, [
№8,
№16,
№15,
№7,
№24,
№1]. В сумме
они включают в себя все гексаграммы, необходимые для выделения каждой
отдельной черты полярных гексаграмм Цянь (№1) и Кунь (№2) обоими
возможными способами: привлечением гексаграммы с противоположной чертой в
данной позиции или с противоположными чертами в остальных пяти позициях
(последний способ здесь реализуется при считывании справа налево). Мы
предполагаем, что именно такие наборы из 8 гексаграмм обозначались термином
ба – "восемь" в "Цзо чжуани" и "Го юе". Связанный с этим термином
фундаментальный нумерологический принцип воплощен в порядке триграмм,
приписываемом Вэнь-вану (см. схему 4). В комментирующей части "Чжоу и" ("Шо
гуа чжуань", 8/10) данный порядок представлен разбитым на два ряда – мужских и
женских триграмм, во главе которых стоят главные – отцовская и материнская
триграммы Цянь и Кунь48. Мужские триграммы: Цянь (Ц) – отец, Чжэнь (Ч) –
старший сын, Кань (Ка) – средний сын, Гэнь (Г) – младший сын. Женские
триграммы: Кунь (К) – мать, Сюнь (С) – старшая дочь, Ли (Л) – средняя дочь, Дуй
(Д) – младшая дочь. Соотнесение с полом и старшинством основано на наличии у
соответствующей
триграммы
одной
одинаковой
черты
с
отцовской
(мужеобразующей) или материнской (женообразующей) триграммой в нижней
(старшей), центральной (средней) или верхней (младшей) позиции. Эти "сыновья"
и "дочери" в раздельном расположении между "отцом" и "матерью" образуют два

5-членных набора, по своему устройству (с учетом прямого и обратного
считывания) идентичных двум вышеприведенным 8-членным наборам
гексаграмм: а)
Ц,
Ч,
Ка,
Г,
К и б)
К,
С,
Л,
Д,
Ц. Примечательна также троично-пятеричная структура этих гексаграммных
наборов, возможно, входившая в круг значений важного нумерологического
термина сань

у

– "троицы и пятерицы"49.

В целом, анализ 22 фрагментов "Цзо чжуани" и "Го юя", содержащих ссылки на
гексаграммы, позволяет сделать следующие выводы. В мантических фрагментах
"Цзо чжуани" использовано 11 гексаграммных пар, в общетеоретических
фрагментах – 9 пар. Во всех этих 20 случаях соотношение гексаграмм в парах
основано на общем принципе выделения одной черты посредством
противоположной ей черты в той же позиции (19 случаев) или посредством черт,
противоположных остальным пяти чертам, в соответствующих позициях другой
гексаграммы (1 случай). Последний вариант данного принципа в явном виде
сформулирован в синхронном созданию "Цзо чжуани" и "Го юя" методологическом
тексте, входящем в состав "Чжоу и", – "Шо гуа чжуани". Оба варианта
одновременно реализуются для любой пары противоположных (находящихся в
соотношении "супротивности"дуй) гексаграмм, включенных в 8-гексаграммный
набор, по нашему предположению, обозначаемый термином ба – "восемь".
В исследованных мантических фрагментах "Го юя" указаны две пары гексаграмм,
различающихся между собой тремя чертами, что явно не соответствует модели
"Цзо чжуани", хотя произведения аналогичны друг другу и, по традиционной
атрибуции, принадлежат одному автору – ученику Конфуция – Цзо Цю-мину. Одна
из этих пар приведена в составе малопонятного выражения дэ чжэнь Чжунь
хуй Юй, цзе ба е, отличающегося от стандартной формулы юй А чжи В.
Помимо проблематичного термина ба, отнесенного сразу к двум гексаграммам, но
далее никак не расшифрованного, здесь гексаграммы загадочно определены
терминами чжэнь и хуй, которые в ицзинистике обозначают нижнюю и верхнюю
триграммы, образующие единую гексаграмму, что, кстати, отражено в "Цзо
чжуани" (Си, 15-й г., зима)50.
Другая пара гексаграмм в "Го юе" представлена с помощью стандартной формулы
– юй Цянь чжи Пи51, однако и она выглядит подозрительной. Если считать, что
эта взаимосвязь Цянь (№1)
и Пи (№12)
основана на трансформации трех
"старых" янских черт первой в три "молодые" иньские черты второй гексаграммы,
то получается слишком красивый результат, чтобы быть уверенным в его
случайном характере. Действительно, ситуация кажется маловероятной: при
первом же, наиболее значимом, упоминании в "Го юе" о гексаграммах выпадает
гексаграмма №1, в которой изменяющиеся черты следуют друг за другом и
охватывают целую нижнюю триграмму, что в итоге рождает одну из важнейших
гексаграмм – Пи, сочетающую в себе две главные триграммы – Цянь и Кунь. В
мысли об искусственности данного сочетания Цянь и Пи укрепляет также
отмеченный выше факт, что именно эта пара стоит в начале мавандуйской
последовательности гексаграмм. Указание же на две заглавные гексаграммы
китайская научная традиция рассматривает в качестве возможного способа
обозначения соответствующей последовательности гексаграмм или излагающего
ее текста. Например, упоминавшееся нами сочетание гексаграмм Кунь и Цянь в

"Ли цзи" (гл. 9) комментатор Чжэн Сюань (127-200) истолковал как обозначение
книги "Гуй цзан"52.
Итак, приемы мантического использования гексаграмм, описанные в "Цзо чжуани"
и "Го юе", существенно расходятся. Попытаться объяснить этот странный факт
можно исходя из разных предположений. Если считать, что в эпоху Чунь-цю, когда
практиковались рассматриваемые гадания, существовала одна система
мантического использования гексаграмм, то придется признать более вероятным
ее описание в "Цзо чжуани", поскольку содержащийся там однородный материал
по своему количеству и качеству намного превосходит малочисленные и
подозрительные данные "Го юя". Отличительной характеристикой этой системы
гадания является выделение лишь одной особенной черты (по признаку
изменяемости или как-то иначе – пока неясно). Аналогичная система была
описана великим сунским нумерологом Шао Юном (1011-1077) в трактате "Мэй
хуа и шу"
("Числа "Перемен", [открытые] цветением сливы")53.
Согласно его методу, гексаграмма строится не из отдельных черт, а из триграмм,
и в ней, уже после построения, особым вычислением выделяется только одна
изменяющаяся черта.
По-видимому, этот метод в средние века получил достаточное распространение,
о чем свидетельствует использование его варианта в сунском астрологическом
трактате "Хэ Ло ли шу"
("Принципы и числа [Плана из Желтой]
54
реки [и Писания из реки] Ло") . В частности, там описан алгоритм для получения
пары гексаграмм, соотносимой с временем рождения человека (годом, месяцем,
днем и двухчасьем). От стандартной гадательной процедуры получения двух
гексаграмм этот алгоритм отличается как раз теми особенностями, которые мы
выявили на материале "Цзо чжуани" и "Го юя". Во-первых, гексаграммы в нем
строятся из триграмм, а не из отдельных черт; во-вторых, взаимосвязь между
парными гексаграммами основана на выделении одной черты, а не любого от 0 до
6 их количества; в-третьих, при переходе от первой гексаграммы ко второй
изменяются все черты кроме единственной выделенной, а не наоборот, как в
мантической практике, где изменяются именно выделенные ("старые") черты55.
Выявленные параллели позволяют предполагать, что разбираемый метод не был
создан в эпоху Сун (X-XIII вв.), а существовал уже задолго до нее, во времена
Чунь-цю наряду с другим или другими методами. Если отказаться от этого
предположения и признать, что тогда была в ходу лишь одна-единственная
система гадания посредством гексаграмм, то возникает затруднительное
положение с объяснением соответствующих мантических фрагментов "Го юя".
Кроме того, в тексте, синхронном созданию "Цзо чжуани" и "Го юя", – "Си цы
чжуани" (I, 8/9) дано описание построения гексаграммы, издревле толкуемое
комментаторами с помощью чисел 6, 7, 8, 9, т.е. как предполагающее
возможность получения нескольких изменяющихся черт.
Эти трудности легко преодолимы при допущении одновременного существования
двух или более систем мантического использования гексаграмм. В таком случае
окажется, что в "Цзо чжуани" отражена система типа описанной Шао Юном, а в
"Го юе" – типа описанной в "Си цы чжуани". Весьма вероятно также, что каждой
системе соответствовал собственный порядок гуа (три- и гексаграмм), что
представлено в "Чжоу ли" как применение при великом гадании "приемов трех

Перемен": "Смыкающихся гор", "Возвращения в сокровищницу" и "Всеохватнокруговых (Чжоуских) перемен".
В нумерологических схемах гуа располагаются в линию, квадратом (символ
земли), соотносясь по вертикали, горизонтали и диагонали, а также кругообразно
(символ неба), соотносясь по окружности и через центр (отношения цзун
и цо
); делятся на "мужские" и "женские"; образуют пары по двум главным
принципам: "обратности" (фань
), т.е. перевернутости членов пары
относительно друг друга на 180º (например,
и
), и "супротивности" (дуй
), т.е. противоположности черт в одинаковых позициях (например,
и
). Эти
два вида противопоставления56 в традиционной китайской методологии
охватывают все контрарные и контрадикторные отношения, т.е. и
противоположность и противоречие.
Кроме того, они выражают два универсальных закона мироздания, синтезируемых
в понятии дао. Сам исходный смысл иероглифа дао – "путь" – двуедин: путь – это
и статический объект, дорога, и динамический процесс, движение по дороге.
Соответственно наиболее общие определения дао выделяют в нем и
универсальную статическую структуру "супротивности" в виде бинарной
оппозиции сил инь и ян, и универсальный процесс "обращения вспять" в виде
перехода от одного члена оппозиции к другому и наоборот: "Одна инь, один ян –
это называется дао" ("Си цы чжуань", I, 5)57 ; "Обозначая иероглифом, говорим:
это – дао... о [нем] далекоидущем говорим: обратное (фань)" ("Дао дэ цзин",
§25)58; "Дао есть то, благодаря чему происходит обращение (фань) к корню и
возвращение к началу" ("У-цзы", гл. I)59.
В динамическом плане взаимопревращения гуа (путем трансформации черт в
противоположные) отражают все фазы циклического развития космоса в
основополагающей для "Чжоу и" теории кругообразных перемен (чжоу и). В
статике целая и прерванная черты гексаграмм обозначаются цифрами 9 и 6.
Объяснение этого шифра, по мнению академика В.М.Алексеева, является "едва
ли не основным" для понимания "Чжоу и"60. В динамике (при мантическом
построении) каждая из двух черт еще дифференцируется по двум состояниям –
"старости" (лао) и "молодости" (шао). В результате образуются четыре элемента
(сы сян), выражаемые числовыми и графическими символами: "старая инь" – 6,
("переплетенная" – цзяо), "молодая инь" – 8
, ("переломленная" – чжэ),
"молодой ян" – 7
, ("одинарный" – дань), "старый ян" – 9
, ("повторенный" –
чун). Первый и последний элементы могут трансформироваться в
противоположные по принципу: инь переходит в ян, ян – в инь61.
Используемые для описания трансформаций гексаграмм четыре "формирующих"
числа 6, 7, 8, 962, на наш взгляд, производны от геометрической структуры
триграмм. Последние традиционно изображаются в квадратной форме и в "Си цы
чжуани" (I, 11) прямо определены термином фан ("квадрат")63. В таком квадрате
должно быть три строки (по количеству черт триграммы) и три столбца (в силу
трехчастности каждой черты, что явствует из сопоставления целой и прерванной
черт:

), т.е. он должен быть девятиклеточным 3x3 (что определяется термином

цзин – "канон")64. При вписывании в него всех восьми триграмм образуются
четыре комбинации, разнящиеся числом заполненных и пустых клеток (см. схему
13). Цифры, выражающие количество заполненных клеток в этих комбинациях,
оказываются именно 6, 7, 8, 9.
Главные в данной четверке цифры 9 и 6 предстали индексами главных триграмм
Цянь и Кунь. В силу полной однородности черт в этих триграммах их числовые
символы 9 и 6 могли быть перенесены с целого на часть и присвоены чертам ян и
инь как простейшим эквивалентам Цянь и Кунь.
Остальные шесть триграмм на схеме 13 образовали две группы по три,
представляемые цифрами 7 и 8. Следовательно, соотношение "старых" и
"молодых" триграмм оказалось равным 1 к 3, что точно соответствует
соотношению вероятностей получения стандартных числовых символов "старых"
(9, 6) и "молодых" (7, 8) черт гексаграмм при гадании обоими классическими
способами, как с помощью 50 стеблей тысячелистника: 9 – 3/16, 6 – 1/16, 7 – 5/16,
8 – 7/16, так и с помощью трех монет: 9 – 1/8, 6 – 1/8, 7 – 3/8, 8 – 3/865. Хотя
вероятности получения указанных чисел при более авторитетном гадании с
помощью стеблей тысячелистника отличаются от таковых в монетном варианте,
суммарные вероятности "старых" и "молодых" там и тут совершенно одинаковы,
соотносясь друг с другом, как 1 и 3:
состояние
черт
гексаграмм

числовые
символы
черт гексаграмм

вероятность получения
с помощью стеблей
тысячелистника

вероятность
получения
с помощью монет

"старые"
"молодые"

9+6
7+8

3/16+1/16=1/4
5/16+7/16=3/4

1/8+1/8=1/4
3/8+3/8=3/4

Кроме того, объединенные на схеме 13 цифрами 7 и 8 тройки триграмм
объединены в "Шо гуа чжуани" (§10-11) как три "сына (мужчины)" и три "дочери
(женщины)"66. Старший, средний и младший "сын" (Чжэнь, Кань, Гэнь) соотнесены
с "отцом" (Цянь), что вполне совпадает со связью 7 – 9; старшая, средняя и
младшая "дочь" (Сюнь, Ли, Дуй) соотнесены с "матерью" (Кунь), что вполне
совпадает со связью 8 – 6. Каждая из "сыновних" и "дочерних" триграмм
скоординирована с одной из черт "отцовской" или "материнской" триграммы
(старшая – с нижней, средняя – с центральной, младшая – с верхней)
соответственно наличию такой же черты в данной позиции, и в целом вся эта
система образует линейную последовательность триграмм, приписываемую Вэньвану. Ее структура, судя по результатам нашего анализа, закономерно связана с
мантической числовой символикой и представляет собой нумерологическую
интерпретацию наложения триграмм на канонический девятиклеточный квадрат
(цзин).
Связь триграмм с девятиклеточным квадратом прослеживается и еще по одной
линии. В стандартном двухмерном расположении триграммы занимают восемь
клеток такого квадрата (незаполненной в нем остается центральная клетка). Если
в девятиклеточном квадрате с расположением триграмм, приписываемым Фу-си
(см. схему 6), вместо триграмм поставить их числовые эквиваленты, показанные
на схеме 13, то каждая из четырех пар диаметрально расположенных величин
даст в сумме 15 (см. схему 14), что равно константной сумме троек чисел в

девятиклеточном магическом квадрате Ло шу – "Писании [из реки] Ло" (см. схему
17). Если в этом же расположении вместо триграмм поставить другие
соотносимые с ними числа, образуемые суммами числовых значений их черт
(целая – 9, прерванная – 6), то каждая из четырех пар диаметрально
расположенных величин даст сумму 45 (см. схему 15), которая также коррелирует
с Ло шу, равняясь сумме всех его чисел.
После общего обзора основных принципов организации гуа рассмотрим
несколько более подробно систему их пространственных расположений,
поскольку вместе с "магическим крестом" Хэ ту – "Планом [из Желтой] реки" (см.
схему 16), магическим квадратом Ло шу – "Писанием [из реки] Ло" (см. схему 17)
и системой пространственных расположений пяти элементов она образует
фундамент нумерологической символистики67. Комментаторская традиция "Чжоу
и" выделяет две главные линейные (цы сюй) последовательности триграмм
(ЛПТ), связываемые с именами Фу-си (ЛПТФС) и Вэнь-вана (ЛПТВВ): ЛПТФС –
Цянь, Дуй, Ли, Чжэнь, Сюнь, Кань, Гэнь, Кунь; ЛПТВВ – Цянь, Кунь, Чжэнь, Кань,
Гэнь, Сюнь, Ли, Дуй. В первой мужскими считаются триграммы Цянь, Ли, Сюнь,
Гэнь, женскими – Дуй, Чжэнь, Кань, Кунь; во второй мужскими – Цянь, Чжэнь,
Кань, Гэнь, женскими – Кунь, Сюнь, Ли, Дуй68.
Кроме них в источниках встречаются и другие последовательности. Например, в
"Шо гуа чжуани" (§3-11)69 приведены шесть последовательностей: 1) Цянь, Кунь,
Гэнь, Дуй, Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли (§3), 2) Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй, Цянь,
Кунь (§4), 3) Чжэнь, Сюнь, Ли, Кунь, Дуй, Цянь, Кань, Гэнь (§5), 4) Чжэнь, Сюнь, Ли,
Дуй, Кань, Гэнь (§6), 5) Кань, Ли, Чжэнь, Сюнь, Гэнь, Дуй (§6), 6) Цянь, Кунь,
Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй (§7-11).
Но все они, как, впрочем, и ЛПТФС с ЛПТВВ, производны от квадратно-круговых
расположений триграмм (КРТ), в которых триграммы размещаются равномерно по
периметру квадрата или окружности (фан вэй). Таковых традиция "Чжоу и"
выделяла опять-таки два – "преднебесное" (сянь тянь) и "после-небесное" (хоу
тянь), связывая их с именами все тех же Фу-си и Вэнь-вана: первое (КРТФС)
воспроизведено на схеме 6, второе (КРТВВ) – на схеме 7. На обеих схемах осями
разделены четверки триграмм, считающиеся женскими и мужскими в данных
расположениях. Сравнение по этому признаку их между собой, а также с ЛПТФС и
ЛПТВВ хорошо демонстрирует функциональную амбивалентность триграмм,
меняющих свои качества даже на противоположные в зависимости от образуемой
ими символизационной системы (в данном случае неизменными в своих
признаках оказались только мужская триграмма Цянь и женская Кунь, поскольку
они являются исходными точками отсчета).
КРТВВ прямо зафиксировано в "Шо гуа чжуани" (§5, 6), его полным и
сокращенным
описанием
являются
воспроизведенные
оттуда
последовательности 3) и 4), которые задают периметрально-кольцевой (цзун)
способ считывания элементов этой системы. В §5 "Шо гуа чжуани" не только
указаны взаиморасположение триграмм и порядок перехода от одной к другой, но
и дана их увязка со странами света (на соответствующих схемах, следуя
китайской топографической традиции, мы соотносим юг с верхом, север с низом,
восток с левой стороной, запад с правой), в частности, начальная Чжэнь отнесена
к востоку.

Остальные воспроизведенные выше последовательности триграмм из "Шо гуа
чжуани" комментаторы "Чжоу и" считали описанием КРТФС. Как показал
проведенный нами специальный анализ70, они когерентны, т.е. образуют единую
систему, и, действительно, структурно связаны с КРТФС. Во всяком случае
несомненно, что, описывая эти последовательности, автор "Шо гуа чжуани" имел
перед глазами или мысленным взором какое-то квадратно-круговое расположение
триграмм, аналогичное отраженному в §5 и 6. Общая идея квадратно-кругового
расположения гуа передана в "Чжоу и" их определением термином фан
("квадрат"), заключающем в себе представление о концентрическом двухмерном
пространстве в виде многоугольника с количеством сторон, кратным 4 ("Си цы
чжуань", I, 11)71. Кроме того, в четырех разбираемых последовательностях – 1), 2),
5), 6) – триграммы указаны стабильными парами, а в §3 "Шо гуа чжуани" такая
парность квалифицирована как "взаимное перекрещивание" (сян цо), т.е.
соотношение друг с другом через центр. Именно оппозиционность через центр
(сян дуй) характерна для КРТФС.
Но все же графические изображения КРТФС известны лишь с эпохи Сун, поэтому
теоретически можно допустить, что квадратно-круговое расположение триграмм,
отвечающее принципу цо и отраженное в §3, 4, 6-11 "Шо гуа чжуани", по своей
сути аналогично КРТФС, но в деталях отличается от него. Единственным
претендентом на эту роль пока является пространственное расположение
триграмм, реконструируемое из мавандуйской линейной последовательности
гексаграмм. Последняя образована посредством двух последовательностей
триграмм: верхних – Цянь, Гэнь, Кань, Чжэнь, Кунь, Дуй, Ли, Сюнь, каждая из
которых в гексаграммах занимает по восемь позиций подряд (ВЛПТМВД), и
нижних – Цянь, Кунь, Гэнь, Дуй, Кань, Ли, Чжэнь, Сюнь, каждая из которых
чередуется через восемь позиций (НЛПТМВД). Эту закономерность видоизменяет
одно правило: в каждой восьмерице гексаграмм первым стоит удвоение
"возглавляющей" ее триграммы верхней последовательности, что начиная со
второй восьмерицы приводит к соответствующим сдвигам в нижней
последовательности (см. схему 11).
Анализ данной структуры позволяет предположить, что мавандуйская
последовательность гексаграмм была получена с помощью простого
приспособления, имеющего аналоги среди древнекитайских астрономоастрологических инструментов и ритуальных предметов. Оно (КРТМВД) должно
было представлять собой круг, в котором по странам и полустранам света
располагались триграммы нижней последовательности, и окружающее его кольцо,
в котором точно так же располагались триграммы верхней последовательности
(см. схему 18). Путем их вращения относительно друг друга и поочередного
совмещения каждой из верхних триграмм с восемью нижними можно механически
получить мавандуйскую последовательность гексаграмм. С помощью подобного
приспособления из КРТФС выводятся соответствующие последовательность и
расположение гексаграмм, с той только разницей, что верхняя и нижняя
последовательности триграмм тут идентичны и вращение идет не в одну сторону,
а меняет свое направление на противоположное после прохождения половины
окружности.
Как мы установили, сходный инструмент, основанный на этой же идее
механического сочетания терминов, нанесенных на вращающиеся относительно
друг друга концентрические круги и кольца, очевидно, использовался в

комбинаторной практике, связанной с системой пяти элементов. Таким образом, в
нумерологии был выработан принцип нумерологической машины, типологического
аналога первой в Европе логической машины Раймунда Луллия (1235-1315). В
данном случае не исключено и знакомство последнего с более древней китайской
конструкцией через посредство мусульманской культуры, великолепным знатоком
которой он был. Однако реальный теоретический параллелизм в решении
нумерологических и логических задач тут, пожалуй, интереснее, чем возможные
исторические взаимовлияния.
Возвращаясь к мавандуйскому расположению триграмм (схема 18), следует
отметить, что их внутреннее кольцо (НКРТМВД) получается тоже механически из
внешнего (ВКРТМВД) по алгоритму
(стрелки указывают порядок считывания
триграмм внутри их пар, цифры – последовательность самих пар), основанному
на структуре
. Использование последней (для отбора нижних триграмм) в
сочетании со считыванием по окружности триграмм внешнего кольца (для отбора
верхних триграмм) представляет собой наглядный пример взаимодействия
принципов цо и цзун, воплощенного также в ЛПТФС и ЛПТВВ (см. схемы 19-21).
Структура
определяет и алгоритмы получения из расположенной кольцом
ВЛПТМВД всех связанных с действием цо последовательностей триграмм из "Шо
гуа чжуани": 1), 2), 5), 6) – соответственно
. Эти алгоритмы
показывают, что НКРТМВД (и соответственно НЛПТМВД) наиболее тесно
взаимосвязано с последовательностями 2) и 6): с первой оно находится в
отношении обратного считывания пар, со второй – сдвига на одну пару и их
обратного считывания. В свою очередь последовательности 2) и 6) отличаются
друг от друга сдвигом в считывании на одну пару. Обратность в считывании пар
характерна для последовательностей 1) и 5). В целом данные структурные
взаимозависимости свидетельствуют об уже отмеченной когерентности всех этих
последовательностей.
Изящество структуры
в сочетании с ее нумерологической осмысленностью,
подтверждаемой внешними для нее данными (все ее стрелки в качестве
алгоритма для считывания ВКРТМВД идут от мужских триграмм к женским в
системе КРТВВ), говорит в пользу трактовки ВКРТМВД как исходной модели для
1), 2), 5), 6) последовательностей триграмм из "Шо гуа чжуани". Данное
предположение может быть выдвинуто и в более развернутой формулировке:
исходной
моделью
тут
было
КРТМВД,
т.е.
весь
пространственно
структурированный комплекс верхних и нижних триграмм, два главных компонента
которого (ВКРТМВД и НКРТМВД) выводимы друг из друга. Принятие такой
позиции находит основание в том, что все рассматриваемые последовательности
триграмм – 1), 2), 5), 6) – получаются из НКРТМВД с помощью двух простых
геометрических алгоритмов, представляющих собой симметричные сочетания
трех и четырех петель (см. схемы 23-25).

Кроме того, одна из этих алгоритмических фигур
(см. схемы 23, 25),
встречающаяся в Китае уже в росписях на древнейшей (баньпоской) керамике в
виде
и среди знаков древнейшей (иньской) эпиграфики в виде
,
является также алгоритмом преобразования КРТФС в ВКРТМВД и наоборот (см.
схему 29). Настоящий алгоритм интересен своей 5-ричной формой (четыре
треугольника вокруг квадрата), связывающей 8 или 9 (с центром) элементов.
Связь 5 и 8 (9) – основа внутренней структуры Ло шу и Хэ ту, а также их и 8
триграмм внешней координации с 5 элементами. Возможно, вскрытый нами
алгоритм является главным в системе взаимопреобразований пространственных
расположений гуа. По-видимому, его исходная нумерологическая роль –
преобразование обычной последовательности чисел 1...9 (в традиционной
китайской записи сверху вниз и справа налево, заполняющей матрицу 3x3, см.
схему 36а) в магический квадрат Ло шу (считывание схемы 36а по схеме 36б
дает схему 36в, т.е. Ло шу). Следовательно, выяснение функции разбираемого
геометрического алгоритма в структурных взаимосвязях мавандуйских
расположений гуа с ранее известными расположениями (см. схемы 23, 25, 29)
подтверждает тезис традиционной китайской науки о производности порядков гуа
от Ло шу. Наконец, считывание по НКРТМВД дает хорошую структурную
интерпретацию двум усеченным (шестиэлементным) последовательностям 4) и
5), неполнота которых в этом случае выглядит алгоритмически обоснованной (см.
схемы 26 и 27). Тут особенно стоит отметить, что алгоритм получения данной
последовательности Вэнь-вана – 4) по НКРТМВД (схема 27) – своей формой схож
с алгоритмом получения другой последовательности Вэнь-вана по КРТФС и
ВКРТМВД (схемы 33 и 34).
Однако конкурентом ВКРТМВД в роли исходной модели продолжает оставаться
КРТФС. Последовательности 1), 2), 5), 6) и НЛПТМВД считываются по нему с
помощью алгоритмов, основанных на структуре

(соответственно:

).
Эта структура имеет свои преимущества. Во-первых, стрелки в ней не только идут
от мужских триграмм к женским в системе КРТВВ, но и выделяют мужские
триграммы именно в том порядке, в каком они сгруппированы в КРТВВ. Вовторых, ее ось симметрии совпадает с линией деления КРТВВ на мужские и
женские триграммы, что когерентно с первым пунктом. В-третьих, она
тождественна структуре магического квадрата Ло шу (см. схему 28, где стрелки в
Ло шу проведены от "формирующих" чисел – 6, 7, 8, 9 к "порождающим" – 1, 2, 3,
4), соотносимого с КРТВВ, что когерентно и с первым, и со вторым пунктом. Повидимому, смысл разбираемой структуры состоит в установлении определенной
взаимосвязи между КРТФС, с которого по ней считываются триграммы, и КРТВВ,
в соответствии с устройством которого таковые считываются.
Весьма вероятно, что эта связующая структура выведена из Ло шу (по схеме 28).
Выделение в ней в качестве исходных для кодирования триграмм "формирующих"

чисел 6, 7, 8, 9 вполне закономерно, поскольку таковые суть "четыре символа" (сы
сян), обозначающие черты гуа и, как мы установили, отражающие
геометрические формы восьми триграмм (см. схему 13). Если настоящее
предположение верно, то прямой калькой с Ло шу следует считать
последовательность 6), так как в ней перечисление пар триграмм при
соотношении с числами Ло шу обнаруживает свое соответствие естественному
счету в порядке от ян к инь: 9, 8, 7, 6. Такая моделирующая выделенность
последовательности 6) подтверждается самим текстом "Шо гуа чжуани", где она
фигурирует как главная классификационная схема, занимая наибольшее место
(§7-11) и повторяясь пять раз, т.е. столько же, сколько все остальные
последовательности вместе взятые72. Последние и НЛПТМВД при аналогичном
соотнесении с Ло шу также дают нумерологически осмысленный результат,
образуя структурно целостную композицию:
1)

9 6 8 7 2) 8 7 6 9

НЛПТМВД 9 6 7 8 5) 7 8 6 9

Данный анализ свидетельствует в пользу традиционного нумерологического
представления о генетической взаимосвязи Ло шу с системой триграмм,
разделяемого и современными исследователями73.
Структурный анализ пока не в силах окончательно решить проблему
исторического приоритета, касающуюся двух исходных расположений триграмм:
освященного нумерологической традицией, относимого к мифической древности
КРТФС и созданного не позднее II в. до н.э., но забытого ВКРТМВД. Пока
совершенно ясно, что все известные нам квадратно-круговые расположения
триграмм структурно взаимосвязаны, т.е. преобразуемы друг в друга посредством
простых, графически симметричных и нумерологически осмысленных алгоритмов.
Все три таких алгоритма, связующих между собой КРТФС, ВКРТМВД и КРТВВ,
представлены на схемах 29-31, демонстрирующих также сочетание принципов цо
и цзун. Подобная взаимосвязь может быть истолкована как снимающее проблему
исторического приоритета свидетельство одновременности возникновения
рассматриваемых расположений триграмм.
В пользу такого предположения говорит и еще один факт, подтверждающий
когерентность трех данных расположений: в них посредством группировки
реализованы все три стандартных разделения триграмм на мужские и женские.
Схемы 6 и 7 отражают соотношение соответствующих групп в КРТФС и КРТВВ. В
ВКРТМВД (см. схему 18) наличествуют две перпендикулярные друг другу оси
внутриструктурной симметрии (ср. структуру
и схему 21). Из них близкая к
вертикали, как мы уже отмечали, разделяет мужские и женские триграммы
согласно системе ЛПТВВ и КРТВВ, а близкая к горизонтали – согласно системе
ЛПТФС. Следовательно, ВКРТМВД является своеобразным связующим звеном
между "преднебесной" (Фу-си) и "посленебесной" (Вэнь-вана) системами,
синтезируя в себе их принципы бинарной классификации триграмм.

Структурная взаимосвязь рассматриваемых квадратно-круговых расположений
триграмм обнаруживается также с помощью ЛПТВВ. Эта последовательность
была нами представлена в первом своем варианте, в котором главные,
определяющие бинарную классификацию ее членов, триграммы Цянь и Кунь
находятся вместе впереди, а за ними идут сначала три мужские триграммы Чжэнь,
Кань, Гэнь, потом три женские – Сюнь, Ли, Дуй. Но существует и другой вариант
данной последовательности полностью дихотомизированный (обозначим его
индексом "Д" – ДЛПТВВ), в котором главные триграммы разделены друг с другом
и поставлены впереди своих групп: Цянь, Чжэнь, Кань, Гэнь, Кунь, Сюнь, Ли, Дуй74.
Структурная двоичность ДЛПТВВ становится наглядно зримой при ее наложении
на КРТВВ, образующем две перпендикулярные друг другу восьмеркообразные
геометрические фигуры (схема 32). Наложение ДЛПТВВ на КРТФС и ВКРТМВД
выявляет единую для этих расположений и также состоящую из
восьмеркообразных петель фигуру (см. схемы 33 и 34). Наложение ДЛПТВВ на
НКРТМВД, как и в случае с КРТВВ, видимо, подразумевающее представление
данной последовательности в виде двух независимых рядов, порождает два
квадрата, сдвинутых относительно друг друга на 45º (схема 35).
Анализ всех трех нумерологических фигур, полученных на схемах 33-35,
выявляет любопытную закономерность: каждая из них представляет какую-то
одну элементарную геометрическую форму – треугольник, ромб или квадрат
(последние в свою очередь оказываются связанными с тремя различными
числами – 4, 3 и 2, поскольку в соответствующих фигурах 4 треугольника, 3 ромба
и 2 квадрата). Взглянув с этой точки зрения на схемы 29-31, также выражающие
структурную взаимосвязь квадратно-круговых расположений триграмм, мы
обнаружим сходную закономерность. Здесь тремя нумерологическими фигурами
представлены три элементарных геометрических формы: треугольник, трапеция и
квадрат (каждая в сочетании с двумя или четырьмя треугольниками).
В качестве общего вывода из проделанного анализа можно утверждать, что
выявленные
структурные
взаимосвязи
между
пространственными
расположениями триграмм демонстрируют лежащую в их основе комбинаторную
систему элементарных геометрических форм. Последние, обретая статус
нумерологических
символов
(сян),
становятся
методологическими
универсалиями. Отсюда возникают, например, такие суждения: "Хозяйствующее
над трудом – квадрат, хозяйствующее над управлением – круг" ("Гуань-цзы", гл.
31)75.
Наш более частный вывод – тезис о первичности квадратно-круговых
расположений триграмм по отношению к их линейным последовательностям,
которые являются различными видами их считывания, знаменуя собой
определенные пространственные фигуры и алгоритмические переходы от одного
построения к другому. Все отмеченные последовательности триграмм были
рассмотрены в данном аспекте, поэтому более подробно проиллюстрируем наш
тезис на примере лишь одной из них – ЛПТФС.
В ЛПТФС реализован принцип "Си цы чжуани" (I, 12): "Цянь и Кунь формируют
ряд, и перемены устанавливаются внутри него"76. Иными словами, в ЛПТФС
триграммы Цянь и Кунь должны занимать крайние позиции: одна – в начале ряда,
другая – в конце, остальные триграммы – между ними, т.е. внутри ряда. При таком
условии считывание триграмм КРТФС простейшим способом – по окружности или
периметру – осуществляется лишь в двух вариантах: 1. от Цянь до Чжэнь, от

Чжэнь к Сюнь и далее до Кунь, 2. от Цянь до Гэнь, от Гэнь к Дуй и далее до Кунь.
Второй из них ущербен, поскольку: а) не содержит никакой закономерности
нарастания черт инь среди черт ян в триграммах, что задано самим условием
движения от Цянь к Кунь, б) не согласуется с осью деления КРТФС на мужскую и
женскую
половину,
отражающей
хронотопографическую
универсалию
размежевания сфер ян (юг и восток, лето и весна – вверху и слева) и инь (север и
запад, зима и осень – внизу и справа). В силу своей ущербности второй вариант
отпадает, и остается только один – первый.
Следовательно, ЛПТФС, выражающая идею поступательного движения от ян к
инь, или превращения одного в другое, и соответственно построенная по
принципу закономерно-монотонного нарастания черт инь в перечисляемых
триграммах и скоординированного с центральной осью считывания сначала всех
мужских (ян), а затем всех женских (инь) триграмм, является автоматическим
результатом приложения указанных концептуальных требований к КРТФС.
Поэтому, кстати, нет никаких оснований видеть в ней запись особым двоичным
кодом числового ряда 7...0 (см. cхему 5) и отдавать ее автору приоритет в
изобретении двоичного счисления77.
Итак, известные нам линейные последовательности триграмм выводимы из их
пространственных расположений, но не наоборот, что заставляет считать
последние исходными. Роль же линейных последовательностей состоит не только
во
вторично-упрощенной
фиксации
соответствующих
пространственных
архетипов, но и, что, очевидно, важнее, в отражении их динамического аспекта,
т.е. закономерностей превращения одной триграммы в другую в ходе
универсального циклического процесса перемен (чжоу и).
Пространственные расположения и линейная последовательность гексаграмм,
приписываемые Фу-си, построены по тому же принципу, что и соответствующие
порядки триграмм (КРТФС, ЛПТФС). Некоторый нюанс тут вносит разделение
квадратно-кругового расположения триграмм на два расположения гексаграмм –
круговое (юань ту фан вэй) и квадратное (фан ту фан вэй). Первое
представляет собой кольцо из 64 гексаграмм, в котором движение от Цянь к Кунь
идет точно так же, как в КРТФС. Квадратное расположение, обычно помещаемое
внутри кругового, представляет собой блок из 64 гексаграмм, образующих квадрат
в 8 столбцов и 8 строк. Начальная гексаграмма Цянь здесь находится в северозападном (нижнем правом) углу квадрата (а не на юге, вверху, как в круговом
расположении), конечная гексаграмма Кунь – в юго-восточном (верхнем левом)
углу (а не на севере, внизу). Движение от Цянь к Кунь, идентичное с таковым в
кольце, идет в квадрате по строкам справа налево, снизу вверх. В целом эта
система кругового и квадратного расположения самой своей формой выражает не
только гармонию круглого неба и квадратной земли, но и равновесный характер
космических процессов, состоящих из тождественных, но встречных потоков.
Данные принципы пространственного расположения распространяются и на
порядок гексаграмм, приписываемый Вэнь-вану и реализованный в стандартном
тексте "Чжоу и" в виде линейной последовательности. Ни формально-структурная,
ни идейно-содержательная ее связь с ЛПТВВ и КРТВВ пока не прояснена. Не
раскрыта до сих пор и общая внутренняя закономерность данной
последовательности. Гексаграммы в ней располагаются парами: 28 пар

построены по принципу обратности (фань), 4 (№1-2, 27-28, 29-30, 61-62) – по
принципу супротивности (дуй). Последним восьми гексаграммам присуща
центральная симметрия, они не изменяются при повороте на 180º, поэтому на них
не распространяется принцип обратности. В силу такой внутренней организации
последовательность Вэнь-вана может быть записана с помощью всего лишь 36
гексаграмм, если каждую из 28 пар, построенных по принципу фань, отражать
одной гексаграммой, читаемой снизу вверх и сверху вниз78.
В свою очередь, число 36 (6x6) находится в подозрительной близости к числу 6
как определяющему количественному показателю гексаграммы, происхождение и
изначальный смысл которого пока не разгаданы. Нет однозначного ответа на
вопрос, почему гуа образованы именно шестью, а не, к примеру, пятью или семью
чертами.
В
этой
связи
интересна
реанимация
А.М.Карапетьянцем79
раскритикованной Ю.К.Щуцким теории известного японского историка, академика
Найтó Торадзирó (1866-1934), согласно которому исходные гуа состояли из пяти,
а не шести черт и лишь впоследствии за счет добавления одной черты
превратились из пентаграмм в гексаграммы80. Гипотетическая пентаграммность
исходных гуа привлекательна для объяснения их родства с архаической
практикой гадания на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого
скота, пятеричность которой подтверждается как нарративными источниками, так
и данными археологии81. Однако мотивы предполагаемого изменения этой
системы, столь глубоко укорененной в традиции и столь удобной
(соотнесенностью с естественным калькулятором – пятипалой рукой, членением
пространства на четыре страны света и центр, пятью элементами и т.д.), все
равно остаются затемненными.
Вероятно, изначальная или благоприобретенная гексаграммность гуа была
обусловлена необходимостью получения соответствующего количества всех
гексаграмм (64) или всех их черт (384). Особенно примечательно последнее
число, равное максимальному количеству дней года в лунном календаре: 6
месяцев по 29 дней + 6 месяцев по 30 дней + 1 вставной (эмболисмический)
месяц из 30 дней = 384 дня. В этом аспекте комплекс 64 гексаграмм предстает
полной матрицей календарных символов годового цикла, который, кстати, мог
обозначаться иероглифом чжоу, входящим в название "Чжоу и". И среди
современных китайских специалистов пользуется успехом представление об
астрономо-календарных истоках "Чжоу и"82.
Исходя из того же фундаментального для памятника числа 384, можно
предложить и более экстравагантную гипотезу, возвращающую к обсуждавшимся
и отвергнутым Ю.К.Щуцким предположениям о некитайском происхождении "Чжоу
и"83. Как мы уже отмечали, продолжают оставаться необъясненными до конца
терминологические обозначения иньских и янских черт иероглифами "шесть" и
"девять". Если же мы проведем элементарную операцию сложения и установим
общую сумму этих числовых значений всех 384 черт, то результатом будет
весьма нетривиальное число 2880, как будто ничем не прославившееся в Китае,
но зато игравшее важную роль в вавилонской вычислительной технике84. В
сочетании с целым рядом других подобных фактов (вроде использования 12- и
60-ричного циклов и т.п.), что Л.С.Васильев обобщает так: "Никто, по существу,
никогда не оспаривал утверждений об аналогиях и даже заимствованиях
древними китайцами западноазиатских представлений о небесной сфере и
календарном исчислении. Сходство здесь слишком очевидно, чтобы его можно

было всерьез ставить под сомнение"85, – наше предположение о возможной
закодированности вавилонского числа 2 880 в цифровых обозначениях черт
китайской книги перестает казаться простой игрой ума.
Что же касается философского истолкования шестеричности гуа в самом тексте
"Чжоу и", то в "Си цы чжуани" (II, 10) о ней говорится как о модели удвоения
(видимо, по принципу инь – ян) "трех материй" (сань цай) – неба, человека и
земли86.
Спаривание гексаграмм в последовательности Вэнь-вана означает не что иное,
как образование 12-членной матрицы, легко приложимой к календарнохронологической сфере, прежде всего 12 месяцам года и 12 двухчасьям суток. С
учетом отмеченной выше трехчастности каждой черты пара гексаграмм
приобретает 36-членное строение, которое эффектно воспроизводится на более
высоком уровне в комплекте из 36 гексаграмм, считываемых в обоих
направлениях.
Основополагающий для попарной организации гексаграмм в "Чжоу и" принцип
обратности (фань), в другой своей ипостаси являющийся законом дао –
центрального предмета "Перемен как книги" ("Си цы чжуань", II, 10)87, возможно
определил одну из таинственных особенностей последней, не раскрытую и
Ю.К.Щуцким, в связи с чем его маститый рецензент вопрошал: "Осталось
необъясненным, почему счет черт и объяснение их в гексаграммах идут не
сверху, а снизу? Вопрос очень важный, не так ли?"88.
Впрочем, эта важная особенность строения гексаграмм может быть понята и в
свете еще одной фундаментальной идеи "Чжоу и": "Порождение жизни (шэн шэн
– варианты перевода: "оживотворение живого", "порождение порождающего". –
А.К.) называется переменами" ("Си цы чжуань", I, 5)89. Если так определяется
термин, вынесенный в само заглавие произведения, именуемого "Перемены", то
вполне логично, чтобы его главные компоненты – гексаграммы, будучи
визуальными образами, в своей образной форме и воспроизводили наиболее
яркое проявление жизни – рост растений от земли к небу, т.е. снизу вверх.
Однако допустима и третья, чисто формальная причина. Как графический символ
гексаграмма должна подчиняться общим принципам конструирования китайских
топограмм, одним из которых является отождествление верха с передом, а низа с
задом. Поэтому движение вперед тут автоматически становится перемещением
снизу вверх. Иначе говоря, подъем в данной системе есть движение вперед,
перенесенное из горизонтальной плоскости в вертикальную.
Итак, попарная сочетаемость гексаграмм в последовательности Вэнь-вана
подчинена строгому алгоритму, что резко контрастирует с неясностью общего
принципа соединения в ней самих этих пар. Вполне уместно прозвучало
соответствующее замечание Ю.К.Щуцкому со стороны В.М.Алексеева: "А
прослежена ли у Вас взаимозависимость гексаграмм? Связь одной гексаграммы с
другой установлена, но вряд ли выдержана до конца и во всей ясности. Если ее
нет, то, значит, и системы в "И цзине" также никакой нет"90. В последнем тезисе
В.М.Алексеев со свойственной ему страстностью, по-видимому, несколько
перегнул палку, но в целом его упрек справедлив. В оправдание же Ю.К.Щуцкого
следует сказать, что данная проблема чрезвычайно сложна и не решена до сих

пор, хотя современные исследователи в ее решении могут использовать
компьютерную технику. За последние годы у нас делались попытки приблизиться
к разрешению этой загадки, в результате чего были выдвинуты некоторые
оригинальные идеи и выявлен ряд отдельных характеристик последовательности
Вэнь-вана91. Эти пока еще предварительные достижения все-таки обнадеживают и
внушают оптимизм относительно перспективы раскрытия системы "И цзина" в
указанном В.М.Алексеевым смысле.
Вопреки иногда высказываемому мнению об отсутствии кругового расположения
гексаграмм в порядке Вэнь-вана92 таковое использовалось в китайской
нумерологии93, более того, по нашему мнению, является исходным для данного
порядка. В круговом расположении Вэнь-вана начальные гексаграммы Цянь и
Кунь находятся на севере, внизу, и движение от них идет по часовой стрелке,
возвращаясь к исходному пункту. В квадратном расположении Вэнь-вана
начальная точка помещена в юго-западном (верхнем правом) углу, конечная – в
северо-восточном (нижнем левом), движение идет по строкам справа налево,
сверху вниз. Следовательно, здесь, как и в расположении Фу-си, начальные точки
кольца и квадрата, а также направления исходящих из них движений, взаимно
противоположны. В свою очередь в том же отношении противоположности
состоят друг с другом расположения Фу-си и Вэнь-вана, соотносимые с
оппозицией цо – цзун и диаметрально отличающиеся своими начальными
точками как в круговой, так и в квадратной форме. Все это наглядно
демонстрирует
универсальность
общеметодологического
принципа
дополнительности противоположных начал (инь и ян), реализуемого на любом
уровне мироописания.
Круговое расположение мавандуйского порядка гексаграмм подразумевается
самим механизмом его порождения из КРТМВД и естественной аналогией со
сходным образом порождаемым круговым расположением гексаграмм,
приписываемым Фу-си. Мавандуйский текст "Чжоу и" написан на шелке, но он
имитирует более древнюю форму записи на бамбуковых планках, разделяя
иероглифы вертикальными линиями на узкие, в один знак, и длинные столбцы, в
самом верху которых помещены гексаграммы94. Ясно, что в такой записи на
исходном материале – автономных бамбуковых планках – гексаграммы могли
свободно раскладываться по кругу и вновь собираться в линейную
последовательность. Эта замечательная по своей простоте возможность
структурных трансформаций была с неизбежностью утрачена при переходе на
другой писчий материал – шелк и бумагу.
Поскольку секрет расположения гексаграмм в порядке Вэнь-вана пока не раскрыт,
закономерности его взаимосвязей с расположениями Фу-си и мавандуйским
неясны. Два последних расположения, естественно, преобразуемы друг в друга по
алгоритму, задаваемому соотношением соответствующих расположений
триграмм. Гексаграммы обычно, как и в работе Ю.К.Щуцкого, указываются по их
номерам в порядке Вэнь-вана. С помощью этих номеров мы воспроизведем здесь
порядки Фу-си и мавандуйский, что, дополняя схемы 8, 9, 11, позволит в
линейном аспекте представить соотношение всех трех последовательностей
гексаграмм.
(1) Последовательность Вэнь-вана:

1,

2,

3,

4,

5,

6,

7,

(2) Последовательность Фу-си:

1,

43, 14, 34, 9,

5,

(3) Мавандуйская последовательность: 1,

12, 33, 10, 6,

13, 25,

(1) 8,

17

9,

10, 11, 12, 13, 14, 15

(2) 11, 10, 58

16

18

19

26,

20, 21, 22,

38, 54, 61, 60, 41, 19, 13, 49, 30, 55, 37, 63,

(3) 44, 52, 26, 23, 41, 4,

22, 27, 18, 29, 5,

8,

39, 60, 63,

(1) 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37,
(2) 22, 36, 25, 17, 21, 51, 42, 3,
(3) 3,

27, 24, 44, 28, 50, 32, 57,

48, 31, 34, 16, 62, 54, 40, 55, 32, 2,

11, 15, 19, 7,

(1) 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52,
(2) 48, 18, 46, 6,

47, 64, 40, 59, 29, 4,

7,

33, 31, 56, 62,

(3) 36, 24, 46, 58, 43, 45, 31, 47, 49, 17, 28, 30, 14, 35, 56,

(1) 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64.
(2) 53, 39, 52, 15, 12, 45, 35, 16, 20, 8,
(3) 38, 64, 21, 50, 57, 9,

23, 2.

20, 53, 61, 59, 37, 42.

Прямое сопоставление этих трех последовательностей мало что раскрывает.
Помимо общей для всех них начальной гексаграммы №1, первая
последовательность со второй совпадают лишь в одной позиции: 25-й
(гексаграмма №25), вторая с третьей – в двух позициях: 22-й и 40-й (гексаграмма
№63 и №46), а первая с третьей – в трех позициях: 32-й, 57-й и 61-й (гексаграммы
№32, №57 и №61). Кроме того, в девяти случаях между находящимися в одной
позиции гексаграммами первой и третьей последовательностей наблюдается
следующее подобие (в указываемых далее парах чисел первое – номер
гексаграммы из последовательности Вэнь-вана, второе – из мавандуйской): 2-12,
3-33, 23-3, 30-40, 35-15, 37-7, 47-17, 48-28, 54-64. Этому признаку тождества
номеров в единичном разряде их числовых выражений отвечают и четыре полных
совпадения (1-1, 32-32, 57-57, 61-61), так что в целом получается тринадцать
случаев, или свыше 20% общего состава (соответствующая величина в
соотношении первой последовательности со второй и второй с третьей в два с
лишним раза меньше, и там и тут равняясь шести случаям, т.е. не достигая 10%).
Не исключено, что здесь проявляется некая структурная привязка
последовательности Вэнь-вана к мавандуйской последовательности, основанная
на нумерологическом приеме отождествления чисел путем их редукции до единиц
низшего разряда (например, в цзюани 4 "Хуайнань-цзы": 81 = 1, 72 = 2, 63 = 3, 54 =

4, 45 = 5, 36 = 6, 27 = 7, 18 = 8)95. Похожим на определенную закономерность
выглядит и то, что подозреваемые в подобной редукции разности чисел во всех
девяти парах гексаграмм первой и третьей последовательностей равны только
трем величинам (из шести возможных) – 10, 20, 30, каждая из которых
использована также трижды. Однако решение данной проблемы полностью
зависит от установления глубинного смысла и принципа построения порядка
Вэнь-вана, который в дошедшем до нас виде может отличаться от своей
изначальной формы и быть в какой-то мере разупорядоченным.
При этом не должна казаться невероятной структурная зависимость столь
фундаментального порядка от вроде бы совсем забытой и, стало быть, менее
значимой мавандуйской последовательности. Последняя строится по единому
достаточно простому алгоритму и поэтому в структурном смысле первичнее.
Принадлежит ей и исторический приоритет – она зафиксирована в древнейшем
тексте "Чжоу и". Более того, видимо, ошибочно считать мавандуйскую
последовательность прочно забытой.
Теперь становится ясно, что по крайней мере мавандуйское расположение
триграмм вошло в нумерологическую традицию, через средние века дошедшую до
наших дней. В матрице ЦГКаЧ/КДЛС (см. схему 4) оно объединяет ВЛПТМВД и
НЛПТМВД: первая получается считыванием сверху вниз слева направо по
строкам (Ц, Г, Ка, Ч, К, Д, Л, С), а вторая – по столбцам (Ц, К, Г, Д, Ка, Л, Ч, С). В
астрологии эта матрица использовалась как алгоритм преобразования чисел
десятеричного цикла в числа Ло шу96, в медицине – как алгоритм привязки 12
меридианов (цзин ло), соотнесенных с двенадцатеричным циклом к ЛПТФС97.
Отсутствие специальных указаний на особый характер мавандуйского
расположения триграмм, помешавшее западным исследователям выделить его из
отмеченных или каких-то других схем, вероятно, связано с тем, что ВЛПТМВД
может быть представлена в виде инверсии ДЛПТВВ, получаемой со стандартной
матрицы линейных последовательностей триграмм по Вэнь-вану: К/ДЛС Ц/ГКаЧ
(схема 4). ДЛПТВВ получается считыванием сначала с блока Ц, затем с блока К
сверху вниз справа налево: Ц, Ч, Ка, Г, К, С, Л, Д, а ВЛПТМВД – наоборот, слева
направо: Ц, Г, Ка, Ч, К, Д, Л, С. Таким образом расположение Вэнь-вана и
сохраняло и затеняло мавандуйское расположение триграмм. Удивляет, однако,
что по своей структуре ДЛПТВВ более близка к КРТМВД, нежели к одноименному
с ней КРТВВ (ср. схемы 34, 35 и 32).
В эпоху Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.) под воздействием мистиконатурфилософских учений школы инь-ян, школы новых письмен и оракулоапокрифической (чань вэй) традиции общеметодологический потенциал схем гуа
был реализован в максимальном увеличении их онтологических референтов и
координации со всеми другими аналогичными схемами – прежде всего пятью
элементами, циклическими и зодиакальными знаками, магическими числовыми
фигурами Хэ ту и Ло шу.
В "Лесе перемен" ("И линь") Цзяо Янь-шоу (I в. до н.э.) или Цуй Чжуаня (I в. н.э.)98
система "Чжоу и" была усложнена до 4096 (642) членов – сочетаний всех
гексаграмм друг с другом и с самой собой.

Ян Сюн (53 г. до н.э. – 18 г. н.э.) в "Каноне великой тайны" ("Тай сюань цзин")
предложил альтернативную систему, в которой 64 гуа заменены 81 тетраграммой
(шоу – букв.: "голова"). Последние состоят из всех возможных комбинаций трех
видов (сань мо) черт: целой
, единожды прерванной
и дважды прерванной
(символизируемых числами 1, 2, 3) в четырех позициях (сы чун),
считываемых противоположно позициям (вэй) гуа сверху вниз: фан ("страна"),
чжоу ("область"), бу ("район"), цзя ("семья"). Последовательность тетраграмм в
"Каноне великой тайны" подчинена единому алгоритму, аналогом которого
является алгоритм последовательности гуа, приписываемой Фу-си. При
перекодировке в числа троичной арифметики последовательность тетраграмм
образует ряд 80...099.
Система Ян Сюна, несмотря на свою филигранную выверенность и даже
возможную укорененность в древнейшей гадательной практике100, не одолела в
конкурентной борьбе систему гуа, развитие которой достигло апогея в эпоху Сун,
когда были созданы наиболее яркие образцы нумерологической философии –
учения Шао Юна (1011-1077) и Цай Чэня (1167-1230). Поскольку согласно "Си цы
чжуани" (I, 12), "предел сокровенного в Поднебесной заключен в гуа"101, последние
вошли в фундамент не только философии, но и науки (особенно астрономии,
хронометрии, топографии, медицины, алхимии), литературы и искусства, всей
культуры традиционного Китая.
По понятным причинам в Китае не только общекультурный, но и научноисследовательский интерес к "Чжоу и" всегда был достаточно высок. К примеру,
даже в смутные,
наполненные
военно-политическими
и социальноэкономическими катаклизмами, межреволюционные годы (1911-1949) вышло в
свет более тридцати специальных монографий, посвященных данному
памятнику102, не говоря уж о статьях и рецензиях. Тогда же Гарвард-Яньцзинским
институтом был издан полный индекс к "Чжоу и"103.
С начала 50-х до середины 70-х годов в КНР этот научно-исследовательский
процесс был искусственно заторможен, поскольку в "Чжоу и" стали усматривать
прежде всего идеализм и мистику. Определенный уровень компетентности
поддерживался редкими публикациями старых авторов.
В рамках переизданного в 1957 г. "Тринадцатиканония", отредактированного и
выверенного выдающимся цинским текстологом Жуань Юанем (1764-1849),
увидело свет классическое произведение "Правильный смысл "Чжоу и"" ("Чжоу и
чжэн и"), основанное на комментариях и толкованиях Ван Би (226-249), Хань Канбо (332-380), Кун Ин-да (576-648)104. В 1958 г. была опубликована каноническая
часть ("И цзин") со сводкой комментариев (от Хань до Сун) и их критической
оценкой цинского ученого Чжу Цзюнь-шэна (1788-1858)105. Эта традиционная
линия нашла успешное развитие в трудах Гао Хэна106. Напротив, Ли Цзин-чунь
пытался приблизить "Чжоу и" к своему времени, обнаруживая в этом древнем
сочинении законы марксистской диалектики107.
С конца 70-х годов в связи с изменением социально-политической обстановки в
стране на фоне общего роста внимания к традиционным духовным ценностям
стало значительно увеличиваться и количество работ о "Чжоу и". Продолжилось
издание трудов цинских текстологов. В 1983 г. было опубликовано в четырех

книгах "Простое изложение "Чжоу и"" ("Чжоу и цянь шу") Чэнь Мэн-лэя (16501741), выдержавшее к 1988 г. четыре издания108. В 1988 г. увидел свет и
"Основной смысл "Чжоу и"" ("Чжоу и яо и") Сун Шу-шэна (получившего высшую
ученую степень цзиньши в 1892 г.)109. В это же время появилось несколько
переводов памятника на современный китайский язык110. Вышел целый ряд книг
обобщающего характера, в том числе посвященных философскому содержанию
"Чжоу и" и ицзинистики111. Некоторые исследователи предприняли попытки
научной интерпретации "Чжоу и", в первую очередь с позиции математики и
астрономии112.
Аналогичная научно-исследовательская и издательская деятельность успешно
осуществляется также на Тайване, где выходят в свет и труды старых авторов113, и
новые комментарии с переводами114, и обобщающие исследования115.
В статье специалиста из КНР Лю Шу-сюня "Современное положение в изучении
"Чжоу и"" компактно и содержательно изложены главные результаты, полученные
китайской наукой, и проблемы, стоящие перед ней в этой области116. Поэтому
здесь мы воспользуемся информацией Лю Шу-сюня, сохраняя его тематическую
рубрикацию.
1. О времени создания "Чжоу и".
1.1. Относительно времени создания основной, канонической части "Чжоу и", т.е.
собственно "И цзина", существует четыре главные точки зрения, связывающие его
со следующими эпохами: 1) конец Инь – начало Чжоу (конец II тысячелетия до
н.э.), 2) начальный период Западной Чжоу (конец II – начало I тысячелетия до
н.э.), 3) последние годы Западной Чжоу (IX-VIII вв. до н.э.), 4) период Чунь-цю –
Чжань-го (VIII-III вв. до н.э.). Имеющиеся на сегодняшний день данные наиболее
популярной делают вторую точку зрения, среди ее сторонников – Чжан Ли-вэнь,
Чжан Дай-нянь, Цзюй Най-пэн и другие.
Ли Цзин-чи и некоторые исследователи придерживаются третьей точки зрения, а
Ван Ши-шунь и Хань Му-цзюнь датируют создание "И цзина" периодом от конца
Западной Чжоу до середины Чунь-цю (VI в. до н.э.).
1.2. Создание комментирующей части "Чжоу и" – "И чжуани" – определяется
тремя основными датировками: 1) период Чунь-цю (VIII-V вв. до н.э.), 2) период
Чжань-го (V-III вв. до н.э.), 3) период Цинь – Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.). Ныне
наибольшим признанием пользуется вторая датировка, поддерживаемая, в
частности, Гао Хэном, Чжан Дай-нянем, Лю Да-цзюнем. Но, например, Ши Шэнхуай отстаивает третью датировку.
2. Об истоках триграмм.
Эта проблема прежде всего связана с пониманием исходного смысла триграмм
как графических символов.
2.1. По мнению Ли Цзин-чи, триграммы сформировались в период перехода от
узелкового письма (цзе шэн) к записям-зарубкам на бамбуковых планках (шу ци).
Так, целая линия заменила большой узел, прерванная – два малых. В это время
люди уже провели классификацию основных природных явлений, выделив
небесные и земные дела, гром и ветер, воду и огонь, горы и водоемы, символами

для которых и стали восемь триграмм. Все их взаимные сочетания и удвоения
образовали 64 гексаграммы. Однако, когда появилась письменность, эти символы
оказались неспособны конкурировать с ней в качестве определенных лексических
выражений. Поэтому они были использованы гадателями на стеблях
тысячелистника для обозначения получаемых в этой гадательной практике чисел.
И тогда триграммы получили свои современные названия: Цянь, Кунь, Чжэнь,
Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй117.
В связи с гипотезой Ли Цзин-чи стоит напомнить пассаж о цзе шэн из "Си цы
чжуани" (II, 2), где говорится, что Фу-си "вначале создал восемь триграмм, чтобы
проникать в благодать (дэ) духовного света, чтобы располагать по родам
свойства тьмы вещей; создав [также письмо в виде] узелков на веревках,
изготовил тенета и сети, чтобы заниматься ловлей-охотой и рыболовством, и взял
это из Ли (триграммы №3 Сцепление или/и гексаграммы №30 Огненность. –
А.Г.)"118. Определенным подтверждением предположения о генетическом родстве
триграмм с зарубками на бамбуковых планках (шу ци) могут служить данные Гао
Хэна о том, что в гадательной практике "Чжоу и" первоначально использовался
бамбук, а не тысячелистник119.
2.2. По мнению Фэн Ю-ланя, триграммы возникли из практики гадания на
панцирях черепах при династии Инь. На панцири наносился текст вопроса.
Получавшиеся в результате прокалывания панцирей трещины назывались чжао,
их истолкование гадателями служило ответом на поставленный вопрос: сулит ли
грядущее событие "счастье" (цзи) или "несчастье" (сюн). Высказанное гадателем
истолкование называлось чжоу цы ("прорицающее слово")120. Триграммы и
гексаграммы
суть
копии
пророческих
трещин
чжао, подвергшиеся
стандартизации. Афоризмы, относящиеся к гексаграммам в целом (гуа цы) и к их
отдельным чертам (яо цы), суть стандартизированные прорицающие слова
(чжоу цы). И в общем "Чжоу и" явилась продуктом указанных видов
стандартизации, позволившим перейти от сложного процесса гадания на
панцирях черепах к более простому – с помощью пятидесяти стеблей. Их
раскладывание по определенным правилам рождало те или иные числа, которые
затем отождествлялись с гексаграммами, уже имевшими стандартный текст
ответа на вопрос гадающего. Этот способ гадания, называвшийся ши, был
изобретен при династии Чжоу и являлся относительно легким (и). Отсюда и
происходит название "Чжоу и".
2.3. Моу Чжун-цзянь считает, что время первого появления триграмм точно
определить невозможно. Они сформировались после того, как человек начал
поклоняться силам природы и сложилась гадательная практика. Триграммы суть
гадательные символы, первоначально пиктографического характера. Затем эти
"картинки"
стандартизировались
и
утратили
свою
непосредственную
изобразительность. Хотя триграммы в целом и мистифицировали соотносимые с
ними природные явления, в такой религиозной оболочке были накоплены и
некоторые научные знания. Классы объектов, зафиксированные триграммами, –
небо, земля, ветер, вода, огонь, горы, водоемы, гром, свидетельствуют о том, что
они (триграммы) возникли в период достаточно развитого земледелия и
скотоводства, но еще слабого распространения меди.

2.4. Ли Цзы-яо считает, что триграммы возникли в среде гадателей, занимавшихся
астрономией, астрологией и летосчислением. Восемь триграмм генетически
связаны с десятью "небесными стволами" (тянь гань), обозначая ян, инь, воду,
огонь, металл, дерево, почву и злаки. Классификационный набор "небесных
стволов" подразумевал учение о взаимопреодолении пяти элементов (у син сян
шэн шо), поэтому и теория восьми триграмм включала в себя представления о
силах инь и ян и пяти элементах.
2.5. По мнению Юй Дунь-кана, триграммы представляют собой набор символов,
отражающих гадательные процедуры раскладывания стеблей тысячелистника. Их
происхождение восходит к начальному периоду человеческой истории, это
отражено в "И чжуани" в виде указания на то, что они появились при Фу-си. Тогда
еще не существовало понятия бога, зато было широко распространено шаманство
и разные виды гадания. С помощью одухотворяемых орудий гадания (панцирей
черепах, стеблей тысячелистника и др.) люди стремились выйти за пределы
своего ограниченного опыта. Ко времени династии Чжоу в практике гадания на
панцирях черепах уже сложился набор 120 символов в трех разновидностях.
Кроме "Чжоу и" существовали альтернативные образования – "Лянь шань" и "Гуй
цзан"121, также включавшие в себя восемь основных (канонических – цзин) и 64
дополнительных (особых – бе) гуа. То, что они стали отражать приемы
манипулирования со стеблями тысячелистника, видимо, соответствовало
тогдашним историческим условиям. По своему смыслу триграммы вполне
аналогичны другим гадательным символам и не выражают ничего больше, чем
предвестье счастья или несчастья.
2.6. Ван Юй-шэн полагает, что черты ян (целые) и инь (прерванные) в триграммах
– символы четных и нечетных чисел из древней гадательной практики. В качестве
подтверждения своего тезиса он ссылается на архаические "счетно-гадательные
ритуалы" (шу бу фа), сохранившиеся на юго-западе страны. В частности, в
автономном округе Ляншань провинции Сычуань у народности ицзу существует
гадание "лэйфуцзы", в котором посредством троекратного деления связки побегов
бамбука или травяных стеблей получается определенная триада чисел,
различаемых по признаку четности и нечетности. Тут возможны только восемь
комбинаций, и "лэйфуцзы" есть не что иное, как упрощенный вариант построения
триграммы.
Фу Си-тай и Лоу Юй-дун, приняв точку зрения Ван Юй-шэна, начали изучать
изображения гуа на раннечжоуских гадательных костях. С 1950 г. в провинции
Шэньси было обнаружено девять костей с цифровыми изображениями. С
применением принципов "счетно-гадательного ритуала" было установлено, что на
четырех из них вырезаны шесть цифровых символов, в совокупности образующих
гексаграмму. А на кости №85 даже имеется соотнесенный с гексаграммой
афоризм. Анализ этих реальных гексаграмм начала Западной Чжоу наводит на
мысль о том, что их связь с теорией инь-ян возникла несколько позже, по крайней
мере в конце Западной Чжоу122. Кроме того исследователям ясно, что триграммы
возникли в дочжоуский период, поскольку в начале Чжоу уже существовали их
усложненные (удвоенные) формы – гексаграммы (чун гуа).
Проблема древнейшей формы записи триграмм и гексаграмм с помощью
числовых символов была специально рассмотрена в статье Чжан Я-чу и Лю Юя,

где также представлены древнейшие, существовавшие за тысячелетие до Ян
Сюна, в период конца Шан – начала Чжоу, тетраграммы, состоящие так же, как у
Ян Сюна, из трех видов черт. В составленной китайскими учеными таблице
зафиксированы 36 изображений с позднешанских и раннечжоуских гадательных
костей, бронзовых и керамических предметов123. Пять позиций занимают
натуральные тетраграммы, остальные – триграммы или гексаграммы, в которых
роль черт играют цифры. Данные таблицы, во-первых, свидетельствуют о
синхронном существовании триграмм и гексаграмм в указанный период, вовторых, обнаруживают интересную особенность числовой символизации –
использование пяти цифр: 1, 5, 6, 7, 8. Три элемента этого набора – 6, 7, 8 –
совпадают со стандартными символами черт, а два – 1, 5 – нет. Кроме того
отсутствует стандартный символ ян – 9. При необычном использовании трех
(вместо двух) нечетных чисел, в каждой отдельной гуа присутствуют не более
двух из них124.
Аналогичный материал проанализирован в статье Чжан Чжэн-лана "Попытка
объяснения триграмм и гексаграмм "Перемен" в раннечжоуской эпиграфике на
бронзе", где приведена таблица, включающая в себя 33 изображения125. Заменив
нечетные числа (1, 5, 7) целой чертой, а четные (6, 8) – прерванной, автор
получил семь триграмм (отсутствует Чжэнь) и 23 различные гексаграммы (одна из
них еще раз повторяется, а в остальных двух случаях неясны одна или две
цифры). Чжан Чжэн-лан установил также, что в охваченном таблицей материале
цифры употреблены всего 168 раз в следующем распределении:
цифры

1

5

6

7

8

количество употреблений 36 11 64 33 24.

Тут примечательно преобладание 6 и 1 при примерно равном использовании
четных и нечетных чисел: 6 и 8 – 88 раз, 1, 5, 7 – 80 раз. В этой связи Чжан Чжэнлан выдвинул гипотезу, что черты гуа обозначались всеми восемью первыми
числами натурального ряда, но три из них – 2, 3, 4 – из-за неудобства различения
в древнем написании (соответственно:
,
,
, что вместе с единицей
могло образовывать ошибочные слияния) были объединены с ближайшим
четным и нечетным числом: 2 и 4 – с 6, 3 – c 1126.
Предложенная гипотеза все же мало что объясняет, в частности, остается без
ответа главный вопрос об особой символической роли четырех чисел – 6, 7, 8, 9 –
и выделенности среди них 6 и 9. Тем более загадочно отсутствие в данном
контексте последнего числа. Однако употребление именно пяти цифр (при
пятеричности гадательной процедуры на панцирях и костях) и вышеуказанные
регулярности в их использовании (общее примерное равенство четных и
нечетных чисел, отсутствие случаев с тремя разными нечетными числами в одной
гуа) стимулируют к поиску здесь определенной системы.
В дополнительных заметках к своей статье, впервые опубликованной в 1980 г.,
Чжан Чжэн-лан привел сведения о еще трех археологических находках,
относящихся к широкому интервалу времени от неолита до Хань, на которых
присутствуют числовые изображения гуа с использованием, помимо ранее
указанных, цифр 2, 3, 4, 9, 10. Особенно интересен обнаруженный в 1978 г. в
Цзянлине провинции Хубэй и датируемый эпохой Чжань-го комплекс

изображенных на бамбуковых планках восьми пар гексаграмм. Использованные в
нем четыре цифровых обозначения – 1, 6, 8, 9 – свидетельствуют о приближении
к стандартной, закрепившейся позднее модели: здесь различие минимально –
вместо семерки единица. В количественном аспекте употребление указанных
цифр выглядит следующим образом127:
цифры

1

6

8 9 лакуна

количество употреблений 37 49 5 4 1

В еще большей мере, чем в предыдущей аналогичной таблице, тут видна
выделенность двух символов – 1 и 6, что позволяет сделать предположение об их
связи с графикой гуа. Написания черты ян и китайской цифры 1 тождественны,
представляя собой горизонтальную линию. Что же касается черты инь, то к
настоящему времени известны три варианта ее написания: стандартное
,
мавандуйское
, шуангудуйское
, т.е. фигурирующее в изображениях
гексаграмм на бамбуковых планках, датируемых, как и мавандуйский текст,
началом II в. до н.э. и раскопанных в кургане Шуангудуй уезда Фуян провинции
Аньхой128. Последнее написание идентично с древнекитайской цифрой 6, что
также соответствует стандартному обозначению черты инь числом 6 (уже и при
несовпадении их графических воплощений). Следовательно, графические формы
черт инь и ян в триграммах и гексаграммах могут быть интерпретированы с
помощью числовых символов 6 и 1.
3. О природе "И цзина".
3.1. Тань Цзя-дэ квалифицирует "И цзин" как материалистический политикоэтический трактат.
3.2. Сун Цзо-инь находит в "Чжоу и" целостную идеологическую систему, в
онтологии которой имеет место развитие от первоначального объективного
идеализма к субъективному идеализму, а затем – снова к рафинированному
объективному идеализму. Ее методологию составляет механический циклизм.
3.3. По мнению Фэн Ю-ланя, в афоризмах, связанных с гадательной практикой и
гексаграммами, зафиксирован определенный вполне рациональный жизненный и
производственный опыт людей древности. Поэтому объяснения природы в "И
цзине" содержат зачатки материализма и диалектики.
3.4. Юй Дунь-кан утверждает, что в основе "И цзина" лежит не философия, а
религиозная идеология и шаманская практика. Однако в "Чжоу и" обнаруживаются
и позитивные моменты. Во-первых, в содержательном плане тут имеется ряд
обобщений реального опыта жизни создателей этого произведения. Во-вторых, в
формальном плане математизированная структура памятника, гексаграммы
которого образуют довольно сложную систему из 384 элементов (черт),
стимулировала развитие абстрактного мышления, движение от чувственного
знания к рациональному. В-третьих, в "Чжоу и" не просто описаны уже
совершившиеся гадания, а дан метод для дальнейшей деятельности в этом
направлении, что вырабатывало активную познавательную позицию. Кроме того,
гадание на тысячелистнике основывалось на более развитых, чем гадание на
панцирях черепах, не только мантических мыслительных парадигмах, создавая

тем самым почву для выработки философской системы. Таковая уже
присутствует в "И чжуани". Между "И цзином" и "И чжуанью" лежит временной
промежуток в 700-800 лет, соответствующий истории доциньской философии.
Таким образом, в "Чжоу и" отражен исторический переход от религиозной
идеологии и шаманской практики к систематизированной философской мысли.
4. Об исследованиях приемов гадания и использования чисел в "Чжоу и".
Сюй Чжи-жуй считает, что данное произведение связано прежде всего с практикой
гадания на тысячелистнике, которая, в свою очередь, зиждется на манипуляциях с
четными и нечетными числами. В основе всего данного комплекса лежит
представление о структурном триединстве – 1) чисел, 2) триграмм и гексаграмм,
3) вещей и событий. Эта числовая картина мира, хотя и была ненаучной,
содержала в себе определенное рациональное зерно – диалектику единства и
противоположности четных и нечетных чисел. Исследование гадательных
(связанных, с применением тысячелистника) приемов "Чжоу и" чрезвычайно
важно для понимания истории и китайской философии, и китайского
естествознания. Переход от иньской практики гадания на панцирях черепах к
чжоуской практике гадания на тысячелистнике, по мнению Сюй Чжи-жуя,
ознаменовал собой существенный шаг вперед в развитии математической мысли.
Лю Вэй-хуа утверждает, что математика в Китае родилась тогда, когда Фу-си
создал триграммы. Числовые приемы "Чжоу и" – зародыш древнекитайской
математики, а выраженное в этом памятнике учение о числах представляет собой
древнейшую в мире оригинальную математическую философию или необычайно
древнюю математическую логику. Числовые приемы "Чжоу и" использовались в
астрономии и астрологии, летосчислении, теории музыки, землемерии,
устройстве компаса, гадании и пр., что позволяет их охарактеризовать как
древнюю прикладную математику.
О современном уровне развития не только китайской, но и мировой ицзинистики
можно судить по докладам, представленным на проведенной под эгидой
Шаньдунского университета в г. Цзинани с 5 до 9 декабря 1987 г. международной
конференции, посвященной "Чжоу и". Среди множества специалистов, принявших
в ней участие, помимо представителей КНР были американцы, японцы, немцы,
югославы, тайваньцы. Главные обсуждавшиеся там вопросы и предлагавшиеся
решения мы вкратце осветим, основываясь на обзоре Янь Вэня129.
1. Исследования канонической и комментирующей частей "Чжоу и".
1.1. Историки горячо спорят о времени появления "Чжоу и" на свет. Обсуждение
этой проблемы было углублено на конференции привлечением новых
археологических материалов. Американский специалист, главный редактор
издаваемого в Гонолулу "Журнала китайской философии" Чэн Чжун-ин полагает,
что истоки идей "Чжоу и" могут восходить даже к неолитическим представлениям
о взаимодействии неба и человека, рождениях и превращениях тьмы вещей. Эти
представления материализовывались в ритуальных нефритовых предметах эпохи
Ся (XXI-XVI вв. до н.э.), гадательной практике на панцирях черепах эпохи Шан-Инь
(XVI-XI вв. до н.э.), гадательной практике на тысячелистнике эпохи Чжоу, затем
были осмыслены Конфуцием и теоретически выражены в "И чжуани". Развитие
тут шло от символов (сян) к числам (шу)130, от чисел к символам, от символов и

чисел к умозрению, сформировавшему нумерологическую теорию единой
сущности и многих начал, изложенную в "И чжуани".
Чжоу Ли-шэн считает, что гуа происходят от чисел, возникавших в гадательной
практике на тысячелистнике и подвергнутых графической символизации. Система
гуа возникла в середине или конце эпохи Западной Чжоу (XI-VIII вв. до н.э.).
Развитие шло следующим образом: изначальное гадание на тысячелистнике –
"Лянь шань" – "Гуй цзан" – "Чжоу и".
Шэнь Чи-хэн утверждает, что знания древних людей о природе были закреплены в
понятиях инь и ян (темной и светлой силы), обусловивших появление восьми
триграмм, на основе которых затем был создан текст "Чжоу и".
Цао Фу-цзин привел доказательства в пользу того, что последний не мог
возникнуть раньше периода Чунь-цю и позже 672 г. до н.э., т.е. датировал его
создание полувеком между 722 и 672 г. до н.э.
1.2. Ранее многие исследователи склонялись к тому, чтобы считать учение о трех
видах "И" – "Лянь шани", "Гуй цзане" и "Чжоу и" недостоверным изобретением
текстологов эпохи Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.). Однако теперь специалисты
начинают иначе смотреть на эту проблему. В частности, Лю Да-цзюнь, Чжоу Лишэн, Ван Син-е, Чжан Ли-вэнь и другие считают неправильным пренебрегать
данным учением. Согласно Чжоу Ли-шэну, некоторые надписи на гадательных
костях подтверждают существование "Лянь шани"131. По мнению Ван Син-е, в
основе системы "Лян шани" лежало расположение гуа, зафиксированное в одном
из комментариев, входящих в состав "И чжуани", – "Шо гуа" и известное ныне как
порядок триграмм по Вэнь-вану (XI в. до н.э.).
1.3. Продолжает обсуждаться и традиционное представление о Конфуции как
авторе "И чжуани". У И и многие математики убеждены, что Конфуций изучал
текст "И", но не был автором "И чжуани". В то же время У И полагает, что "И
чжуань" заключает в себе Конфуциеву идею небесного пути (дао) и является
вторым "Лунь юем", а "И цзин" был превращен древним мудрецом из гадательной
книги в канон конфуцианской теории перемен. Однако не утратила сторонников и
традиционная точка зрения. Согласно Цзинь Цзин-фану, основу "И чжуани" создал
сам Конфуций, а Ван Ши-шунь считает, что его кисти принадлежит все это
произведение в целом132.
1.4. Дискутируется и отношение к "И чжуани" основателя даосизма, Лао-цзы. Лю
Да-цзюнь, Чэнь Гу-ин и многие математики придерживаются мнения, что "Дао дэ
цзин" древнее "И чжуани". Согласно Лю Да-цзюню, один из комментариев,
входящих в "И чжуань", – "Си цы" был создан позже "Дао дэ цзина", но раньше
"Чжуан-цзы". Чэнь Гу-ин отмечает большое влияние "Дао дэ цзина" на "И чжуань".
Оригинальную точку зрения отстаивает Хуан Чжао-цзэ, полагающий, что
выраженное в "Дао дэ цзине" понимание небесного предопределения (тянь мин),
твердого и мягкого (ган жоу), инь и ян, дао глубже и совершеннее, чем в "И
чжуани", и, следовательно, последний текст древнее. В целом же все
специалисты признают значительную идейную близость двух выдающихся
памятников древнекитайской философии133.

2.
Исследования
гадательной
нумерологических планов и схем.

практики,

символов

и

чисел,

Чэн Чжун-ин, Ли Янь, Фань Ши-сянь и другие трактуют гадательную практику как
древнейшую прогностику, которая при отсутствии научных методов познания
позволяла получать более или менее достоверные предвидения. "Чжоу и" несет в
себе методологию такой прогностики, тесно связанной с общефилософскими и
этическими представлениями.
Отличительной особенностью описываемой конференции явилось повышенное
внимание к символам и числам, нумерологическим планам и схемам (ту шу). Чэн
Чжун-ин, Чжоу Ли-шэн, Ван Чжун-чжан, Янь Бин-ган и другие настаивают на
взаимосвязи и единстве символов и чисел, трактуя логику развития "Чжоу и" по
схеме: символы → числа → символы. Янь Бин-ган указывает на наличие у
символов "Чжоу и" многих функций – символизационной, идейной, суггестивной,
этической, мантической и прочих. Юй Цзай-ся выделяет четыре разновидности
чисел "Чжоу и" – числа гадания на тысячелистнике, числа позиций черт в гуа,
числа времен, числа вещей. Линь Чжун-цзюнь, сопоставив числовые построения
"И чжуани" с пифагорейскими, подчеркивает, что для пифагорейства характерна
геометризация и гармонизация, а для "И чжуани" – арифметизация и
трансформация чисел.
Лю Да-цзюнь при анализе нумерологических планов и схем "Чжоу и" обратился к
их сравнению с новейшими археологическими открытиями – текстом на
"Гадательном блюде девяти дворцов и Великого единого" ("Тай и цзю гун чжань
пань") и оригинальным расположением триграмм в самом древнем списке "Чжоу
и", мавандуйском шелковом манускрипте. В итоге он пришел к выводу, что
"магический крест" Хэ ту ("План [из Желтой] реки"), магический квадрат Ло шу
("Писание [из реки] Ло"), а также "План преднебесного расположения" ("Сянь тянь
ту") гуа (по Фу-си), несомненно, уже существовали в начале эпохи Хань и даже в
период Чжань-го (V-III вв. до н.э.). Цзинь Вэнь-цзе считает эти схемы
первоисточником теории перемен, а "План Великого предела" ("Тай цзи ту") –
изображением движения. Описанная в комментарии "Си цы" последовательность:
Великий предел, двоица образов, четыре символа, восемь триграмм – продукт Хэ
ту. По мнению Чжао Го-хуа, Хэ ту может восходить к неолитической баньпоской
культуре (начало VI тысячелетия до н.э.)134. Цзинь Чунь-фэн видит в расположении
чисел Ло шу символическое изображение небесного круга, а в расположении
чисел Хэ ту – символическое изображение земного квадрата. Согласно Сяо
Хань-мину, такого рода схематическая символизация является особой формой
выражения философских идей.
3. Исследования связи "Чжоу и" с естественными науками.
Выступления многих участников конференции были посвящены связи "Чжоу и" с
древнекитайской астрономией. У Энь-пу полагает, что афоризмы к 64
гексаграммам и их чертам отражают астрономические явления, порождаемые
солнцем, луной, пятью планетами и 28 созвездиями. Например, гексаграмма №1
Цянь символизирует Юпитер, гексаграмма №2 Кунь – созвездие Фан (четвертое
из 28, соответствующее четырем звездам Скорпиона), а гексаграмма №5 Сюй –
Венеру и т.д. Лю Вэнь-ин трактует Великий предел как обозначение годового

цикла уменьшения и роста сил инь и ян, двоицу образов – как два главных сезона
– летнего и зимнего солнцестояния, а восемь триграмм – как восемь сезонов из 24
годовых сезонов. По определению Тан Мин-бана, символы и числа "Чжоу и" – это
логические значки, регулярно использовавшиеся в астрономических и
календарных целях.
В выступлениях целого ряда ученых была подчеркнута связь "Чжоу и" с китайской
медициной135. Сяо Хань-мин указал, что тексты при гексаграммах №23 Бо, №45
Цуй, №2 Гэнь и других включают в себя зачатки этиологии, диагностики, терапии,
психологии, гигиены. Ся Кэ-цин отметил, что учение "Чжоу и" о пути (дао) трех
материй (сань цай – неба, земли и человека) определило основные методы,
принципы и категории китайской фармакологии. С "И чжуанью" тесно связан
древнейший и авторитетнейший медицинский трактат "Нэй цзин" ("Канон
внутреннего"). Ма Фу-чан акцентировал влияние "Чжоу и" на игломоксатерапию
(чжэнь цзю), что ярко отражено в таких трактатах, как "Цзю чжэнь чжи шу"
("Числа девяти игл"), "У ши ин чжи шу" ("Числа пятидесяти лагерей"), "Цзю лю бу
се чжи фа" ("Методы девяток и шестерок, бу и се"), "Лин гуй ба фа" ("Восемь
методов священной черепахи").
Участники конференции признали также огромный вклад "Чжоу и" в
формирование гуманитарных дисциплин, особенно эстетики и историографии, в
традиционном Китае136. При этом был сделан вывод о возможности и дальнейшего
благотворного влияния "Чжоу и" на китайскую культуру. Идейно-эвристический
потенциал памятника неисчерпаем, но, в первую очередь, как отметил Чэн Чжунин, он может быть плодотворно используем в медицине, изучении
интеллектуальных способностей, теории планирования и управления.
В западной синологии "Чжоу и" также вызывает к себе все большее и большее
внимание, о чем можно судить, например, по библиографии Чэн Чжун-ина и
Э.Джонсона. В существующей ныне обширной литературе о "Чжоу и" на
английском, французском и немецком языках освещены все основные аспекты
ицзинистики. Наряду с постоянным появлением новых переводов и
интерпретаций памятника137 переиздаются и старые переводы, в том числе
критиковавшиеся Ю.К.Щуцким труды Арлеза и Филастра138. Глубокое
теоретическое осмысление "Чжоу и" дано в книгах Гельмута Вильгельма (сына
Рихарда Вильгельма)139, а практические приложения широко освещены в работах
Лю Да, У.Э.Шеррилла и Чжу Вэнь-гуаня, Дианы Хук140. Новейшими
статистическими методами исследовал "И цзин" американский ученый Ричард
Кунст, который в своей диссертации продемонстрировал высокую степень
систематизированности этого художественного текста, насквозь пронизанного
реконструированной им рифмовкой141. Фактически Р.Кунст доказал положительно
оцененное Ю.К.Щуцким предположение А.Уэйли о близости "Канона перемен" к
"Канону стихов" ("Ши цзину")142. Повышенный интерес у англоязычных авторов
вызывает мантическая сторона "Чжоу и", которой, в частности, были посвящены
специальная конференция "Древнекитайская дивинация: "И цзин" и его контекст",
состоявшаяся 2-4 марта 1982 г. в Чикаго, а также ряд докладов на состоявшемся
20 июля – 2 августа 1983 г. в Беркли международном семинаре по проблемам
китайской дивинации и интерпретации знамений143.
Таким образом, можно заключить, что научное и общекультурное внимание к
величайшему памятнику китайской духовной культуры – "Чжоу и" – настоящее

время поистине обрело мировой масштаб, что побуждает и нас, вступая на этот
полный головоломными загадками путь, использовать в качестве маяка
фундаментальный труд нашего выдающегося соотечественника Ю.К.Щуцкого.

СХЕМЫ

Схема 1

Возникновение триграмм из Великого Предела

Схема 2

Возникновение гексаграмм из Великого Предела

Возникновение гексаграмм из Великого Предела

Схема 3

Линейная последовательность триграмм, приписываемая Фу-си

Схема 4

Линейная последовательность триграмм, приписываемая Вэнь-вану

Схема 5

Линейная последовательность триграмм, приписываемая Фу-си, с двоичным
кодом

Схема 6

Квадратно-круговое расположение триграмм, приписываемое Фу-си

Схема 7

Квадратно-круговое расположение триграмм, приписываемое Вэнь-вану

Схема 8

Квадратное и круговое расположение гексаграмм, приписываемое Фу-си

Схема 9144

Квадратное и круговое расположение гексаграмм, приписываемое Вэнь-вану

Схема 10

Квадратное расположение гексаграмм, приписываемое Фу-си, с двоичным кодом

Схема 11

Квадратное расположение гексаграмм согласно мавандуйскому тексту

Схема 12145

Восемь "дворцов" Цзин Фана

Схема 13

Восемь триграмм, вписанные в девятиклеточные квадраты

Схема 14

Числовые эквиваленты восьми триграмм в расположении, приписываемом Фу-си

Схема 15

Числовые эквиваленты восьми триграмм в расположении, приписываемом Фу-си

Схема 16

Хэ ту (традиционное изображение и эквивалентная форма в арабских цифрах)

Схема 17

Ло шу (традиционное изображение и эквивалентная форма в арабских цифрах)

Схема 18

Квадратно-круговое расположение триграмм (верхнее и нижнее) согласно
мавандуйскому тексту

Схема 19

График ЛПТФС, считанной по КРТФС

Схема 20

График ЛПТВВ, считанной по КРТВВ

Схема 21

График ВЛПТМВД и НЛПТМВД, считанных по ВКРТМВД

Схема 22

График последовательности 1), считанной по НКРТМВД

Схема 23

График последовательности 2), считанной по НКРТМВД

Схема 24

График реконструктивно дополненной последовательности 5), считанной по
НКРТМВД

Схема 25

График последовательности 6), считанной по НКРТМВД

Схема 26

График последовательности 5), считанной по НКРТМВД

Схема 27

График последовательности 4), считанной по НКРТМВД

Схема 28

Числовая структура Ло шу

Схема 29

Алгоритм взаимопреобразования КРТФС в ВКРТМВД

Схема 30

Алгоритм взаимопреобразования КРТФС в КРТВВ

Схема 31

Алгоритм взаимопреобразования ВКРТМВД в КРТВВ

Схема 32

График ДЛПТВВ, считанной по КРТВВ

Схема 33

График ДЛПТВВ, считанной по КРТФС

Схема 34

График ДЛПТВВ, считанной по ВКРТМВД

Схема 35

График ДЛПТВВ, считанной по НКРТМВД

Схема 36

Алгоритм построения Ло шу

А.И.Кобзев
КРАТКАЯ БИОГРАФИЯ Ю.К.ЩУЦКОГО
Юлиан Константинович Щуцкий родился 10 (23) августа 1897
г. в Екатеринбурге. Отец его был лесничим, окончившим
Лесную академию в Польше, мать преподавала французский
язык и музыку. Высшее образование Ю.К.Щуцкий получил в
Петербурге (Петрограде, Ленинграде), куда его семья
переехала в 1913 г. В 1915 г. он окончил реальное училище
("Приют
принца
Ольденбургского")
и
поступил
в
Петроградский политехнический институт на экономическое
отделение, однако в 1917 г. оставил его и перевелся
сначала в Практическую восточную академию, а затем,
через год, – в Петроградский университет, который окончил
в 1922 г. по кафедре китаеведения этнолого-лингвистического отделения
факультета общественных наук, где изучал китайский язык под руководством
таких корифеев отечественного востоковедения, как В.М.Алексеев (1881-1951),
Н.И.Конрад (1891-1970), О.О.Розенберг (1888-1919).
Со студенческой скамьи Ю.К.Щуцкий начал научно-исследовательскую и
переводческую деятельность, в результате чего уже в 1923 г. вместе с
В.М.Алексеевым опубликовал "Антологию китайской лирики VII-IX вв.",
основанную на его дипломной работе "Антология Тан". Рецензируя это издание в
1924 г., Н.И.Конрад писал: "В нашей популярной синологической литературе
книжка Ю.К.Щуцкого – событие несомненно исключительное, ничего равного ей у
нас до сих пор еще не было, и можно лишь радоваться за судьбу новой русской
синологической школы, обладающей представителем, который сумел так начать
свое печатное служение избранному делу"146. В 1922 г. Ю.К.Щуцкий первым на
Западе приступил к переводу обширного и очень сложного философского
трактата даоса-алхимика Гэ Хуна "Бао-пу-цзы" (III-IV вв.). Ныне сохранился
перевод гл. 1 памятника в рукописи его доклада "Исповедание Дао у Гэ Хуна"
(1923) и пространные замечания о нем В.М.Алексеева.

Будучи еще студентом, в 1920 г. Ю.К.Щуцкий начал работать в Азиатском музее
Академии наук, где прошел служебный путь от научного сотрудника 3-го разряда
до ученого хранителя музея, а затем после реорганизации в 1930 г. музея в
Институт востоковедения АН СССР стал ученым специалистом и с.1933 г. –
ученым секретарем китайского кабинета института. В 1936-1937 гг. он
сотрудничал в Государственном Эрмитаже. По рекомендации В.М.Алексеева в
1928 г. Ю.К.Щуцкий был командирован Академией наук в Японию для
приобретения японских и китайских книг и ознакомления с научноисследовательской деятельностью японских синологов. В Японии он пробыл
четыре с половиной месяца, живя в Осаке при буддийском храме.
Ю.К.Щуцкий вел научно-педагогическую и преподавательскую деятельность.
Сразу после окончания университета, осенью 1922 г., по рекомендации своего
неизменного покровителя В.М.Алексеева он был зачислен научным сотрудником
2-го разряда на кафедру китайской филологии Научно-исследовательского
института сравнительного изучения литератур и языков Запада и Востока имени
А.Н.Веселовского при Петроградском университете. Там же в 1924 г. по
представлении статьи "Основные проблемы в истории текста "Ле-цзы"", позднее
напечатанной в "Записках Коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР"
(1928), и на основании более чем благожелательной докладной записки
В.М.Алексеева Ю.К.Щуцкий прошел квалификационную комиссию, получив право
на преподавание китаеведных дисциплин в вузах в качестве доцента. С этого
времени он вел различные синологические курсы как теоретического, так и
практического характера в Ленинградском университете, Ленинградском
институте истории, философии и лингвистики, Ленинградском институте живых
восточных языков (Ленинградском восточном институте имени А.С.Енукидзе). В
соответствии со своей основной научной специализацией Ю.К.Щуцкий
преподавал главным образом историю китайской философии и китайский язык.
Являясь прирожденным полиглотом и постоянно занимаясь соответствующим
самообразованием, Ю.К.Щуцкий постепенно овладел практически всем спектром
языков, связанных с китайской иероглификой, не говоря уж об основных
европейских языках. К концу жизни ему был доступен весьма широкий
лингвистический круг: китайский, японский, корейский, вьетнамский (аннамский),
маньчжурский, бирманский, сиамский (таи), бенгальский (бенгали), хиндустани,
санскрит, арабский, древнееврейский, немецкий, французский, английский,
польский, голландский и латынь. Не получив возможность побывать в Китае, но в
совершенстве зная пекинский диалект китайского языка, Ю.К.Щуцкий также
овладел его гуанчжоуским (кантонским, или южнокитайским) диалектом. Впервые
в отечественном востоковедении он ввел преподавание гуанчжоуского диалекта и
вьетнамского языка, создав для последнего учебник (1934). Совместно с
Б.А.Васильевым (1899-1946), другим выдающимся учеником В.М.Алексеева, он
написал также в 1934 г. учебник китайского языка (байхуа). Ю.К.Щуцкий входил в
состав временной комиссии по латинизации китайской письменности при
Всесоюзном центральном комитете нового алфавита и постоянно участвовал в
работе
группы
по
изучению
синтаксиса
в
Ленинградском
научноисследовательском институте языкознания. Наиболее значительным результатом
его лингвистических изысканий стала статья "Следы стадиальности в китайской
иероглифике" (1932).
11 февраля 1935 г. Ю.К.Щуцкий получил звание профессора. Сохранилось
написанное для этого в октябре 1934 г. представление академика В.М.Алексеева

("Записка о Ю.К.Щуцком"). В феврале 1935 г. В.М.Алексеев также составил
публикуемую ниже "Записку о научных трудах и научной деятельности
профессора-китаеведа Юлиана Константиновича Щуцкого", в которой предлагал
увенчать его ученой степенью доктора востоковедных наук honoris causa. Это
предложение не было реализовано, но зато 15 июня 1935 г. Ю.К.Щуцкий
удостоился степени кандидата языкознания без защиты диссертации. 3 июня 1937
г. он в качестве докторской диссертации с блеском защитил законченную за два
года до этого монографию "Китайская классическая "Книга перемен".
Исследование, перевод текста и приложения", официальный отзыв на которую
дал все тот же В.М.Алексеев. Эта глубокая и скрупулезная рецензия,
представляющая самостоятельный научный интерес, является ценным
дополнением к работе Ю.К.Щуцкого, поэтому мы сочли целесообразным включить
ее в настоящее издание. Вторым официальным оппонентом был членкорреспондент (позднее – действительный член) АН СССР Н.И.Конрад, чья
оценка данной работы также представлена ниже.
После защиты диссертации рукопись Ю.К Щуцкого поступила для публикации в
Ленинградское отделение Издательства АН СССР, где ее редактором должен был
стать работавший там тогда будущий академик Д.С.Лихачев. Однако 3 августа
1937 г. в пос. Питкелово Ленинградской области Ю.К.Щуцкий был арестован, а
затем по печально знаменитой статье о контрреволюционной агитации и
пропаганде (ст. 58, §10-11) осужден на "дальние лагеря и долгий срок без права
переписки". В "оттепельной" справке о посмертном реабилитации последним в его
жизни указан 1946 год, а в "Биобиблиографическом словаре советских
востоковедов" – 1941 год147. Однако за эвфемистическим изложением приговора
скрывался расстрел в ночь с 17 на 18 февраля 1938 г.148 Достаточным основанием
для этой варварской акции послужили его пребывание в Японии (1928), контакты с
японскими учеными и публикация научной статьи на китайском языке в японском
журнале (1934), открытое признание себя антропософом и т.п. "преступления".
Рукопись монографии Ю.К.Щуцкого 28 ноября 1937 г. была возвращена из
издательства в Институт востоковедения АН СССР (ныне – Санкт-Петербургский
филиал Института востоковедения РАН) по запросу его ученого секретаря. В
архиве института она, в отличие от основной части рукописного наследия
трагически погибшего ученого, благополучно пролежала до конца 50-х годов. В
1960 г. после реабилитации автора и благодаря усилиям Н.И.Конрада,
выступившего в качестве редактора монографии, она была опубликована, сразу
получила высокую оценку научной общественности и заняла место одной из
вершин отечественного китаеведения.
Уже через полгода после выхода в свет "Китайской классической "Книги перемен""
компетентный рецензент В.А.Рубин писал, что "без всякого преувеличения работу
Ю.К.Щуцкого можно назвать подвигом и достижением культуры в самом широком
смысле"149. В другой рецензии, появившейся в 1963 г., Ф.С.Быков, отметив, что "до
Ю.К.Щуцкого никто из европейцев не сделал и попытки приступить к решению
столь исключительно сложной задачи", также признал его работу "настоящим
научным подвигом"150. По прошествии нескольких лет еще решительнее
высказался В.Г.Буров, назвавший труд Ю.К.Щуцкого "фундаментальным
исследованием, равного которому нет в европейской синологии"151. В 1979 г. книга
Ю.К.Щуцкого была переведена на английский язык и издана видными
специалистами (в частности Г.Вильгельмом) сначала в США, а затем в Англии,
что явилось свидетельством международного признания ее большой научной

значимости. Это особенно впечатляет, поскольку речь идет о произведении,
написанном почти за полвека до того. В рецензии на английский перевод,
опубликованной одним из центральных востоковедных журналов Запада, работа
Ю.К.Щуцкого была названа "экстраординарной", а сам автор – "проявившим
замечательный аналитический талант"152.
Среди дошедших до нас научных трудов Ю.К.Щуцкого Монографии о "Книге
перемен" несомненно принадлежит первое и особое место. Вторым по значению
следует признать цикл его работ о даосизме: "Исповедание Дао у Гэ Хуна", "Дао и
Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы", "Даос в буддизме" (1927), "Основные проблемы
в истории текста Ле-цзы" (1928), статья о Ду Гуан-тине (1934), рецензия на книгу
Б.Бельпэра "Даосизм и Ли Бо" (1935). Известно также, что в 1928 и 1936 гг.
соответственно
Ю.К.Щуцкий
составил
иероглифические
указатели
к
фундаментальным даосским трактатам "Юнь цзи ни цянь" ("Семь ящиков
облачной литературы", XI в.) и "Дао дэ цзин" ("Канон пути и благодати", V-IV вв. до
н.э.). Ценный вклад в знакомство русскоязычного читателя с китайской
классической поэзией внес он своими прекрасными переводами.
Ю.К.Щуцкий
был
высокоодаренной
личностью,
наделенной
как
экстраординарными научными способностями, так и большим художественным
талантом, прежде всего в области музыки, живописи и поэзии. Его научный облик
с достаточной полнотой представлен в помещенных далее отзывах
В.М.Алексеева и Н.И.Конрада. Но следует подчеркнуть, что и научные, и
художественные искания Ю.К.Щуцкого определялись единой мировоззренческой
установкой, которая хорошо выражена им самим в автобиографическом
"Жизнеописании", сделанном в 1935 г. по просьбе В.М.Алексеева. Этот
публикуемый ниже документ показывает, что хотя философские взгляды
Ю.К.Щуцкого не лишены фантастичности, их очевидное достоинство –
стремление к целостному гуманистическому знанию, включающему в себя
высшие духовные достижения различных культур. При таком подходе
исследование "Книги перемен" для Ю.К.Щуцкого составляло не только и даже не
столько историко-культурную, сколько культуросозидательную и духовную задачу.
В начале рецензии В.М.Алексеева отмечено, какую стену непонимания и
невежества пришлось пробить Ю.К.Щуцкому. Его научный и жизненный путь был
не только усыпан многими терниями, но и украшен творческим общением с рядом
выдающихся людей. Одним из первых среди них был В.М.Алексеев, всегда
оказывавший своему лучшему ученику всяческую поддержку и неизменно
отзывавшийся о нем в превосходных степенях, даже во времена, когда это можно
было делать лишь косвенно, не называя имени153. О замечательной
интеллектуально-игровой атмосфере, царившей в кругу В.М.Алексеева – Малаке,
т.е. Малой академии, и особенно контрастировавшей с начинавшимся тогда
умственным одичанием, живо свидетельствуют воспоминания дочери академика,
М.В.Баньковской, "Малак – литературные вечера востоковедов. 20-е годы". В
Малаке Ю.К.Щуцкого называли разными шутливыми именами: фра Щуц, Юлианотступник, студент Чу (Чу – его китаизированная фамилия, под которой он издал
статью о Ду Гуан-тине). М.В.Баньковская приводит следующий стихотворный
портрет Ю.К.Щуцкого, принадлежащий перу В.М.Алексеева:
Он
брит,
Глаз
мал
Фра
Щуц
Гэ Хун был им смят154.

щек


шелк
взгляд
средь


так
нас

мат.
остр...
монстр:

В тех же воспоминаниях воспроизведена еще одна, прозаическая пародия
В.М.Алексеева (1928), в которой, используя свой стиль перевода новелл Пу Сунлина, он создал, на наш взгляд, яркий образ Ю.К.Щуцкого. В юмористическом
гротеске этой миниатюры его характерные черты и таланты (в музыке,
каллиграфии, гравировальном искусстве и др.) выделены с графической
резкостью, поэтому мы считаем уместным завершить ею краткие биографические
сведения о Ю.К.Щуцком. В нижеследующем тексте определением "лысый"
В.М.Алексеев намекает на самого себя. Хэшан – монах, цинь – музыкальный
инструмент, ханьский – китайский, цилинь – благовещий единорог.

Студент Чу
Студент Чу родился весь в гриве: копным-копной налипли кружки волос... Мать считала
это неблаговещим. Как раз зашел хэшан, посмотрел и блеснул зубами. Сказал: "Твой сын
будет учиться у лысого". Тогда успокоилась.
Чу был человек неистовый. В возрасте "слабой шапки" схватывал, бывало, в руки
инструмент вроде цинь, но вышиной сажени в две, и начинал безумно водить огромным
луком по натянутым канатам. На дворе выли псы, слетались кричащие вороны.
Потом Чу научился где-то писать ханьские знаки. Пришел раз домой, взял швабру, окунул
ее во что-то такое-этакое и давай писать: вмиг потолок и стены покрылись, как говорится,
"следами". На пол – кап-кап-трр! – текли слюни вдохновленного.
Чу знал толк в гравюре. Брал у сапожника нож и начинал крутить по бесчувственному
дереву... Крах-крах!.. слышали все вокруг, но подходить боялись: Чу был силен и крепок.
Один раз награвировал бессмертного. Сделал три слоя, как в слоеном пирожке, –
глядевшие не могли раскусить, в чем дело. Тогда Чу с размаху всадил в последний
пирожок свой нож, рванул раз, рванул два – а глаза уже сияли. Стоявшие разняли скулы.
Чу читал хорошо: много помнил, хорошо толковал. Однако порой приходил в раж, брал
слово на язык и носился, как ураган, танцуя, как он сам говорил, "вихрь", и все объяснял
слушавшим и неслушавшим через это слово. Оказывалось, что инь – это чернильница,
часы, ножницы и изумруд, а ли – это Исакий, Кронштадт, Александрия. Слушавшие
дивились. Однако ругать не смели: Чу умел доказывать твердо.
Чу предался тайной секте Синих Чулков. Бывало, с безумным взором наденет синий
чулок и бормочет заклинания. У соседа была дочь, у которой давно уже пропал синий
чулок. Вот как-то раз сосед, увидев, что в комнате Чу рычит и гудит синий чулок,
испугался и сообщил начальству. Разрезали чулок, повели студента, сто раз отпирался –
не помогло. Тогда Чу потребовал у красившего стены маляра кисть и написал стихи:
"Синь-синей небо-лазурь, глубоко ах, не сказать. Чист-чистым Чу-человек, держащий его
– лишь черт".
Чиновник испугался: он сам был в секте Синих Чертей, а на "дороге стоявшие" не
одобряли. Отпустил студента.
Послесловие рассказчика: Синий бессмертный, синий чулок, синее небо – как все это в
одном Чу слилось! А грива-то косматая с рожденья! Кто видел цилиня, тот может тайно
понять перворождение Чу.
Вы, нынешние! Жутко!155

Образом секты Синих Чулков В.М.Алексеев, по всей вероятности, намекал на
антропософские увлечения своего ученика и соответствующий круг его общения,

что с достаточной откровенностью изложено самим Ю.К.Щуцким в публикуемом
ниже "Жизнеописании". Столкновение Синих Чулков с Синими Чертями в 1928 г.
еще могло представляться юмористически, и В.М.Алексеев описал его
благополучное разрешение. Однако поразительным пророческим диссонансом
этому счастливому концу звучит последняя фраза: "Вы, нынешние! Жутко!"
Жуткая победа Синих Чертей над Синими Чулками уже была предопределена.
Как явствует из публикуемого ниже "Жизнеописания", и сам Ю.К.Щуцкий
осознавал, что середина 30-х годов XX в. ознаменуется началом новой мировой
катастрофы. Однако это пророческое видение ничуть не снизило высокую
интенсивность его духовных устремлений, поскольку в конечном счете они были
направлены на преодоление смерти. Дошедшие до нас результаты этих усилий
свидетельствуют о том, что они не были безнадежны.

Ю.К.Щуцкий
ЖИЗНЕОПИСАНИЕ156
В порядке неофициальной биографии могу сообщить следующее о ходе
развития своих интересов.
Самое сильное увлечение в моей юности – это музыка, особенно Скрябин и позже
Бах. Меня больше занимала теория композиции, чем исполнительство. В
последнем я никогда не достигал чего-либо достойного внимания. В период 1915
– 1923 гг. написана большая часть музыкальных произведений. Все они
потеряны157. Вряд ли возможно возобновление занятий композицией, т.к. для этого
необходимо жить в музыке, а на это по ходу моей теперешней жизни нет времени.
В порядке некоторой роскоши позволяю себе лишь иногда, особенно для отдыха
от работы, играть на фисгармонии или на лютне. Второе по времени и значению в
моей жизни искусство – это поэзия. Начало занятий ею – 1918 г. Серьезно к этим
занятиям я не отношусь. Единственный реальный результат – это овладение
поэтической техникой, которую применяю только как переводчик. Занимался я
также и живописью, но настоящей живописной школы не имею, если не считать
занятий иконописной техникой, которой недолго в 1923 г. занимался под
руководством мастера Русского музея Ильинского. Занимался также гравюрой на
дереве, но теперь не могу продолжать этих занятий из-за зрения. Участвовал в
выставке при Русском музее в 1927 г. Вот и все мои художественные занятия.
В китаеведной области основной интерес – это философия Китая и японских
эпигонов конфуцианства. Эти занятия, однако, не являются результатом силы, а
скорее наоборот: слабости. Дело в том, что ни на одном языке (включая и
русский) я не способен читать очень быстро. Привычка думать над прочитанным
слишком сильно замедляет темп чтения, настолько, что изучение, например,
романа или новеллы, требующее быстрого и экстренного чтения, для меня
совершенно недоступно. При чтении же философов медленный темп чтения не
так мешает, а размышления над прочитанным даже помогают. Есть еще и другая
причина занятий философскими текстами: врожденная и сознательно
культивируемая поныне любовь к мышлению. Основным недостатком в этой
области является то, что могу считать себя самое большее философомлюбителем, а не специалистом. В китайской философии наибольший интерес

вызывает у меня не древняя чжоуская плеяда философов, а средневековье:
начиная от Гэ Хуна и кончая Ван Шоу-жэнем158. Написать дельную монографию о
последнем – мое давнее желание. Интерес именно к средневековым авторам,
может быть, коренится в том, что они гораздо менее известны, чем философы
Чжоу, о которых пишут все, списывая друг у друга. Кроме того, достоверность
средневековых даосов и конфуцианцев как ближайших хронологически
превышает достоверность доциньских авторов в значительной мере. С изучения
средневековья я и начал, но в процессе самой работы убедился, что невозможно
миновать чжоуских классиков китайской философии. В свете этого понятны мои
занятия "Книгой перемен". Но на все эти занятия смотрю лишь как на
пролегомены.
При занятиях философией Китая, и именно в самой трудной части работы
историка философии – в изучении терминологии (это было с Чжоу-цзы159 ), я
пришел к необходимости взяться за лингвистические исследования для
установления этимологии, ибо словари в этой области скорее сбивают с толку,
чем помогают. Отсюда мои занятия и увлечение яфетидологией160. Впоследствии
они переросли в самостоятельные лингвистические интересы (1929 г.). Последние
три года в центре научного внимания стоит опять китайская философская
литература, а лингвистический цикл в известном смысле завершен. Но я все же
не жалею времени, потраченного на мое полиглотство, на знакомство с языками:
маньчжурским, корейским, аннамским, кантонским, бирманским, бенгали,
хиндустани, арабским, древнееврейским (японский не включаю в этот список, так
как он – моя вторая специальность и важнейшее орудие производства). Я очень
благодарен т. Чатопадхьяя, который раздобыл для меня из Бирмы ряд книг и
словари, и надеюсь в свободное время двинуть дальше занятия Бирмой. До сих
пор не могу дать себе отчет: почему меня привлекает к себе Индокитай. Вероятно,
интересна сложность культуры его, ибо в нем слились две классические культуры:
Китая (в материальной жизни) и Индии (в духовной). Из-за интереса к китайскому
средневековью стою перед необходимостью заняться китайским буддизмом.

* * *
Мой отец: по специальности ученый-лесовод, кончил лесную академию в Новой
Александрии под Варшавой. Научной работой никогда не занимался. По
мировоззрению был типичен для своего времени: остатки традиционных
религиозных привычек, на время (до наступления старости) почти вытесненные
естественнонаучным образованием. В этическом отношении человек весьма
стойкий, больше думавший о благе семьи, чем о своих личных удобствах. Так,
чтобы иметь возможность дать нам образование в Петербурге, он принял
громадное Енисейское лесничество и сам был вынужден жить в селе Шушенском,
которое было местом ссылки Ленина. Это добровольное изгнание окончательно
подорвало его, в то время уже не крепкое здоровье.
Моя мать: по специальности учительница французского языка и рояля, в области
мировоззрения начала с модного в ее молодости атеизма, но после длительного
периода мрачной меланхолии, вероятно навеянной и музыкой Шопена и
Чайковского, достигла живого и поныне углубленного устремления к действенной
и активной в каждую минуту духовной жизни.
Я родился (вторым ребенком) в воскресенье 10/23 августа 1897 г. в 10 ч. утра под
благовест в Екатеринбурге. Мое детство прошло в среде, пронизанной свободой и

любовью со стороны окружающих. Было много музыки и много (летних)
путешествий на всех видах тогдашнего транспорта. Во время одной из таких
поездок, в Баку, я чуть не утонул. Мне не было тогда и трех лет, и сам я помню
лишь, как меня переодевали, хотя помню себя (правда, лишь в спорадических
эпизодах) сравнительно далеко: до полутора лет. Мое первое детское увлечение
– это была астрономия, интерес к которой поддерживал отец. Мы с ним в зимние
ночи подолгу стояли под звездным небом почти без слов. Он научил меня полной
грудью вдыхать красоту и чистую мощь звездного неба. Возвращаясь в дом, я
погружался в отображение космоса в музыке: мама чаще всего играла по
вечерам. В детстве друзей у меня не было, если не считать трех собак, живших у
нас во дворе. В реальном училище я учился не плохо и не отлично, был типичным
четверочником. От общения с товарищами мои интересы изменились: в центре их
стояли не звезды, а авиация, делавшая тогда свои первые шаги. По тогдашнему
времени во мне невозможно было предположить гуманитария. Жизнь природы и
техника занимали меня больше, чем что-либо иное. Религиозная жизнь для меня
тогда была просто пустым местом. (В училище Закона Божия я не проходил, а
ксендза в городе не было.) И тогда и теперь (правда, по-разному) я чрезвычайно
рад тому, что никто не коснулся моего религиозного развития. Я был
предоставлен вполне самому себе, и это – самое лучшее.
Около 14 лет я впервые сам осознал музыку, с которой крепко подружился на всю
жизнь. Сразу же меня больше всего заняла инструментальная музыка. Я
постепенно перебрал следующие инструменты (в хронологическом порядке):
балалайка, гитара, рояль, контрабас, кларнет и медный баритон. Впоследствии к
этому списку присоединились фисгармония, цитра, банджо и лютня. У меня было
при этом больше склонности к созданию музыки, чем к исполнительству. Я играл
на многих инструментах, но на всех плохо и, как правило, при слушателях хуже,
чем наедине. С самого же начала в центре моих музыкальных вкусов стоял
Скрябин с такой определенностью, что бывали периоды, когда я был склонен
думать, что музыка – это Скрябин, а остальное – более или менее скучный шум161.
Впоследствии я допустил в "музыку" и Баха, Корсакова, джаз. Вагнера я принял
позже, но вполне. До признания опереточной музыки я никогда не падал. Ее не
выношу до сих пор. Определенно не люблю Бетховена (он пугает, а мне не
страшно), хотя вынужден признать его историческое значение. Скрябину было
суждено сыграть в моей жизни не только музыкальную роль. Его искания
идеального мира, стоящего над покровом реального, стали первой философской
проблемой, занявшей меня навсегда. Через знакомство с его музыкой я впервые
соприкоснулся с религией Индии и впервые принял в свое сознание мысль о
неоднократности жизни. Годы самых интенсивных занятий музыкой и особенно
Скрябиным совпадают с моим пребыванием на экономическом отделении
Политехнического института, из которого я вынес (не окончив его) только две
веши: научно обоснованное знание, что экономистом мне никогда не бывать, и
умение дирижировать симфоническим оркестром.
К тому же времени относятся мои первые поэтические опыты. Им, правда, в моей
жизни не суждено было сыграть крупной роли. Интерес к поэзии и развитие
поэтического вкуса – это нечто вложенное в меня, а не исконно мое, как музыка.
Если я что-нибудь понимаю в поэзии, то этим я обязан Л.А.Дельмас-Андреевой
(Кармен в стихах Блока и героиня III тома его стихов), которой я обязан и многим
другим: если бы не поддержка ее и П.З.Андреева162, то я не знаю, как бы я прожил
трудные годы голода. Не меньшее влияние на развитие моих поэтических вкусов
оказала покойная Е.И.Васильева (Черубина де Габриак)163, которая, более того,

собственно сделала меня человеком. Несмотря на то, что прошли уже годы с ее
смерти, она продолжает быть центром моего сознания как морально творческий
идеал человека.
Моя университетская жизнь сделана Вами164 и Вам более, чем кому бы то ни было,
обязана своим бытием и известна. Должен я сказать в дополнение к этому только
то, что в период моих колебаний между Китаем и Индией решающим оказался
Ваш внутренний образ, образ цельного человека в противоположность образу
Ф.И.Щербатского165, двойственность которого в науке и в жизни меня сильно
шокировала. Потребовались годы для того, чтобы я выработал к нему терпимое
отношение. В этой работе мне много помог Бус166. История моих отношений к Бусу
не понятна без учета еще одного слагаемого, без которого моя биография
перестает быть моей и теряет всю правдивость.
В университете я познакомился с Е.Э.Бертельсом167, от которого я впервые узнал
об антропософии. Трудно найти подходящие слова для того, чтобы высказать, как
велико значение антропософии в моей жизни. Это незаслуженный подарок от
моего самого дорогого, самого любимого и самого прекрасного человека:
Рудольфа Штейнера, без духовной поддержки которого моя жизнь давно бы
кончилась физическим или моральным самоубийством. Понять всю сложность его
учения, понять то, что он сообщил о Христе, мне помогла и своими знаниями, и
личным примером Е.И.Васильева. Для этого мне пришлось на протяжении лет
напрягать все свои внутренние силы, пришлось все время стремиться
перерастать самого себя в области внутренней культурности, следить за собой
непрестанно в отношении жизни, этики, эстетики и познания с максимальной
требовательностью. К сожалению, должен признаться, что с этой стороны я не
удовлетворен собою. Пусть во внешней жизни за мою любовь к Рудольфу
Штейнеру я подвергаюсь репрессиям, презрению и т.д., но все это – мелочи по
сравнению с тем, что я получил от него в дар: если мировоззрение человека
можно ощутить как систему духовных координат, то в этой системе он помог мне
найти ее центр: Христа. Бесконечно много еще потребуется работы для того,
чтобы еще больше и глубже подвинуться в Его познании, пусть, несмотря на годы
работы, сделано еще очень мало (ведь познание Его равносильно достижению
всеведения, всемогущества, вселюбви), но все же познано самое главное:
направление духовной жизни, известен центр координат.
Конечно, нет никакой возможности в нескольких словах изложить содержание
антропософии, а тем более ее обоснование, ибо это – сложнейшее
мировоззрение, доступное лишь многолетнему изучению и познанию в практике
жизни, но все же, помимо указанного, необходимо еще указать на те убеждения,
почерпнутые мною из антропософии, которые засвидетельствованы для меня
всем моим собственным бытием: весь познаваемый мною мир реален, но по
существу является лишь откровением лежащего в его основе мира духовных
существ. В своем самосознании, там, где человек говорит себе самому "Я", он
примыкает к этому миру духа, но исторически необходимое мощное воздействие
чувственного восприятия временно заслоняет от него весь духовный мир, кроме
самопознания. Границы рождения и смерти в настоящее время также
ограничивают свободный взгляд на мир духа. Однако все эти границы не
абсолютны и при соответствующей серьезной работе и подготовке сознания,
сводящейся к его оздоровлению и укреплению, небывалому в обычной жизни, эти
границы преодолимы. Признавая себя в своем бессмертном существе, человек
приходит к познанию повторности жизней и к повторности законов их причинной

связи, того, что в несколько упрощенном и банальном виде известно в буддизме
под названием "карма". Эти законы в основном слагают историю человечества: на
основании их Рудольф Штейнер указывал на критическую дату в развитии
современности, на годы, начинающиеся 1935 годом, когда постепенно и для все
большего количества подготовленных людей произойдет событие такой же
важности, как Мистерия Голгофы, но на этот раз лишь в сфере самосознания, ибо
физически Голгофа нигде и никогда не повторима. Христос был вторично распят
человечеством духовно в тридцатых годах прошлого века. Как проявление этого
возник материализм. Мы стоим на грани духовного воскресения Его в ближайшие
годы. Так обстоит дело, которое искажено в сторону материализации и
банальности адвентистами и другими сектантами.
Признание этих данных накладывает на человека этические обязательства,
несколько превышающие те, которые обычно признаются людьми. Исходя из них,
можно придти к желанию в каждом человеке активно искать то лучшее, что в нем
есть. При этом отнюдь не следует закрывать глаза на недостатки, на зло, на ложь,
но необходимо достигнуть умения видеть положительное так, чтобы
отрицательное не мешало видеть и лучшие стороны наблюдаемого. Для
гармонического душевного развития в этом отношении необходима также полная
непредвзятость и сознательное владение своими мыслями, чувствами и волей, в
которых, как правило, человек живет без полного отчета, инстинктивно. Эта
душевная культура достигается длительной и планомерной работой над собой.
Если принять во внимание всю недостаточность такого суммарного изложения
того, что, собственно, можно вычитать лишь во всей полноте жизни, то все же в
только что изложенных мыслях – вся основная суть моей духовной биографии.
Исходя из такого настроения, я счел для себя обязательным воспитать в себе
дружественное отношение, например, к Бусу, который, правду сказать, с первой
же встречи был мне не приятен. Однако более чем 10 лет сознательной работы
над собой принесли желательный результат: необходимое отношение воспитано.
Антропософия оказывает влияние и на мою научную жизнь: культура Китая
содержит в себе наследие той поры в истории человечества, о которой греческий
миф рассказывает как об Атлантиде. Это может показаться странным на первый
взгляд, но это вполне убедительно, если брать это во всей полноте оккультной
истории человечества. Как столетие тому назад европейское человечество
получило наследие от Индии, древнейшей послеатлантической культуры, так мы
стоим перед гранью, за которой должно быть дано наследство Атлантиды,
сохраненное в китайской культуре (особенно в даосизме и отчасти в "Книге
перемен"). Хотя не на всех людей это наследство будет действовать одинаково:
на некоторых оно подействует ошеломляющим образом, иных охватит совсем и
лишит их самостоятельности, на иных же оно подействует не отнимая от них того,
что ими приобретено во времена после Атлантиды, и вызывая лишь заслуженное
уважение и радость. Возможно при передаче этого наследства множество
искажений, шарлатанства и т.п., и нужна для борьбы с этим злом полная и строго
научная подготовленность, вся полнота академической науки в ее самом лучшем
и самом строгом виде. Вот почему я по мере сил хочу добиться всего, что
человеку доступно в этой строгой и беспристрастной академической науке.
Хорошо ли я это делаю, судить не мне, а именно Вам.
Многое из того, что говорил Н.Я.Марр о самых ранних ступенях развития языков,
иногда дословно повторяет то, что известно в антропософической литературе об
Атлантиде. Яфетиды сильно напоминают позднейших атлантов. Последним

периодом своей теории Н.Я.Марр несколько исказил более верную картину,
очерченную им прежде. Поэтому и мое рвение к яфетической теории охладилось.
Все же до сих пор я ощущаю искреннюю благодарность покойному за его
гениальные догадки.
Исходя из антропософии, которая является чем-то большим, чем только
мировоззрение, я допускаю возможность не одного, а целых 12 мировоззрений,
среди которых и материализму отведено подобающее место168. При этом эти 12
мировоззрений берутся не эклектически, а в их органической связи, как каждое из
них вытекает из другого, являясь его развитием и дополнением. Материализм в
современной теории квантов находит свое естественное продолжение и развитие,
но в ней исчезает само реальное ощущение материи. По этой теории, в основе
лежит число. Так материализм, если считаться не с ортодоксальной догмой, а с
действительностью, перерастает в математизм. Но и последний должен иметь
своей предпосылкой уверенность в том, что математическая рациональность
отображает в себе рациональность самого мира. Мировоззрение, ставящее
акцент на эту рациональность, уже не математизм, а рационализм. Но и он при
дальнейшем развитии может быть приведен к понятию разумного идеала,
правящего жизнью. Человек, живущий такими идеалами, будет уже
последователем не рационализма, а идеализма, и при дальнейшем развитии
своих наблюдений над жизнью он может поставить в центре своего внимания
душу человека как реальную носительницу этих идеалов. Тогда этот человек
становится последователем мировоззрения, которое может быть названо
психизмом. При более точной наблюдательности человек может найти в
душевной жизни сущностное духовное ядро и усмотреть в нем основу мира и
таким образом выработать свое мировоззрение, которое можно условно назвать
пневматизмом. Отсюда уже недалеко к признанию в основе мира многих духовных
существ, как они отражены, например, в учении гностиков или у Дионисия
Ареопагита в учении о небесных иерархиях. Далее внимание может быть
направлено не столько на их духовную сущность, сколько на их
индивидуальность, на их замкнутость в самих себе. Так поступил, например,
Лейбниц, создав свое учение о монадах. Но и монадизм, исходящий из
спиритуализма, не абсолютно замкнут в самом себе. Для того, чтобы быть, каждая
монада должна прежде всего проявить свою силу. Из этих сил, собственно,
состоит вся ткань мира. Мир в основе своей является силой, говорит динамист и
делает это при переходе от монадизма: как в буддийской теории дхарм, или
делает это, как позднейший Ницше, видя силу прежде всего в ее проявлении: в
реальных вещах. Полноценная акцентуация последних приводит к реализму. Но и
реалист может поставить перед собой вопрос о том, что именно скрывается за
реальными предметами. Ведь они видны нам как дискретные. Основа же мира не
может быть дискретной, ибо в цельном мировоззрении мир может ощущаться
лишь как единство. Тогда реалист будет вынужден за внешним явлением вещей
предположить некую хотя бы и не познанную им сущность, а реальные предметы
считать лишь проявлением ее. Так возникает мировоззрение, которое может быть
названо феноменализмом. На путях скепсиса на смену этому мировоззрению
приходит сенсуализм как признание невозможности усмотреть субстанцию. Это
мировоззрение считается лишь с чувственными восприятиями и отрицает
познаваемость чего бы то ни было, кроме них. Например, Мах думал так. Но
марксисты, полемизируя с ним, указывали на материальную природу всех
чувственных восприятий, переводя мировоззрение в сферу материализма. Так
замыкается круг мировоззрений. Я принимаю положение Лейбница, что каждое
мировоззрение право в своей положительной части, но не право, поскольку

утверждает свою исключительную значимость. Я принимаю их все, но не
механически, не в эклектике и синкретизме, а в их правильном органическом и
своевременном приложении к жизни. От статики замкнутого мировоззрения я
считаю необходимым переход к динамическому движению по всему кругу
мировоззрений169, которые в действительности осложняются еще различными
оттенками познавательных настроений. Хотя это и несколько сложно, но и это
только схема. Но признание такой подвижности мировоззрений делает меня
иногда мало понятным людям. Однако это настолько проверено для меня в жизни,
что отказаться от этого движения для меня значит солгать самому себе. В этом
вся моя философия.
Кроме того, что уже указано, в моей жизни некоторую роль играла и живопись, но
всегда лишь как нечто побочное и служебное. С некоторых пор живопись и
скульптура (которой я тоже немного занимался) превратились, как я сам это
ощущаю, в сознательное построение пластики человеческих отношений. Это –
душевная скульптура, умение подойти к тому или другому человеку именно с той
стороны своей души, которая лучше всего реагирует на душу другого человека,
дало мне возможность создать подлинно дружеские отношения с некоторыми
людьми. Дружественная связь с ними столь сильна, что, как показывает мой опыт
в Японии, эту связь не нарушает ни время, ни пространство, а на примере с
Е.И.Васильевой вижу, что и смерть не нарушает самого существа дружбы. Но как
реален мир, как мысль художника требует своего воплощения, так и дружба с
особой мощью проявляется тогда, когда можно сделать что-то реальное для
друга, стоящего физически рядом. Особенно прекрасной дружба (моя наибольшая
жизненная радость) становится тогда, когда ей резонирует ответное чувство
человека иного по своему складу, вполне индивидуальному, но так же
подходящего к проблеме дружбы, как к творчеству этически прекрасной душевной
скульптуры. Такой полнейший резонанс дружбы я нахожу в моей спутнице:
Ирине170.
В основном это самое важное в моей жизни. Остальное относится к моей внешней
биографии дат и фактов. Может быть, написанное здесь – это психологический
комментарий к ним. Но может быть и наоборот: все они (как и эта записка) – лишь
отчасти верное отображение того существенного, о чем я косноязычно пытался
написать, исполняя Вашу просьбу.

В.М.Алексеев
ЗАПИСКА
О НАУЧНЫХ ТРУДАХ И НАУЧНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПРОФЕССОРАКИТАЕВЕДА ЮЛИАНА КОНСТАНТИНОВИЧА ЩУЦКОГО171
Ю.К.Щуцкий родился в 1897 г. в г. Екатеринбурге в семье ученого-лесовода,
сумевшего внушить своему сыну с детства уважение и любовь к познанию
природы и, далее, мироздания, призывая его прежде всего ощущать величие
космического процесса, и возможно, что ощущение целого, предшествующее
детальному его сознанию и научному анализу, столь характерное для Юлиана
Константиновича, было воспитано в нем именно таким образом.

Мать Юлиана Константиновича, профессиональная преподавательница музыки,
сумела, в свою очередь, развить в сыне унаследованное им от нее сильное
музыкальное дарование, которое в соединении с общим художественным
предрасположением, развившись путем и воспитания и самовоспитания, в
настоящее время дает возможность свободно ориентироваться в труднейших
текстах (в том числе и китайских), касающихся искусства и искусствоведения, во
всех областях, не исключая и поэзии, дар к которой у него весь налицо наравне с
прочими.
К востоковедению Юлиан Константинович пришел путем исключения начатых им
других систем высшего образования. Точно таким же путем пришел он после
некоторого испытания в других областях востоковедения и к китаистике. Но, во
всех случаях, вступив в аудиторию факультета восточных языков университета
осенью 1918 г., он уже имел прочную ориентацию.
Обладая чрезвычайно разносторонними способностями, в том числе и
способностью к критическому разбору и усвоению, что встречается в аудиториях
весьма редко, он с первых же шагов студенчества обнаружил вдобавок к
прирожденным талантам редкую усидчивость, выдержку, соединенную с любовью
к медленному, вдумчивому чтению и к работе над читаемым, а во главе всего –
научным энтузиазмом. Неудивительно, что и вся университетская программа (по
индивидуальному плану у профессора В.М.Алексеева) была выполнена им едва
ли не в утроенном размере (например, по количеству и разнообразию текстов),
включая в то же число и фонетическую студию китайского языка, в которой им
были достигнуты вообще исключительные, редкие среди прочих учившихся в ней
результаты.
Неудивительно поэтому также, что, не бывав ни разу в Китае, он сумел
общенаучным, организованным и главным образом умозрительным порядком
овладеть китайским текстом в его основном, т.е. в не размеченном пунктуацией,
виде, что также является в практике преподавания китайского языка редкостью.
Энтузиазм, быстрое схватывание самого главного, натиск к овладению трудным
предметом дали ему также весьма редкую возможность еще на ученической
скамье овладеть трудно дающимся по своей насыщенной и условной образности
поэтическим языком, в результате чего появилась (к сожалению, в сильно
урезанном редакцией и издательством виде) "Антология китайской лирики VII-IX
вв. по Р.Х." (Пг., "Всемирная литература", 1923), которая доселе является
непревзойденною на русском языке (да, пожалуй, и среди иноязычных антологий)
как по редкой точности перевода (отмеченной в компетентной рецензии проф.
Н.И.Конрада), так и по чрезвычайно удачной художественной его форме,
вызывающих у многих курьезное в конце концов обвинение в "излишней
русификации", которое может и должно служить, наоборот, к наилучшей
аттестации художественного перевода, особенно такого, который делается не по
"принципам", навязанным со стороны, а по наилучшей обработке текста и по
наилучшему его ощущению.
Реализовав в своем сознании почти одновременно с началом китайских штудий
необходимость для китаиста действительного знания японского языка, Юлиан
Константинович сумел так овладеть им, что не только нужная ему как китаисту
литература на японском языке стала для него открытой, но и краткая, к
сожалению, его поездка 1928 г. в Японию не была никоим образом сокращена

еще технической "практической подготовкой". Кроме того, когда в 1934 г.
понадобились экстренные часы преподавателя японского языка, Юлиан
Константинович сумел эту должность занять с честью и был неоднократно
премирован за достижение наилучших результатов.
В университетской же аудитории сложились и основные синологические интересы
Юлиана Константиновича: философские писатели древнего и средневекового
Китая, особенно даосские и буддийские, к изучению которых он приступил
расширенным порядком, привлекая к своим штудиям всю японскую
даологическую и буддологическую литературу. Уже первые его доклады в
университетских кружках свидетельствовали о большой инвенции, ярко
отделенной от пассивной учебы и старающейся обособить научный поиск и искать
только новых путей. В результате этих стремлений появилась его работа об одной
интереснейшей фигуре "Даоса в буддизме" (1927), раскрытой им, несмотря на
очень трудную, почти криптологическую оболочку языка материалов. Таких
проникновенных работ до этой в русской синологии не было.
Точно так же в его следующих за этой работой "Основных проблемах в истории
текста "Ле-цзы"" (1928) сделан новый этюд в европейской даологии, выгодно
выделяющийся из господствующего иногда любительства, излагающего
известное.
Наконец, эти же еще студенческие его этюды созрели к 1934 г. до вполне
самостоятельного критического исследования, изложенного им на китайском
языке, овладение которым точно так же далось ему вне специальной тренировки:
"Ду Гуан-тин дуйюй даоцзяо сянчжэн чжи цзяньцзе".
И в этой работе Юлиан Константинович отклоняется от обычных даологических
повторений, давая выход в свет даосскому средневековью, вносящему в ранний
загадочный период даосизма живость и ясность, тем более что, вводя в
даологические операции нового писателя, Юлиан Константинович тем самым
сильно расширяет обычные, всем наскучившие схемы учебников и учебных
антологий: даосизм становится как предмет во всей широте.
Само собой разумеется, что классики даосизма Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы
имеются у Юлиана Константиновича уже в том виде, который вызывает
появление в свет детального обследования их и сложного перевода. Однако
постоянно устремленный мыслью в истоки китайской автохтонной философии и
вообще не имеющий привычки останавливаться перед трудными проблемами,
Юлиан Константинович не мог обойти главного камня преткновения всех
китаистов всех времен и наций, начиная с китайцев и японцев и кончая
американцами, именно так называемой (условно) "Книги перемен" ("И цзин"),
оккультной по форме и философской по содержанию, которая привлекла и
привлекает самые трезвые умы своею неразгаданной системой. Как бы ни
относиться к такому превышению силы не только отдельного исследователя, но и
целых рядов их сменяющихся поколений, несомненно одно минимальное условие
успеха научного исследования этой книги, а именно – история китайской мысли,
упорно и беспрерывно вращающейся на "И цзине", как на стержне, и отмечавшей
все свои этапы на новом и новом его понимании. Ю.К.Щуцкий, работая над
проблемой "И цзина", как никто из доселе известных некитайских исследователей,
также более всех нас квалифицирован для этой работы как, во-первых,
приобретший большую устойчивость в основах древней философии, во-вторых,

прочитавший огромную литературу об "И цзине" на всех языках, в том числе и
главным образом на китайском и японском, и овладевший системой книги (хотя бы
и индивидуально, ибо других пониманий до сих пор не было) и, наконец, как я уже
указывал, как обладающий ощущением целого, хотя бы интуитивным, но,
несомненно, путеводным, ярким и, конечно, без всякой упрощенности и нарочитой
схематизации.
Однако, поскольку философская система "Книги перемен" дает, как было уже
сказано, в каждом новом понимании исключительно индивидуальный уклон и едва
ли не индивидуальную систему, постольку задача Юлиана Константиновича
являлась в данном отношении и привлекательною как философское творчество, и
прекарной172 как научная проблема. Поэтому он совершенно правильно избрал в
качестве основной своей установки установку исследования филологического,
которое своею объективностью принесет науке больше, чем очередной
философский взлет.
С этой целью им поставлены и ныне решены (ибо речь идет об уже готовой к
печати книге) следующие, доселе неизвестные науке проблемы "И цзина":
a.
b.
c.
d.
e.
f.
g.
h.
i.
j.
k.
l.
m.

проблема монолитности текста современной "Книги перемен",
проблема дифференциации "Книги перемен" по содержанию,
то же по технике мышления,
то же по технике языка,
проблема диалекта основного текста "Книги перемен" и его отношения к другим,
уже изученным диалектам древнего китайского языка,
проблема хронологической координации составных частей "Книги перемен",
проблема отражения социального строя в основном тексте и связанного с ним
определения приблизительной даты основного текста "Книги перемен",
проблема истории изучения "Книги перемен" в комментаторских школах и
дифференциации этих школ,
проблема отправных точек комментаторских школ в различных частях "Книги
перемен",
проблема влияния "Книги перемен" на китайскую философию – как
конфуцианскую, так и даосскую и буддийскую,
проблема современной роли "Книги перемен" в Китае и Японии,
проблема
перевода
"Книги
перемен"

филологически
точного
и
интерпретирующего, а в связи с этим и
проблема оборудования синологической лаборатории, необходимой для этих
переводов (сюда же относится оценка маньчжурских и японских переводов "Книги
перемен").

Дав решение всех этих проблем, которое является первым не только в русской, но
и в других специальных литературах, Юлиан Константинович с особой
тщательностью, доходящею вплоть до каллиграфической и безупречной
переписки начисто, закончил свой двойной перевод. Задача была из всех
существующих синологических самая трудная, ибо при наличии обычных
переводов, дающих безумный набор слов или нудную бессмыслицу, отойти от
таких пародий на оригинал к его достойному представлению может только
переводчик, владеющий целостной системой и пропорциональными формами ее
выражения, каковым, несомненно, является Юлиан Константинович.
Ныне, с окончанием работы, можно считать, что советская синология обогащается
впервые за все время существования Советской Республики крупнейшим вкладом

в человеческое знание, проникающее в истоки мысли Востока без всякого, как
велось до сих пор, ее отчуждения от мысли Запада.
Как профессор, Юлиан Константинович со свойственной ему научной
оригинальностью и предприимчивостью не мог пройти мимо трудной проблемы
преподавания китайского языка, которая, как известно, допускает слишком много
решений, чтобы считаться вообще решенной. Им составлен (вместе с
Б.А.Васильевым) наиболее из всех оригинальный учебник китайского языка с
самыми новыми и рациональными установками, которые уже дали весьма
ощутимые результаты в преподавании.
Точно так же не осталось вне его инициативы и творчества его разнообразное
знание языков: японского, маньчжурского, корейского, сиамского, кантонского
китайского, бирманского, бенгали, хиндустани, арабского, древнееврейского. Из
них наилучше обработан "Строй аннамского языка" (сдан в печать), приведший к
появлению также "Учебника аннамского языка", который, несомненно, является не
только первым вообще подобным учебником на русском языке, но и первым по
типу и насыщенности среди других иноязычных, тем более что учебник этот
представляет собой демонстрацию нового учения Н.Я.Марра о языке, которое,
будучи вполне усвоено Юлианом Константиновичем, еще в 1932 г. вызвало
появление совершенно нового для китаистики его труда – "Следы стадиальности
в китайской иероглифике", где в эту темную область вносится ряд освещающих ее
мыслей, которые, во всяком случае, поставлены в научную очередь.
Принимая все вышеизложенное во внимание и считая, что соединение в одном
лице интенсивно углубленного и экстенсивно многоязычного китаиста является
чрезвычайно редким и в нашей практике не встречавшимся, что Юлиан
Константинович, воспитавший уже ряд поколений, выходящих из его школы с
самыми серьезными знаниями и запросами к науке (один из них уже получил
ученую степень кандидата восточных языков), несомненно, как источник знания
имеет законный и признанный приоритет и, наконец, что законченная им в
рукописи книга не нуждается в публичной защите как диссертация, поскольку
оппонентов, располагающих более совершенным знанием в этой области, а
потому и единственных, имеющих право критики, в настоящий момент у нас не
имеется, я полагаю, что было бы только справедливо увенчать научную
деятельность и научные труды профессора Юлиана Константиновичи Щуцкого
присуждением ему ученой степени доктора востоковедных наук honoris causa.

А.И.Кобзев
БИБЛИОГРАФИЯ РАБОТ Ю.К.ЩУЦКОГО
1) ПРОИЗВЕДЕНИЯ Ю.К.ЩУЦКОГО

а) Монографии, учебники, статьи, рецензии
1. Даос в буддизме. – Записки Коллегии востоковедов. Т.1. Л., 1927, с. 235-250.
2. Основные проблемы в истории текста "Ле-цзы". – Записки Коллегии востоковедов.
Т.3. вып. 1. Л., 1928, с. 279-288.
3. Отчет научного сотрудника Азиатского музея Ю.К.Щуцкого о поездке в Японию. –
Известия АН СССР. Серия: Отделение гуманитарных наук. №8-10. Л., 1928, с. 568570.

4. Следы стадиальности в китайской иероглифике. – Яфетический сборник. VII. Л.,
1932, с. 81-97.
5. Комиссия по латинизации китайской письменности: акад. В.М.Алексеев,
Б.А.Васильев, А.А.Драгунов, А.Г.Шпринцин, Ю.К.Щуцкий. К вопросу о латинизации
китайской письменности. – Записки Института востоковедения АН СССР. Т.1. Л.,
1932, с. 35-54.
6. Чу Цзы-ци (Щуцкий Ю.К.). Ду Гуан-тин дуйюй даоцзяо сянчжэн чжи цзяньцзе (De
symbolismo Taoistico ab auctore Tu Kuang-t'ing exposito). – Тоѐгаку сорон (Philologia
Orientalis). [Осака], 1934, Т.1, с. 175-184.
7. Учебник аннамского языка. Л., 1934. – 114, [32], 2 с: литогр.
8. Учебник китайского языка. (Байхуа). Л., 1934; 2-е изд. – 1935. – 285, XII, 11 с – В
соавт. с Б.А.Васильевым.
9. [Рец. на:] R.Chauvelot. En Indochine. Aquarelles de Marius Hubert-Robert. Ouvrage
orné de 218 héliogravures. Grenoble, 1931, 160 с – Библиография Востока. Вып. 2-4.
(1933). Л., 1934, с. 150-151.
10. [Рец. на:] Belpaire В. Le Taoïsm et Li T'ai Po. – Mélanges chinois et bouddhique.
Bruxelles, 1932, vol.1, с 1-14. – Библиография Востока. Вып. 7. (1934). М.-Л., 1935,
с. 137-140.
11. [Вступительная статья к "Стихам о жене Цзяо Чжун-цина"]. – Восток. Сб. 1. М.-Л.,
1935, с. 33-39.
12. Из литературы китайских эссеистов. – Восток. Сб. 1. М.-Л., 1935, с. 201-202.
13. Хрестоматия старокитайского языка для студентов-японистов. Л., 1936. – 4, 17, 38,
1, 11, XIII с: литогр.
14. Строй аннамского языка. Л., 1936. – 47 с.
15. Строй китайского языка. Л., 1936. – 35 с. – В соавт. с Б.А.Васильевым.
16. Китайская классическая "Книга перемен". Опыт филологического исследования и
перевода. Тезисы диссертации. [Л.], 1937. – 8 с.
17. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1960. – 424 с.
18. Schutskii J. Researches on the I Ching. Tr. by W.L.Mac-Donald and Tsuyoshi Hasegawa
with H.Wilhelm. Introduction by G.W.Swanson. Princeton, N.J., 1979; L., 1980. – XVI,
254 p.
19. Жизнеописание. – Проблемы Дальнего Востока. М., 1989, №4, с. 148-155.
20. Современная роль "Книги перемен" в Китае и Японии. – Проблемы Дальнего
Востока. М., 1990, №4, с. 157-159.

б) Переводы
21. Из китайских лириков [10 стихотворений: Ван Цзи, Сун Чжи-вэнь, Мэн Хао-жань,
Лю Цзун-юань, Ван Вэй, Цянь Ци, Мэн Цзяо, Ли Бо, Пэй Ду, Юань Чжэнь]. Вступит,
ст. В.М.Алексеева. – Восток. Кн.1. М. – Пб., 1922, с. 39-49.
22. Антология китайской лирики VII-IX вв. по Р.Хр. Редакция, вводные обобщения и
предисл. В.М.Алексеева. М. – Пб., 1923. – 144 с.
23. Вэй Юн. Ночую в горах Ши-и; Мэн Хао-жань. Весеннее утро. – Литературные среды
(прилож. к "Красной газете"). 1927, №12, с. 5.
24. Ли Бо. Тоска у яшмовых ступеней, Весенней ночью в г. Лояне слышу свирель; Бо
Цзюй-и. Лютня (отрывок); Ван Вэй. Горный хребет, где рубят бамбук, Поднялся в
храм "Исполненный прозрения"; Ван Чан-лин. В "Ненюфаровом доме" провожаю
Синь Цзяня; Пэй Ди. За плетнем из магнолий; Цянь Ци. По Цзяну. – На рубеже
Востока. 1929, №3, с. 60-64.
25. Капо Н. О фрагменте старой рукописи "Литературного изборника", хранящегося в
Азиатском музее Академии наук. – Известия АН СССР. Серия: Отделение
гуманитарных наук. Л., 1930, №2, с. 135-144.
26. Стихи о жене Цзяо Чжун-цина (Китайская поэма III века); Из китайской
эссеистической литературы (Тао Юань-мин. Персиковый источник; Чжоу Лянь-си.
Люблю лотос; Су Дун-по. "Красная стена"). – Восток. Сб.1. М.-Л., 1935, с. 40-50,
203-208.

27. [Неизвестный автор.] Стихи о жене Цзяо Чжун-цина; Ван Вэй. Провожаю Юаня
Второго, назначаемого в Аньси. – Антология китайской поэзии. Т.1, 2. М., 1957, с.
259-270, 62.
28. Павлины летят (Стихи о жене Цзяо Чжун-цина); Тао Юань-мин. Персиковый
источник; Ван Вэй [10 стихотворений]; Мэн Хао-жань [2 стихотворения]; Лю Цзунюань [3 стихотворения]; Бо Цзюй-и. Лютня; Юань Чжэнь. Услыхал, что Бо Лэ-тянь
смещен в Цзиньчжоуские конюшни; Су Дун-no. Красные стены. – Китайская
литература. Хрестоматия. Т.1. М., 1959.
29. Канон перемен. – Проблемы Дальнего Востока. М., 1990, №4, с. 144-157; то же. –
Наука и религия. М., 1991, №2, с. 38-41, №3, с. 18-19, №4, с. 26-28.

в) Рукописи
30. Размышление о китайской поэзии. Приложение: заметки В.М.Алексеева. 16-19
марта 1922. – Ленинградское отделение Архива АН СССР (ЛОААН). Ф. 820, оп. 4,
ед. хр. №154. – 37 л.
31. Исповедание Дао у Гэ Хуна. 31 мая 1923. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 4, ед. хр. №155. –
51 л.
32. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы. 20-е гг. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 4, ед. хр.
№159. – 6 л.
33. Введение в даологию. Танская поэзия. Программа курсов лекций. 1924. – ЛОААН.
Ф 820, оп. 4, ед. хр. №156 – 2 л.
34. Переводы с китайского: "Ши цзин", Ло Бинь-ван и др., каллиграфические
упражнения. 1919-1928. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 4, ед. хр. №53. – 75 л.
35. Автохарактеристика. 1929. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 2, ед. хр. №164, л. 197-198.
36. [Рец. на:] Ferguson J.C. Outlines of Chinese Art. – Архив АН СССР. Ф. 208, оп. 4, ед.
хр. №103-83. – 7 л.
37. О применении стенографии к китайскому латинизированному языку. Май 1932. –
Архив востоковедов ИВ АН СССР. Разр. 1, оп. 1, ед. хр. №165. – 12 л.
38. Система "Книги перемен". Тезисы доклада. 19 ноября 1933. – ЛОААН. Ф. 820, оп.
4, ед. хр. №160. – 5 л.
39. Автобиография (Жизнеописание). 25 января 1935. – ЛОААН. Ф. 820, оп., ед. хр.
№161. – 8 л.
40. Записка о работе ""Книга перемен" – исследование и перевод". 28 января 1935. –
ЛОААН. Ф. 820, оп. 4, ед. хр. №162. – 10 л.
41. Китайская классическая "Книга перемен". Исследование, перевод текста и
приложения. Осака – Ленинград, 1928-1935. – Архив востоковедов ИВ АН СССР.
Разр. 1, оп. 1, ед. хр. №166 (1, 2, 3, 4, 5). – 813 л.

г) Письма
42. В.М.Алексееву. 24 августа 1923. 20 марта (?) 1927. 18 августа 1927. 23 марта 1929.
И др. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 3, ед. хр. №908.
43. В.Л.Котвичу [1872-1944]. 25 мая 1925. 22 ноября 1926. 25 мая 1927. – ЛОААН. Ф.
761, оп. 33, ед. хр. №33.
44. С.Ф.Ольденбургу [1863-1934]. 1928. – ЛОААН. Ф. 208, оп. 3, ед. хр. №686.
45. С.Ф.Ольденбургу. 7 мая 1928. – Архив АН СССР. Ф. 208, оп. 3, ед. хр. №3.
46. Ф.А.Розенбергу [1867-1934]. 2 мая 1928. – ЛОААН. Ф. 850, оп. 3, ед. хр. №128.

2) ЛИТЕРАТУРА О Ю.К.ЩУЦКОМ И ЕГО ПРОИЗВЕДЕНИЯХ
1. Азиатский музей – Ленинградское отделение Института востоковедения АН СССР.
М., 1972, с. 594 (имен. указ.).
2. Алексеев В.М. Записка о научных трудах и научной деятельности профессоракитаеведа Юлиана Константиновича Щуцкого. Приложения 1-7: Замечания на
перевод Ю.К.Щуцкого "Бао-пу-цзы". В научно-исследовательский институт им.

А.Н.Веселовского. Письмо Н.Я.Марру. Докладная записка о научном сотруднике II
разряда Ю.К.Щуцком на предмет выдачи ему авторитетной научной
квалификации. Приписка к заявлению Ю.К.Щуцкого о командировке его в Китай и
Японию за книгами для Азиатского музея. Директору Азиатского музея АН СССР
заявление старшего научного хранителя Азиатского музея В.М. Алексеева.
Записка о Ю.К.Щуцком. – Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 89-97.
3. Алексеев В.М. Замечания на книгу-диссертацию Ю.К.Щуцкого "Китайская
классическая "Книга перемен"". – Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 371388.
4. Баньковская М.В. Малак – литературные вечера востоковедов. 20-е годы. –
Традиционная культура Китая. М., 1983, с. 119-126.
5. Бик Е.П. [Рец. на:] Восток. Кн.1. – Красная новь. 1922, №6 (10), с. 352-353.
6. Буров В.Г. Изучение китайской философии в СССР. – Великий Октябрь и развитие
советского китаеведения. М., 1968, с. 99-110.
7. Быков Ф.С. [Рец. на:] Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". –
Народы Азии и Африки. 1963, №1, с. 213-216.
8. Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в
Китае. М., 1966, с. 38-42.
9. Грякалова Н.Ю. [Вступительная статья к подборке стихотворений Е.И.Васильевой,
посвященных Ю.К.Щуцкому]. – Русская литература. Л., 1988, №4, с. 201-204.
10. Гудзий И.К. [Рец. на:] Антология китайской лирики VII-IX вв. по Р.Хр. – Новый
Восток. М., 1923, №4, с. 470.
11. История философии в СССР. Т.5. Кн.2. М., 1988, с. 181.
12. Кобзев А.И. Победа синих чертей (о Ю.К.Щуцком). – Проблемы Дальнего Востока.
М., 1989, №4, с. 142-147; то же. – Наука и религия. М., 1991, №4, с. 28-31.
13. Кобзев А.Н. Произведения Ю.К.Щуцкого. Литература о Ю.К.Щуцком и его
произведениях. – Проблемы Дальнего Востока. М., 1989, №4, с. 155-156.
14. Конрад Н.И. [Рец. на:] Антология китайской лирики VII-IX вв. по Р.Хр. – Восток. М. –
Пб., 1924, кн.4, с. 174-179; то же. – Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М.,
1977, с. 587-594.
15. Конрад Н.И. От редактора. – Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга
перемен". М., 1960, с. 5-14.
16. Милибанд С.Д. Биобиблиографический словарь советских востоковедов. М., 1975,
с. 622-623.
17. Никифоров В.Н. Советские историки о проблемах Китая. М., 1970, с. 275-277, 305,
313, порт.
18. Петров Н.А. Ю.К.Щуцкий (Биобиблиографическая справка). – Щуцкий Ю.К.
Китайская классическая "Книга перемен". М., 1960, с. 15-17.
19. Рубин В.А. [Рец. на:] Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". –
Вестник древней истории. 1961, №3, с. 136-140.
20. Скачков П.Е. Библиография Китая. М., 1960, с. 684 (алф. указ.).
21. Hoodock J. [Рец. на:] Shchutskii J. Researches of the I Ching. – Philosophy East and
West. Vol.31, №4. Honolulu, 1981, с 551-552.

Н.И.Конрад
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
"КИТАЙСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ «КНИГИ ПЕРЕМЕН»"
Ю.К.Щуцкий пришел к своей работе над "И цзином" сложным путем. Занимаясь
изучением древней, а затем и средневековой китайской литературы, Ю.К.Щуцкий
особенно много внимания уделял памятникам, отражавшим развитие
философской мысли. Конфуцианская линия этой мысли с самого начала
поставила его лицом к лицу с "И цзином", поскольку уже в ханьское время "И цзин"
был не только включен в конфуцианский канон, но и поставлен в нем на первое

место. Когда же Ю.К.Щуцкий приступил к изучению сунского периода истории
китайской философии, выяснилось, что научное овладение "И цзином" стало
совершенно необходимым, т.к. без понимания этого древнего памятника
невозможно было разобраться не только в таких первостепенной важности для
сунской школы работах, как "Тай цзи ту шо" Чжоу Дунь-и, "Чжоу и чжуань" Чэн Ичуаня, "Чжоу и бэнь и" Чжу Си173, но и вообще во всей системе философии сунской
школы174.
Еще большее внимание Ю.К.Щуцкий уделял даосской линии китайской
философской мысли. Свидетельством его работы над даосскими классиками
были переводы Лао-цзы и значительной части сочинений Ле-цзы и Чжуан-цзы.
При этом Ю.К.Щуцкий смело перешагнул заветный рубеж, перед которым
остановились многие исследователи даосизма в Европе: он перешел к изучению
средневекового даосизма. О его работе в этой области говорит сделанный им, но,
к сожалению, утраченный перевод Гэ Хуна (Бао-пу-цзы). Продвигаясь по этому
пути, Ю.К.Щуцкий дошел до трактата "Тай сюань цзин" и тут опять оказался перед
"И цзином": было ясно, что "Тай сюань цзин" при всем своем оригинальном облике
все же представляет особый вариант того же направления теоретической мысли,
первое выявление которой мы находим в древнем "И цзине".
В это же время Ю.К.Щуцкий обратился к изучению буддизма. К занятиям
буддийской философией его привели прежде всего сунские мыслители
(поскольку, как это хорошо известно, буддийская философия оказала очень
серьезное влияние на развитие сунской философской школы) при всем их
непримиримом отношении к доктрине буддизма. Кроме того, следя за историей
философской мысли китайского средневековья (III-IX вв.), Ю.К.Щуцкий не мог не
видеть процесса интенсивного распространения буддизма в Китае, укрепления
его позиций как вероучения, развития его философской линии; он не мог не
учитывать огромного значения для философской мысли в Китае переводов на
китайский язык буддийской философской литературы, переводов, принесших с
собой целый арсенал философских понятий, осмысленных с помощью средств
китайского языка. Он видел, как на китайской почве буддийская философия
соприкоснулась с философской мыслью конфуцианства и даосизма и как она в
трактате Оу-и вплотную подошла к тому же "И цзину".
Таким образом, у Ю.К.Щуцкого действительно все дороги вели к "И цзину", и он
стал склоняться к мысли приступить к специальному изучению и переводу этого
памятника. Мы, коллеги Ю.К.Щуцкого по изучению Китая, единодушно
поддерживали его. Мы полагали, что к "И цзину" его ведет неумолимая логика его
собственного научного развития, а кроме того, мы все – и те, кто работал над
китайской художественной литературой, и те, кто изучал исторические памятники,
– постоянно сталкивались с "И цзином" – то в виде цитаты, то в виде отдельных
понятий и образов, то в форме отзвука какой-либо ицзиновской мысли. И всегда
было ясно, что правильно понять что-либо в "И цзине" изолированно, вне всей его
системы – невозможно; что оторванное от целого понимание какой-либо части
может привести к ошибкам в понимании и того места изучаемого нами памятника,
в котором так или иначе проявился "И цзин". Надо было кому-то работу над "И
цзином" проделать, и Ю.К.Щуцкого мы считали наиболее подготовленным к этому.
В такой обстановке Ю.К.Щуцкий и принял решение приступить к "И цзину"175.
Оказалось, однако, что на пути к пониманию "И цзина" стоит... сам "И цзин". Над
всей более чем двухтысячелетней историей китайской философской мысли "И

цзин", как гигантская птица Пэн176, пролетел на своих "Десяти крыльях". Эти
"крылья" выросли у "И цзина" еще в глубокой древности и так прочно срослись с
ним, что последующие поколения не отделяли их от самого "корпуса". "Корпус" же,
т.е. сама "основа" ("цзин"), состоял, как известно, из 64 гексаграмм с
присоединенными к каждой из них изречениями, "афоризмами", как их называет
Ю.К.Щуцкий; "крылья" появились – даже по исконной традиции – позднее и
являются своего рода "приложениями" к "основе", то развивающими заложенные
в ней идеи, то что-то к ним дополняющими. Через эти "приложения", главным
образом через первое из них – трактат "Си цы чжуань", – в дальнейшем и стали
видеть вообще весь "И цзин". Когда говорят, что история философской мысли в
Китае начинается с "И цзина", имеют в виду именно "Си цы чжуань". Первая
фраза этого трактата – "то Инь, то Ян – это и зовется Путем"177 – стала исходным
положением, пожалуй, самой мощной линии истории китайской философии.
Конечно, это положение, выраженное в "Си цы чжуани" словами, имеет свое
соответствие и в "основе" – в ее графической части, где оно выражено в
различных комбинациях и чередованиях цельных и нецельных черт. Однако
положение "то Инь, то Ян – это и зовется Путем" есть уже осмысление этих
комбинаций, есть уже формулировка некоего закона бытия, выведенного из
графического символа. Оставляя в стороне вопрос, правильно или неправильно
графическая символика была так истолкована, все же это было именно
истолкование, т.е. нечто присоединенное к графике. И пусть значительность этой
формулы и сделала ее подлинными крылами, на которых так высоко вознеслась
"основа", все же это относится к истории развития концепции, выведенной из "И
цзина", а не к самой "основе". Именно поэтому Ю.К.Щуцкий и начал с того, что
решительно отстранил "крылья" и занялся "основой", т.е. "цзином".
Этим самым он поставил себя перед огромной трудностью. Всем, занимавшимся
"И цзином", хорошо известно, что путь к этому памятнику древней философской
мысли искали прежде всего через "крылья". Вне контекста "крыльев" исконная
часть памятника если и оказывалась какой-то "основой", то разве лишь для
мантической практики, понять же "И цзин" в свете мантических представлений
глубокой древности было весьма нелегко даже при наличии огромной литературы,
сложившейся вокруг этого аспекта "И цзина".
Ю.К.Щуцкий решил прежде всего разобраться в тексте, сопровождающем каждую
гексаграмму. Как известно, он слагается из трех элементов: названия,
присвоенного гексаграмме, "слов" (цы), поясняющих каждую черту гексаграммы, и
"слов", истолковывающих гексаграмму в целом. К этим трем элементам местами
добавляется четвертый, который ставится сразу же после названия гексаграммы:
в совокупности эти элементы составляют так называемые "четыре свойства" ("сы
дэ")178. Ю.К.Щуцкий отнесся к "четырем свойствам", как и принято в ицзинистике,
как к тому, что непосредственно связано с графической основой "И цзина", и при
своих обращениях к комментаторской литературе старался разобраться именно в
них.
Ю.К.Щуцкий подметил в них наличие нескольких пластов, отличающихся друг от
друга и по образу мышления, и по языку, и по содержанию, что позволило ему
предложить гипотезу о трех слоях основного текста, возникших в разное время.
Эта гипотеза не повторяет в иной форме обычного положения ицзиновской
традиции, говорящего о различных "авторах", создававших последовательно
основной текст "И цзина", что является несомненным признанием

разновременности отдельных частей этого текста. Авторами "слов",
приурочиваемых к отдельным чертам, и "слов", относящихся к гексаграмме в
целом, традиция называет разных лиц из числа исторических или легендарных
персонажей глубокой древности; Ю.К.Щуцкий же различал слои по признаку языка
и содержания. Это позволило ему показать наличие в основном тексте
гадательных формул, примет, поговорок, выраженных языком образов, и двух
других слоев, слагавшихся из суждений, выраженных языком понятий.
Соответственно такому пониманию текста "основы" Ю.К.Щуцкий постарался и
перевести его на русский язык. Каждый слой он переводил отдельно, считая, что
приемы перевода в каждом случае должны отражать языковую и смысловую
особенности каждого слоя. Так появились у него три текста перевода: перевод
первого слоя; перевод второго слоя со включением в него – в скобках – первого;
перевод третьего слоя со включением – в скобках – двух первых. Разумеется,
подобное расчленение текста основной части "И цзина" должно быть еще
всесторонне проверено наукою, но предложенное Ю.К.Щуцким и хорошо
обоснованное им понимание разнослойности основного текста открывает не
только простую историческую разновременность отдельных частей этого текста,
что допускается и традицией, но – что гораздо важнее – отражение в такой
разновременности развития языка и мышления.
Во всяком случае мы через перевод Ю.К.Щуцкого чувствуем глубочайшую
народность "основы" "И цзина", неотделимость ее от фольклора с его острой
наблюдательностью, меткими оценками, иносказательностью, остроумием. По
образности "И цзина" можно в какой-то мере судить о поэтическом, образном
мышлении древних китайцев, и весь первоначальный текст начинает казаться
своеобразным
документом
народно-поэтического
творчества179.
Таков
подсказываемый Ю.К.Щуцким увлекательный вывод о характере первоначальной
основы чисто мантического для одних, глубоко философского для других, всегда
загадочного для всех древнейшего памятника китайской письменности,
получившего знаменательное название "Книги перемен".
Следует сказать, что к мысли о наличии в "И цзине" фольклорных элементов уже
подходил один из западных синологов – А.Уэйли. Ю.К.Щуцкий упоминает о статье
Уэйли, в которой эта мысль была высказана. Но путь, которым шел Ю.К.Щуцкий,
был совершенно другим; главное же, он указал место этих элементов, определил
их границы и охарактеризовал их роль.
Как ни трудна была уже эта одна задача – разобраться в сложном составе "слов",
сопутствующих гексаграммам, – перед Ю.К.Щуцким стояла еще другая задача,
более трудная: ему нужно было понять связи между гексаграммами.
Как известно, 64 гексаграммы расположены не в случайном порядке180. Каждая
гексаграмма призвана обозначать определенную ситуацию, причем ситуацию не
статическую, а динамическую: об этом говорит композиция гексаграммы,
указывающая на переход от одной черты к другой. Переход обозначает движение
внутри ситуации; ситуация обрисована как нечто развивающееся и к чему-то
приводящее. И этот признак распространяется и на соотношения гексаграмм:
каждая гексаграмма отталкивается от предыдущей и подходит к последующей.
Таким образом, ряд расположенных в определенном порядке 64 гексаграмм
представляет целостную картину – также не статическую, а динамическую. Если
динамика отдельной гексаграммы обозначает ход развития ситуации, то динамика

ряда 64 гексаграмм обозначает переход от одной ситуации к другой. Поскольку же
"И цзин" есть "Книга перемен", т.е. говорит о жизни в ее непрерывно идущих
изменениях, картина 64 гексаграмм в их последовательности при наличии связи
каждого звена с предыдущим и последующим должна раскрывать динамику
бытия.
Именно это Ю.К.Щуцкий и постарался разъяснить. Он пытался это сделать с
помощью того, что он назвал "интерпретирующим переводом".
Положение об "интерпретирующем переводе" было выдвинуто В.М.Алексеевым,
учителем Ю.К.Щуцкого. Работая над переводом известного стихотворного
трактата Сы-кун Ту о "Категориях поэзии"181, В.М.Алексеев вынужден был к
буквальному переводу присоединить "интерпретирующий", т.е. распространенное
изложение содержания первого перевода словами переводчика. Ю.К.Щуцкий,
создав буквальный, или, как он его назвал, "филологический" перевод текста,
почувствовал, что без особого объяснения смысл переведенного может оказаться
непонятным. Ввиду этого он и решил филологический перевод подкрепить
интерпретирующим.
Задача интерпретирующего перевода у Ю.К.Щуцкого оказалась шире, чем у
В.М.Алексеева. Ю.К.Щуцкому нужно было не только сделать понятным текст,
приложенный к каждой гексаграмме, но и раскрыть связи между гексаграммами,
т.е. представить "основу" "И цзина" как некое цельное произведение.
Эту сложнейшую задачу Ю.К.Щуцкий стремился решить следующим образом.
Он хотел раскрыть содержание "И цзина" не своими словами, а образами и
идеями, данными в "словах" (цы), прикрепленных к каждой гексаграмме,
"афоризмах", как называет эти слова Ю.К.Щуцкий; раскрыть при этом в той
последовательности и связи, на которые указывает графика каждой из гексаграмм
и порядок их в общей цепи.
Он хотел, чтобы все то, что ему самому нужно было говорить в объяснение как
образов и идей "И цзина", так и связи их, укладывалось в мир "И цзина", очень
отчетливо образовавшийся вокруг него.
Этот замысел выводил работу автора из сферы комментирования, пусть даже
самого
высокого;
он
ставил
перед
автором
задачу
творческую.
"Интерпретирующий перевод" и есть творческое воспроизведение концепции "И
цзина".
В "интерпретирующем переводе" перед нами, таким образом, два текста: текст
самой "Книги перемен" и авторский текст самого Ю.К.Щуцкого. Первый текст,
естественно, взят из перевода. Как же сложился второй текст? Ведь, согласно
указанному выше, Ю.К.Щуцкий и свой авторский текст в данном случае хотел
построить на образах и идеях ицзинистики. Перед автором стояла,
следовательно, задача: создать для себя "ицзинистическую опору".
Решая эту труднейшую задачу, Ю.К.Щуцкий, естественно, обратился к огромной
литературе, выросшей вокруг "И цзина" за две тысячи лет. Эта литература
образует плотную стену, преграждающую доступ к цитадели – к самому
памятнику, но в ней есть и врата, через которые можно к этой цитадели

пробраться. В том, что ключ к таким вратам должен существовать, сомневаться
нельзя: над "И цзином" задумывались многие выдающиеся умы, крупнейшие
мыслители Китая и Японии; некоторые из них имеют несомненное право занять
место в первом ряду великих мыслителей человечества.
В высшей степени интересно, у кого Ю.К.Щуцкий стал искать ключ к "И цзину". Как
это видно из его работы и как известно тем, кто в свое время следил за его
научным путем, он усердно изучал ицзиновскую литературу, прежде всего,
конечно, ту, которая появилась на родине "И цзина", т.е. китайскую, но вслед за
ней и ту, которая представляет ответвление китайской, – японскую. При этом он
не ограничился лишь той ее частью, которая написана на китайском языке, но
обратил внимание и на те работы об "И цзине", которые японские исследователи
создавали на своем родном языке. Уже этим одним Ю.К.Щуцкий сразу
выдвинулся вперед из ряда европейских синологов, занимавшихся "И цзином",
даже лучшие из них считали возможным обходить синологию японскую.
Ю.К.Щуцкий обратился к этой синологии, причем не только к старой, созданной в
русле китайской традиции, но и к новой, которая сочетает элементы старой
традиции с приемами современного научного исследования.
Такова была первая особенность Ю.К.Щуцкого как исследователя "И цзина". Была
и вторая, не менее существенная.
Знание обширной китайской литературы об "И цзине" позволило Ю.К.Щуцкому
избежать обычного пути европейских переводчиков "И цзина", да и вообще
китайской классической литературы. Переводы этих классиков появились в XVIIIXIX вв. Лучшие из переводчиков подготавливали свои переводы в Китае. Это был
тогда цинский Китай, феодальный Китай абсолютистского маньчжурского режима.
Мы знаем, каково было состояние классической филологии в Китае того времени.
Маньчжурское правительство, особенно в годы царствования Кан-си и Цянь-луна,
превосходно учло значение идеологии и поняло, что традиционное
конфуцианство может стать серьезной идеологической опорой абсолютистского
режима, если конфуцианскую мысль направить в соответствующее русло и
обставить ее разъяснительной литературой182. Это было важно еще и потому, что
в составе конфуцианства таилась и идеологическая оппозиция, оперировавшая
теми же понятиями, положениями, идеями, как и та линия, которая была взята
правительством на вооружение. Нам известна борьба, которую вели друг с другом
эти две линии, известно и то, какие меры принимались правительством для того,
чтобы на поверхности всегда была именно охранительная линия конфуцианства.
Поэтому европейские синологи XVIII-XIX вв., работая в Китае, имели дело
главным образом с той литературой, через которую и предлагалось подходить к
классикам. Тем самым они подпадали под влияние определенной, во всяком
случае ограниченной, линии философской мысли. Совершенно другим путем
пошел Ю.К.Щуцкий. Он, конечно, знал цинскую комментаторскую литературу, но
главное внимание его привлекли две работы: статьи Чжан Сюэ-чэна (1738-1801) и
монография Пи Си-жуя (1850-1908). Это были работы исследовательского
характера, написанные в русле критического направления классической
филологии Китая цинского времени. Об их научной ценности свидетельствует
факт переиздания их в наши дни в Китайской Народной Республике183.
Ю.К.Щуцкому принадлежит честь быть первым из европейских синологов,
сумевших понять научную важность трудов этих китайских ученых.

Труды эти были привлечены Ю.К.Щуцким главным образом для освещения
проблемы происхождения "И цзина" и состава этого древнего памятника. В
понимании же смысла основной части "И цзина" ему помогли совсем другие
исследователи: Ван Би (226-249), Оу-и (1598-1654) и Итó Тóгай (1670-1736)184.
Этот отбор заслуживает особого внимания. Ван Би, как известно, искал ключ к
пониманию "И цзина" в даосской философской мысли; Оу-и стремился осмыслить
понятия и концепции "И цзина" с помощью понятий и идей буддийской
философии; Итó Тóгай походил к "И цзину" с позиций конфуцианства.
Для тех, кто наблюдал путь, которым пришел к "И цзину" сам Ю.К.Щуцкий, выбор
этих авторов понятен: как было сказано выше, к "И цзину" привело его
собственное изучение конфуцианства, даосизма и буддизма. Требует только
объяснения, почему из всех конфуцианских авторов Ю.К.Щуцкий выбрал японца
Итó Тóгая. Почему он не остановился, например, на таких работах, как
знаменитый трактат Чэн И-чуаня или замечательные исследования Чжу Си?
Объяснение, по-видимому, заключается в следующем. Опираться в работе над "И
цзином" на трактаты этих двух великих мыслителей старого Китая означало бы
погрузиться в систему идей сунской философской школы. "И цзин" в освещении
Чэн И-чуаня и Чжу Си – принадлежность прежде всего этой школы, один из устоев
ее системы. Вполне возможно и – с точки зрения истории философии в Китае
прямо необходимо подвергнуть внимательному исследованию "Чжоу и чжуань"
младшего Чэн-цзы185 и "Чжоу и бэнь и" Чжу-цзы, но это было бы исследованием
философии сунской школы. Ю.К.Щуцкий, знакомясь с этими прославленными
работами, видимо, понял это и решил из конфуцианских работ по "И цзину" взять
такую, которая стремилась бы подойти к "И цзину" по возможности в его
собственном облике. Такую работу он и увидел в трактате Тóгая.
Обращение Ю.К.Щуцкого к Тóгаю понять можно. Тóгай, как и его знаменитый отец
Итó Дзинсай, принадлежит к так называемой "школе древней науки" (когаку-ха),
т.е. к тому направлению конфуцианской мысли в Японии XVII-XVIII вв., которое
противопоставляло себя поощряемому правительством Токугава чжусианскому
направлению, – иначе говоря, сунской философской школе. При этом критика
"школы древней науки" исходила из убеждения, что философы сунской школы
далеко отошли от древнего конфуцианства и задача ревнителей "конфуцианской
истины" состоит именно в раскрытии древнего, т.е., в представлениях такого рода
мыслителей, подлинного конфуцианства. В этом смысле они и назвали свою
линию "школой древней науки".
В свете истории мы видим в этой школе критическое направление классической
филологии эпохи феодального абсолютизма. Этому направлению мы обязаны
очень многим в деле научного исследования древних памятников – их
подлинности в целом, степени и границ подлинности их отдельных частей или
мест, а равно и раскрытия первоначального содержания многих понятий и идей.
Такое критическое направление возникло в цинском Китае в общем русле
классической филологии, и оно же проявилось в токугавской Японии, в которой –
по тем же историческим причинам – также расцвел тогда классицизм. Ю.К.Щуцкий
остановился на японском представителе критического направления классицизма.
В японском варианте этого направления он увидел большое внимание к тому, что
его интересовало, – к вопросам идейного содержания древних памятников.

Насколько прав был Ю.К.Щуцкий в такой оценке критической линии китайского
классицизма в Японии, может показать только сравнительное изучение этого
классицизма в Китае и Японии. Пока такого изучения не производилось. Можно
лишь сказать, что для понимания исторического существа, содержания и целей
классической филологии в Китае необходимо учитывать китаистическую
филологию и в Японии, которая при всех своих местных особенностях в основном
воспроизводит те же направления исследования.
Таким образом, Ю.К.Щуцкий в своем стремлении раскрыть содержание "И цзина"
так, чтобы было ясно, что все элементы целого связаны друг с другом и
совместно рисуют динамическую картину зависящих друг от друга явлений,
обратился к очень разным версиям трактовки "И цзина". Но это не означает, что
его интерпретация представляет соединение взятых из разных источников
мыслей, какое-то соединение даосизма, буддизма и конфуцианства. Достаточно
вчитаться в его интерпретирующий перевод, чтобы убедиться, что это не так:
Ю.К.Щуцкий осмыслил связь гексаграмм по-своему; зависимость его толкования
от названных им источников выразилась только в том, что он не допускал ничего
такого, что вообще не допускалось выбранными им мыслителями,
представлявшими три линии философской мысли – линии очень различные, но
развивавшиеся в сфере определенной, реальной истории реального народа –
создателя глубоко своеобразной культуры. Ю.К.Щуцкий не позволил себе ступить
на путь безответственного сочинительства, вроде объявления "И цзина" китайскобактрийским словарем186, в то же время он и не следовал некритически и тому, что
говорил об "И цзине" тот или другой китайский мыслитель. Продумав концепции
наиболее крупных из них, сопоставив эти концепции с ицзиновским материалом,
Ю.К.Щуцкий выработал свое понимание этого памятника.
На этой основе и сделан "интерпретирующий перевод". Он получил при этом
особую форму: в авторский текст введены слова и фразы самого "И цзина",
выделенные курсивом; иначе говоря, введен в переводе весь текст "основы" "И
цзина". Поскольку же авторский текст представляет развернутое и связное
изложение содержания "И цзина", постольку отрывочные "афоризмы" при каждой
гексаграмме предстают в своей совокупности также как связный текст.
Эта часть работы Ю.К.Щуцкого для читателя наиболее трудная. Для ее
понимания нужны два условия: во-первых, собственное знание "И цзина", хотя бы
в пределах работ Ван Би, Оу-и и Итó Тóгая; во-вторых, вдумчивое отношение к
концепции самого Ю.К.Щуцкого, в значительной мере построенной на элементах,
идущих от этих трех ицзинистов, но в целом осмысляющей "И цзин" по-иному.
Следует также помнить, что автор сам хотел об "И цзине" и своем понимании его
говорить языком, близким к языку ицзинистики. Можно принять такой способ
работы автора, можно и не принимать его. Но нельзя не признать: для того чтобы
сделать такой "интерпретирующий перевод", нужно было не только вдуматься в
"Книгу перемен", но и вчувствоваться в нее.
Ученые знатоки "И цзина" могут не согласиться со многим в интерпретации
Ю.К.Щуцкого. Вполне допустимо понять ряд вещей в "И цзине" иначе. Ведь даже
отдельные понятия "И цзина" осмыслялись исследователями по-разному, а от
понимания отдельных понятий зависит и понимание "И цзина" в целом. Но не
считаться
с
интерпретацией
Ю.К.Щуцкого
отныне
нельзя.
Размах
исследовательской работы, понимание существа проблемы, продуманная
аргументация, исключительное знание ицзиновской литературы, старой и новой, –

все эти качества работы Ю.К.Щуцкого прочно вводят ее в арсенал ицзиноведения.
Кроме того, в ней есть и то, что представляет особую и весьма значительную
ценность: автором включены сделанные им переводы некоторых материалов,
касающихся "И цзина", а именно: известного трактата Оу-ян Сю, рассуждения об
"И цзине" Су Сюня187, "Предисловие" Итó Дзэнсѐ к изданию исследования Итó
Тóгая, а также стихи ряда китайских авторов, посвященные "И цзину". Есть даже
большой отрывок из "Тай сюань цзина" Ян Сюна.
В работе Ю.К.Щуцкого есть элементы прошлого, настоящего и будущего.
Прошлое, т.е. приметы того времени, когда он писал свою работу, сказывается в
принятии автором концепции феодализма: для него время создания "И цзина",
т.е. VIII-VII вв. до н.э., – эпоха феодализма. Такая концепция в 30-х годах была
наиболее распространенной в исторической науке. Другая примета прошлого в
работе Ю.К.Щуцкого – оперирование им при определении разнослойности
основного текста аргументами языка и мышления, соединенного с мыслью об их
стадиальности. В 30-х годах это считалось самым важным в языкознании.
Читатель, столкнувшись с отзвуками этих концепций, должен учитывать время
создания работы. Но читатель должен также учитывать, что вопрос о времени
начала феодализма в Китае до сих пор служит предметом споров. Правда, для
большинства китайских историков, а также для наших специалистов по истории
Китая, VIII-VII вв. – эпоха рабовладения, но следует помнить, что эта точка зрения
установилась буквально в самые последние годы. К тому же и сейчас еще есть
сторонники концепции феодализма даже для этих веков188. Что же касается идеи
стадиальности языка и мышления, то надо прямо сказать: она фигурирует у
Ю.К.Щуцкого чисто внешне. Фактически автор оперирует аргументами от языка в
духе Карлгрена189, а не Марра.
"Настоящее" в работе Ю.К.Щуцкого – его историзм. Даже при самом
поверхностном чтении работы видно, что первое и важнейшее для автора – это
освобождение от взгляда на памятник как на какое-то извечное целое. Он не
только решительно отстранил "Десять крыльев" как позднее приложение к
основному тексту, но даже в этом основном тексте увидел три разновременных
слоя. Другим проявлением историзма автора должно быть признано его
стремление при интерпретации памятника не навязывать ему ничего идущего
извне.
"Будущее" в работе Ю.К.Щуцкого – масштаб его синологической эрудиции. Он –
первый из нас, кто, наряду со знанием китайской специальной литературы, а
также европейской синологической, показал знание и японской синологии, по
своему значению в области изучения китайских классиков несомненно следующей
сейчас же за китайской. Здесь открывается путь к выходу из орбиты
специфической науки, именуемой "синология", и к переходу в сферу
общечеловеческой науки истории – для историков Китая, литературоведения –
для специалистов по китайской литературе, языкознания – для занимающихся
китайским языком.

Ю.К.Щуцкий
КИТАЙСКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ "КНИГА ПЕРЕМЕН"
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: ИСТОРИЯ ВОПРОСА
Вступление
Это вступление обращено к читателю-некитаеведу. Оно необходимо как своего
рода путеводитель по предлагаемой ниже работе, оно должно ориентировать
читателя в вопросах, без учета которых не будет понятна сама "Книга перемен" и,
более того, не будет понятно, почему автор взялся за перевод и исследование
памятника, так мало на первый взгляд говорящего современному читателю.
Кроме того, именно в этом вступлении должна быть приведена и объяснена
основная терминология памятника, которая постоянно будет употребляться ниже
и без которой нельзя обойтись в специальной работе о "Книге перемен".
Мы предприняли эту работу, потому что, изучая материалы к истории китайской
философии,
постоянно
сталкивались
с
необходимостью
предпослать
исследованию каждой философской школы предварительные исследования
"Книги перемен" – основного и исходного пункта рассуждений почти всех
философов древнего Китая.
"Книга перемен" стоит на первом месте среди классических книг конфуцианства и
в библиографических обзорах китайской литературы. Это понятно, т.к.
библиология и библиография в феодальном Китае были созданы людьми,
получившими традиционное конфуцианское образование. Библиографы старого
Китая непоколебимо верили традиции (не исконной, но достаточно старой),
относившей создание "Книги перемен" в такую глубокую древность, что никакая
другая классическая книга не могла конкурировать с ней в хронологическом
первенстве, хотя фактически "Книга перемен" – вовсе не самый древний из
памятников китайской письменности, и это установила китайская же филология.
Однако, независимо от традиции, независимо от конфуцианства, "Книга перемен"
имеет все права на первое место в китайской классической литературе – так
велико ее значение в развитии духовной культуры Китая. Она оказывала свое
влияние в самых разных областях: и в философии, и в математике, и в политике,
и в стратегии, и в теории живописи и музыки, и в самом искусстве: от знаменитого
сюжета древней живописи – "8 скакунов"190 – до заклинательной надписи на
монете-амулете или орнамента на современной пепельнице.
Не без досады, но и не без удовлетворения мы должны предоставить "Книге
перемен" безусловно первое место среди остальных классических книг и как
труднейшей из них: труднейшей и для понимания, и для перевода. "Книга
перемен" всегда пользовалась славой темного и загадочного текста, окруженного
огромной, подчас весьма расходящейся во мнениях литературой комментаторов.
Несмотря на грандиозность этой двухтысячелетней литературы, понимание
некоторых мест "Книги перемен" до сих пор представляет почти непреодолимые
трудности – столь непривычны и чужды нам те образы, в которых выражены ее
концепции. Поэтому да не посетует читатель на пишущего эти строки, если

некоторые места перевода данного памятника не окажутся понятными при первом
чтении. Можно утешить себя только тем, что и на Дальнем Востоке оригинал
"Книги перемен" не понимается так просто, как другие китайские классические
книги.
Чтобы посильно помочь читателю, мы здесь остановимся на плане нашей работы,
на внешнем описании содержания "Книги перемен" и на ее главнейшей
технической терминологии.
Наша работа разделяется на три части: в первой из них излагаются основные
данные, достигнутые при изучении этого памятника в Европе, Китае и в Японии.
Вторая часть представляет собою сжатое изложение данных, полученных нами
при исследовании тринадцати основных проблем, связанных с "Книгой перемен".
Третья часть отведена переводам книги.
Текст "Книги перемен" неоднороден как со стороны составляющих его частей, так
и со стороны самих письменных знаков, в которых он выражен. Кроме обычных
иероглифов, он содержит еще особые значки, состоящие из двух типов черт, сяо
(по словарю Кан-си), или яо (современное чтение)191. Один тип представляет
собою целые горизонтальные черты; они называются ян ("световые"), ган
("напряженные") или чаще всего, по символике чисел, цзю ("девятки"). Другой тип
черт это прерванные посредине горизонтальные черты; они называются инь
("теневые"), жоу ("податливые") или чаще всего, по символике чисел, лю
("шестерки"). В каждом значке шесть таких черт, размещенных в самых различных
комбинациях, например:
и т.п. По теории "Книги перемен" весь мировой
процесс представляет собою чередование ситуаций, происходящее от
взаимодействия и борьбы сил света и тьмы, напряжения и податливости, и
каждая из таких ситуаций символически выражается одним из этих знаков,
которых в "Книге перемен" всего 64. Они рассматриваются как символы
действительности и по-китайски называются гуа ("символ"). В европейской
китаеведной литературе они называются гексаграммами. Гексаграммы, вопреки
норме китайской письменности, пишутся снизу вверх, и в соответствии с этим
счет черт в гексаграмме начинается снизу. Таким образом, первой чертой
гексаграммы считается нижняя, которая называется "начальной", вторая черта это
вторая снизу, третья – третья снизу и т.д. Верхняя черта называется не шестой, а
именно верхней (шан). Черты символизируют этапы развития той или иной
ситуации, выраженной в гексаграмме. Места же от нижнего, "начального", до
шестого, "верхнего", которые занимают черты, носят название вэй ("позиции").
Нечетные позиции (начальная, третья и пятая) считаются позициями света – ян;
четные (вторая, четвертая и верхняя) – позициями тьмы – инь. Естественно,
только в половине случаев световая черта оказывается на световой позиции и
теневая – на теневой. Эти случаи называются "уместностью" черт: в них сила
света или тьмы "обретает свое место"192. Вообще это рассматривается как
благоприятное расположение сил, но не всегда считается наилучшим. Таким
образом мы получаем следующую схему:
Позиции Их названия Их предрасположенность
6

верхняя

тьма

5

пятая

свет

4

четвертая

тьма

3

третья

свет

2

вторая

тьма

1

начальная

свет

Следовательно, гексаграмма с полной "уместностью" черт – это 63-я

, а

гексаграмма с полной "неуместностью" черт – это 64-я
. Уже в древнейших
комментариях к "Книге перемен" указывается, что первоначально было создано
восемь символов из трех черт, так называемые триграммы. Они получили
определенные названия и были прикреплены к определенным кругам понятий.
Здесь мы указываем их начертания и их основные названия, свойства и образы:
Знак

Название

Свойство

Образ

1.

Цянь (Творчество)

Крепость

небо

2.

Кунь (Исполнение)

Самоотдача

земля

3.

Чжэнь (Возбуждение) подвижность

4.

Кань (Погружение)

Опасность

вода

5.

Гэнь (Пребывание)

незыблемость

гора

6.

Сюнь (Утончение)

проникновенность ветер, дерево

7.

Ли (Сцепление)

Ясность

огонь

8.

Дуй (Разрешение)

Радостность

водоем

гром

Уже из этих понятий можно заключить, как в теории "Книги перемен"
рассматривался процесс возникновения, бытия и исчезновения. Творческий
импульс, погружаясь в среду меона – исполнения, действует прежде всего как
возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в меон,
которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию. Но так как мир есть
движение, борьба противоположностей, то постепенно творческий импульс
отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции
сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце
концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению.
Каждая гексаграмма может рассматриваться
взаимное отношение характеризует данную
"Книги перемен" принято считать, что нижняя
жизни, к наступающему, к созидаемому, а
отступающему, к разрушающемуся, т.е.

как сочетание двух триграмм. Их
гексаграмму. При этом в теории
триграмма относится к внутренней
верхняя – к внешнему миру, к

}
внешнее,
отступающее,
} внутреннее, наступающее, созидающееся

разрушающееся

Кроме того, гексаграмма иногда рассматривается и как состоящая из трех пар
черт. По теории "Книги перемен" в мире действуют три космические потенции –
небо, человек, земля, т.е. мир сверхчеловеческий, мир людей и природы:
}
}
} земля

небо
человек

Существует также выработанная в гадательной практике ицзинистов символика
отдельных позиций гексаграммы:

Позиции

Значение
в обществе

в человеческом теле

в теле животного

6

сверхчеловек голова

голова

5

царь

плечи

передние ноги

4

придворный

туловище

передняя часть туловища

3

вельможа

бедра

задняя часть туловища

2

служилый

голени

задние ноги

1

простолюдин

ступни

Хвост

Бывали и иные способы рассмотрения структуры гексаграмм, но полное
перечисление их для наших целей излишне. Поэтому мы ограничиваемся лишь
следующими указаниями.
В верхней и в нижней триграмме аналогичные позиции имеют ближайшее
отношение друг к другу. Так, первая позиция стоит в отношении аналогии к
четвертой, вторая – к пятой и третья – к шестой.
Далее, полагали, что свет тяготеет к тьме так же, как тьма к свету. Поэтому и в
гексаграмме целые черты корреспондируют прерванным. Если соотносительные
позиции (1-4, 2-5, 3-6) заняты различными чертами, то считается, что между ними
"есть соответствие"; в случае однородности черт на соотносительных позициях
между ними "соответствия нет".
Особенное внимание уделяется при анализе гексаграммы второй и пятой
позициям. Каждая из них является (в нижней или в верхней триграмме)
центральной, т.е. такой, в которой самым совершенным и уравновешенным
образом выявляются качества триграммы.
Кроме того, при анализе гексаграммы принято считать, что большее значение
приобретают черты световые или теневые, если они в меньшинстве. Так, в
гексаграмме
единственная теневая вторая черта "управляет" остальными
чертами и является для них центром тяготения.

Вторая часть текста "Книги перемен" написана обычными для китайского языка
иероглифами и представляет собою интерпретацию гексаграмм в целом,
отношения составляющих их триграмм и отдельных черт. Это, собственно, и есть
текст "Книги перемен". Он неоднороден, принадлежит разным авторам и создан в
разное время.
В этом тексте мы прежде всего различаем основной текст и примыкающие к нему
комментарии, которые издавна уже как бы срослись с основным текстом, так что
последующая весьма обильная комментаторская литература развилась вокруг
основного текста и приложенных к нему комментариев.
В основной текст входят следующие двенадцать составных частей.
I.
II.

III.

IV.

V.
VI.

VII.

VIII.

IX.

Название гексаграммы, гуа мин193. Позднее были приписаны названия
составляющих ее триграмм.
Гадательная формула, выраженная при помощи четырех терминов ("качеств"), так
называемая сы дэ. Термины эти: юань (начало), хэн (проницание, развитие), ли
(благоприятность, определение) и чжэн, или чжэнь (стойкость, бытие), – либо
присутствуют полностью или частично, либо отсутствуют.
Афоризмы по поводу гексаграммы в целом, гуа цы194. Они бывают более или
менее развитыми, иногда включают в себя "четыре качества" или одно из четырех
основных мантических предсказаний (счастье, несчастье, раскаяние, сожаление),
которые, по-видимому, являются позднейшей вставкой в текст, как и
пояснительные слова типа "хулы не будет", "хвалы не будет", "ничего
благоприятного" и т.п.
Афоризмы при отдельных чертах, сяо цы, или яо цы. По языку и по типу они
очень близки к тексту III и включают в себя такие же слагаемые. Все остальные
тексты (V-XII) представляют собой древнейшие комментарии, составленные
значительно позже, чем основной текст.
Комментарий к тексту III, "Туань чжуань". В этом комментарии гексаграмма
рассматривается со стороны составляющих ее триграмм, черт и т.п., и на этой
основе разъясняется текст III.
Великий комментарий образов, "Да сян чжуань", где гексаграмма рассматривается
с точки зрения образов триграмм, ее составляющих, и дается указание этического
порядка. Как и вся "Книга перемен", V и VI тексты на грани 30-й и 31-й гексаграмм
механически делятся на первую и вторую части.
Малый комментарий образов, "Сяо сян чжуань". Он совершенно отличен и по
своим задачам, и по языку от предыдущего и представляет собою
комментаторские приписки к афоризмам текста IV. Объяснения в нем даются
главным образом применительно к технике гадания, основываются на структуре
гексаграммы и к философскому осмыслению "Книги перемен" отношения не
имеют. Происхождение этого текста сравнительно позднее.
Комментарий к афоризмам, "Си цы чжуань", или "Да чжуань" – "Великий
комментарий". Он представляет собою несистематическое собрание коротких
параграфов, в котором энциклопедическим порядком излагаются основы
философской концепции "Книги перемен" (онтология, космология, гносеология и
этика), техника гадания по "Книге" и своего рода история культуры Китая в
глубокой древности. Именно этот текст оказал наибольшее влияние на
философов, связанных с "Книгой перемен". Он сравнительно поздно был включен
в состав памятника, но, несомненно, является самым интересным для истории
китайской философии. Он также механически делится на две части.
Толкование триграмм, "Шо гуа чжуань". Текст состоит из двух неравных частей.
Первая, значительно меньшая, по своему характеру, языку и тематике примыкает
к тексту VIII и попала в текст IX, по-видимому, по ошибке переписчиков195. Вторая,

X.

XI.
XII.

большая часть содержит отдельные характеристики триграмм, классификацию их
и предметов мира по категориям триграмм. По характеру текст этой части
совершенно отличен от первой и сильно напоминает мантические спекуляции
первых ханьских комментаторов.
Толкование порядка гексаграмм, "Сюй гуа чжуань". Текст сильно отличается от
всех остальных текстов "Книги перемен". В нем развивается и аргументируется
последовательность расположения гексаграмм в "Книге перемен". Этот текст
заслуживает большего внимания, чем то, которое ему обычно уделяется. Только
Чэн И-чуань (XI в.) разработал его еще более последовательно и превратил в
небольшие вступления к каждой гексаграмме. Текст этот весьма ценен как
материал для истории техники мышления в Китае.
Разные суждения о гексаграммах, "Цза гуа чжуань". Это нечто вроде продолжения
или, вернее, остатки второй части текста IX. Большой ценности он не
представляет, не внося ничего качественно нового.
Глосса, по-китайски "Вэнь янь чжуань", в которой дается объяснение терминов
текста первых двух гексаграмм. Это очень пестрый текст, полный повторений, повидимому, составленный из древнейших цитат устной мантической традиции
наряду с более поздними интерпретациями терминов. По существу этот текст
теряется в море аналогичных комментаторских глосс, и он остался бы
незамеченным, если бы давняя, но необоснованная молва не связала его с
именем Конфуция.

В разных изданиях "Книги перемен" эти тексты располагаются различно, но в
общем сохранились две системы расположения текстов. Во-первых, более
древняя система, в которой тексты I, II, III и IV идут не один по окончании другого,
а так: 1-я гексаграмма, относящийся к ней текст I, II, III и IV, затем текст XII,
относящийся к ней; после этого 2-я гексаграмма, относящийся к ней текст I, II, III,
IV и XII; затем 3-я гексаграмма с той же последовательностью текстов (кроме XII)
и т.д. После текстов 64-й гексаграммы помещаются один за другим тексты V, VI и
VII, VIII, IX, X и XI. Во-вторых, более поздняя система расположения текстов,
которая отличается от первой только тем, что тексты V, VI и VII разнесены по
гексаграммам, причем тексты V и VI помещаются непосредственно после текста
IV, а текст VII разнесен под соответствующими отдельными афоризмами текста
IV. Эта система уже засвидетельствована в комментаторской литературе III в. н.э.
Такое различие расположения текстов указывает, что с давних пор и в
комментаторских школах замечали неоднородность "Книги перемен". Как
документ ценны тексты I, II, III и IV, как более развитые комментарии – тексты V,
VI, VIII и X. Остальные же тексты мало способствуют пониманию "Книги перемен"
и во многом уступают позднейшим комментариям. В настоящей работе, главное
внимание уделено основному тексту и лишь побочное – комментариям V, VI, VIII и
X.

Глава I
ПОЯВЛЕНИЕ И ИЗУЧЕНИЕ "КНИГИ ПЕРЕМЕН" В ЕВРОПЕ
Вряд ли кому надо доказывать то, что изучение китайского литературного
наследия невозможно без основательного обследования так называемых
классических, или канонических, книг (цзин). Они лежали в основе всякого
образования на протяжении столетий как в самом Китае, так и в Японии, и в
Корее, и во Вьетнаме, и в других государствах, усвоивших китайскую культуру:
царствах Ляо, Цзинь, Си-Ся и т.п.196 В настоящее время, если канонические книги

и перестали быть основой образованности, то все же их там продолжают изучать
в высшей школе.
Среди же этих китайских классических книг главное место занимала "Книга
перемен" ("И цзин", или "Чжоу и"). Мы можем назвать ее первой книгой в
китайской библиотеке197. Можно себе представить на основании этих вводных
замечаний, сколь необходимо для синологии изучение этого памятника
древнекитайской литературы.
Однако насколько это изучение необходимо, настолько оно и трудно. Так, один из
ранних переводчиков "Книги перемен", Дж.Легг, вспоминал: "Я написал перевод "И
цзина", заключающий в себе и Текст, и Приложения, в 1854 и 1855 гг.; и я должен
признать, что, когда рукопись была закончена, я знал очень мало о размахе и
методе этой книги"198. Заметим, что Дж.Легг был не первым европейским
исследователем этой "таинственной классической книги". Правда, и его
продолжатели, хотя и были, так сказать, смелее в своих гипотезах (я имею в виду
прежде всего фантастичнейшего среди китаеведов Терьена де Лакупри), но не
обладали достаточной смелостью, чтобы столь же чистосердечно, как Легг, с
первых же строк признаться в своем непонимании.
Конечно, первым исследователям было особенно трудно понять наш памятник,
ибо они не располагали еще той оборудованной справочниками и позже
появившимися исследованиями, статьями, китаеведной лабораторией, которой
обладает китаевед в наше время. Однако даже теперь, несмотря на эту
лабораторию, работу во многом приходится начинать сначала, ибо справочники и
многие специальные работы еще далеки от совершенства.
Возьмем для примера один из самых распространенных китайских словарейсправочников, призванных давать наиболее общие сведения, – словарь "Цы
юань"199. О "Чжоу и" мы читаем в нем следующее: ""Чжоу и" – название книги.
Сочинена Вэнь-ваном, Чжоу-гуном и Конфуцием. Исходя из восьми триграмм,
которые были начертаны Фу-си, [они], наложив их друг на друга, создали 64
гексаграммы и 384 черты. Когда при Цинях сжигали книги (213 г. до н.э. – А.К.),
"Чжоу и" уцелела как гадательная книга. Поэтому среди всех классических книг
она наиболее полна и хороша. Среди говорящих о "Чжоу и" одни считают, что
такое название указывает на всеобъемлющий и универсальный характер системы
этой книги (игра на одном из значений слова чжоу – "целый", "круг". – Ю.Щ.);
другие полагают, что "Чжоу" идет от названия местности к югу от горы Ци,
упоминаемой в строфе "Чжоуские равнины тучны-тучны" (см. "Ши цзин", "Да я", I,
3, 3. – Ю.Щ.)200, чтобы отличить [эту книгу] от "Иньской и". Комментарий Чжэн
Сюаня теперь уже утрачен. При [династии] Вэй был комментарий Ван Би. Танский
Кун Ин-да составил к нему субкомментарий; это ныне называемый "Чжу шу бэнь".
Во [время династии] Тан был сборный комментарий Ли Дин-цзо. При Сунах
появились "И чжуань" Чэн-цзы и "Бэнь и" Чжу-цзы". Вот все сведения о "Чжоу и",
которые можно почерпнуть из словаря "Цы юань"! Такие же сведения содержатся
и в других справочниках общего характера. Во всех них повторяется легенда, что
"Книга перемен" написана Вэнь-наном, Чжоу-гуном и Конфуцием, хотя авторство
Конфуция поставлено под сомнение в самом Китае уже около тысячи лет тому
назад.
На Востоке борются две школы понимания и изучения "Книги перемен": одна,
основанная на традиции, и другая, работающая на основе критической

филологии. Эта борьба насчитывает около тысячелетия, причем и в новейшее
время традиция еще прочно удерживалась в работах многих современных ученых
в Китае, Японии и в странах Запада.
На основании доступных нам источников201 можно полагать, что первые сведения
о "Книге перемен" в Европе появились в предисловии книги, вышедшей в Париже
в 1681 г.: "Confuzius Sinarum philosophus, seu scientia Sinensis latine exposita studio
et opera Patrum Societatis Jesu iussu Ludovici Magni e bibliotheca regia in lucem
produit P.Couplet". Только в 1736 г. был сделан первый перевод "Книги перемен"
на латынь иезуитским миссионером Регисом (J.B.Regis), который в свою очередь
базировался на более ранних, но не датированных работах миссионеров:
переводчика Жозефа де Майя (Josephus de Mailla) и интерпретатора Петра дю
Тартра (Petrus du Tartre). Перевод был сделан при помощи маньчжурской версии
"Книги перемен", и работа Региса свелась лишь к пополнению своими
замечаниями труда его предшественников202.
Еще до появления перевода "Книги перемен" отрывочные сведения о ней
возбуждали к себе интерес в Европе. Так, в 1753 г. вышла книга Хаупта об "И
цзине"203.
Достойно внимания, что в этой книге указывается Лейбниц как исследователь
"Книги перемен", создавший свою теорию ее интерпретации. Этот вопрос сжато и
хорошо изложен в рецензии Хауэра, указанной выше, и нам остается лишь
напомнить то, что он пишет: "Из этой книги мы узнаем, что не кто-нибудь, а сам
Лейбниц в Германии впервые занялся "И цзином". Он нашел в начертаниях царя
[Фу-си. – Ю.Щ.] арифметическую dyadicam, или счисление двумя числами, и в
соответствии с этим вся книга была им объяснена так, что можно мыслить
разумное в связи с [ее] линиями и начертаниями. Он не замедлил также довести
до сведения китайцев свое новое объяснение. В конце концов он написал
миссионеру П.Буре (P.Bouret), который тогда находился в Китае, и хотя нам
известно, что данный патер оценил это объяснение и выразил свое
удовлетворение им в своем ответном письме к г. барону фон Лейбницу, но все же
мы не знаем, как восприняли ученые китайцы это открытие"204. Хаупт
рассматривает гипотезу Лейбница в §28-41 своего сочинения и переходит далее к
двум другим рассуждениям, которые были опубликованы в 1745 г. Некий
Ф.А.Книттель заявил, что "царь Фу-си предложил в своей книге только
арифметические отношения, разность которых половина" (§42-46), а некий Иоганн
Генрих Газенбальд (J.H.Hasenbald) утверждал, что этот царь посредством
искусства сочетаний хотел вывести все возможные виды умозаключений. По этой
новой гипотезе так называемая "Книга перемен" должна быть главой из "Логики"
царя Фу-си, остальная часть которой, по-видимому, утрачена (§47-51). Иоганн
Томас Хаупт сам был совершенно хитроумным (ist ganz schlau gewesen). Он
опровергает своих предшественников и провозглашает в §52 свое решение
загадки: "В чем же содержание книги "Ye-kim"? Я отвечаю:205 "Es enthält dasselbe
nichts anderes als alle Facta eines Cubocubus, oder mich nach der Art der Arabischen
Mathematiklehrer auszudrücken, eines Zensicubus, dessen Wurzel aus zwei Teilen
bestehet (radicis binomiae) und worin die Cubicubi der Teile und alle Facta desselben
je zwei und zwei dergestalt gegen einander geordnet sind, dass die Helfte der Factorum
des einen Facti mit der Helfte der Factorum des andern dem ersten
gegenüberstehenden Facti den übrigen Helften der Factorum in beiden Factis einander
gleich ist". И таким образом, продолжает автор, – так называемая книга "Ye-kim"
является подлинным остатком от счисления, изобретенного царем Фу-си".

Для каждого, кто знаком с первоисточником, с развитием интерпретации этого
памятника в Китае, совершенно очевидна вся искусственность приведенных выше
взглядов первых европейских исследователей данного памятника. Вряд ли можно
оспаривать легендарность личности Фу-си, которого эти исследователи
принимали на веру. Но, если проблема "авторства" Фу-си отпадает сама собой, то
теория о логическом и математическом значении "Книги перемен" требует
некоторых рассуждений для того, чтобы быть окончательно отвергнутой.
Разберем сначала мнение о ней как о логическом трактате.
Каждому, кто основательно знаком с историей китайской философии, известно,
что древние философы не оставили после себя трактатов по логике. Известно,
что формальная логика, изложенная систематически, появилась в Китае только с
распространением буддизма – в переводах индийских логических трактатов.
Правда, в новейшее время как в Китае (Лян Ци-чао), так и в Европе (Масперо)
делались попытки усмотреть трактат по логике в главах "Мо цзин" и "Мо цзин шо"
из книги Мо-цзы206. Однако эти попытки основываются на восстановленном
тексте, в котором предполагаемые лакуны заполнены таким количеством
реконструированных фраз, что подлинность текста становится по меньшей мере
сомнительной. Допустим даже, что Мо-цзы – логик. Но не характерно ли то, что
его школа при его учениках еще, по-видимому, конкурировала со школами
конфуцианцев и даосов, в следующих же поколениях не нашла продолжателей,
несмотря на то, что и конфуцианство и даосизм развивались дальше на
протяжении ряда столетий и представлены в самых разнообразных течениях?
Буддийской логике, как известно, не пришлось конкурировать с "логикой Мо-цзы".
Как же, учитывая это, можно утверждать, что логика была разработана уже во
времена легендарного Фу-си207?
Приблизительно теми же аргументами отводится и математическая
интерпретация "Книги перемен", хотя она исходит от такого крупного мыслителя,
как Лейбниц. Но дело в том, что те сложные математические представления, о
которых говорят сторонники математической интерпретации, не могли иметь
места в Китае в эпоху создания данного памятника, т.е. в VIII-VII вв. до н.э.
Импонировать эта теория все же может, потому что: 1) зачатки теории чисел и
примитивные наблюдения над равенством различных слагаемых (так называемые
магические квадраты) издавна связывались легендой с мифом о происхождении
"Книги перемен"; 2) в одной из комментаторских школ, развивавших сентенции
"Си цы чжуани" о гадании, была разработана кабалистика чисел и, наконец, 3) в
64 гексаграммах, которые представляют собою фигуры, составленные из целых
или прерванных черт, расположенных шестью слоями, нельзя не заметить
математический ряд перестановок из двух элементов по шести. Однако и эти
основания для математической интерпретации неубедительны. Первые два из
них отпадают как основанные не на историческом документе, а на легенде и
апокрифах, третье же – в силу того, что математические закономерности могут
быть усмотрены и в таких явлениях мира, которые не имеют прямого отношения к
математике, хотя и могут изучаться математическими методами. Подчиняться
законам математики и создать чисто математический трактат – вещи разные.
Поэтому если мы и признаем, что в гексаграммах "Книги перемен" действует
математическая закономерность числа перестановок из двух элементов по шести,
то мы категорически отрицаем, что в этой закономерности сокрыта суть нашего
памятника или что она является забытым (?) содержанием его. Всем этим
теориям, правда, нельзя отказать в остроумии, но они основаны на
поверхностном знакомстве с памятником.

Для полноты картины этого периода изучения "Книги перемен" в Европе
необходимо еще упомянуть только Шумахера, о котором А.Форке пишет всего
несколько строк: "Nach I.P.Schumacher (Wolfenbüttel, 1763) enthält das Yiking eine
Geschichte der Chinesen, eine Ansicht, welcher auch der P.Regis, der erste Übersetzer
zuzuneigen scheint". К этим словам А.Форке делает примечание: "Allerdings
enthalten die Hexagramme 11, 54, 62, 63 einige historische Notizen, die sich auf die
Jahre 1191 und 1320 v. Chr. beziehen (Edkins) aber von da bis zu einer Geschichte ist
doch noch ein weiter Schritt"208. Конечно, упоминание имени исторического лица или
географического пункта еще не делает "Книгу перемен" историографией, но не
следует забывать, что во второй части "Си цы чжуани" развернута целая "история
культуры" древнего Китая. Она безусловно могла послужить материалом для
мнения о том, что "Книга перемен" – исторический памятник209. Мы можем,
конечно, поставить под большое сомнение документальную ценность материалов
"Си цы чжуани", однако надо признать, что эта часть написана настолько хорошим
и остроумным языком, что безусловно может импонировать. Его влиянию
поддались, например, известный японский философ XVII в. Кумадзава Бандзан210
и, почти через три столетия, немецкий ученый Рихард Вильгельм, лучший из
европейцев переводчик "Книги перемен"211. Отчасти так же поступает и китайский
специалист Юй Юн-лян, о взглядах которого мы скажем далее. Можно, конечно,
оспаривать понимание данного места второй части "Си цы чжуани" Вильгельмом,
но подробно этого вопроса мы коснемся ниже. Здесь достаточно упомянуть, что
мнение Шумахера основано не на четырех местах (гекс. №11, 54, 62, 63. – А.К.)212
и в тексте "Книги перемен", а главным образом на целом пассаже "Си цы чжуани".
Поэтому мы не можем согласиться и с этой теорией, ибо она основана на
некритическом смешении основного текста и комментария, каковым является "Си
цы чжуань". Кроме того, эта точка зрения допускает использование материала
легенд в качестве исторического документа.
Никакого значения не имеет философско-этическая спекуляция, основанная на
неправильном понимании текста, которую построил Пипер (O.G.Piper)213 в 1849 г.
Этими именами ограничивается первый период изучения "Книги перемен" в
Европе, занимающий более 150 лет и характеризуемый недостаточным знанием
текста и построением разнообразных фантастических теорий. В настоящее время
все эти работы утратили научное значение и могут упоминаться лишь в связи с
историей изучения книги в Европе.
Второй период характеризуется появлением полных переводов памятника. На
сравнительно небольшом отрезке времени (двадцать один год) выходят пять
переводов его214. О качестве их будет сказано ниже, здесь же мы разберем
взгляды переводчиков нашего памятника на проблемы, связанные с ним. А т.к. и
другие китаеведы, не давшие своих переводов памятника, но высказывавшие о
нем свои мнения, основывались на этих переводах (отчасти же и на оригинале),
то здесь уместно рассмотреть и их мнения.
В 1876 г. вышел в свет перевод Т.Макклатчи. Излишне повторять характеристику
этого несовершенного перевода, ибо она не раз приводилась с достаточной
определенностью. "Я проследил перевод Макклатчи от параграфа к параграфу, от
фразы к фразе, но не нашел в нем ничего, что бы я мог с пользой применить в
своем [переводе]", – писал Легг215. Безосновательные заявления – таков "стиль
работы" Макклатчи, и о нем излишне было бы упоминать, если бы не
"оригинальность", импонирующая некоторым китаеведам216 и поныне. Его

фантастические взгляды достаточно лаконично и полно пересказаны в
цитированной книге А.Форке: "Для Макклатчи "И цзин" – это космогония,
основанная на дуализме инь и ян. С этим связано открытие фаллического культа
в древнем Китае, которое он обосновывает на одном месте в приложении III".
Форке продолжает: "Нас поучают, что как "И цзин", так и все языческие
религиозные книги и священные писания происходят от времени разделения
сыновей Ноя – Сима, Хама и Иафета или, по меньшей мере, они происходят из
сообщений о тех временах. Предки всех языков, как говорит Моисей, должны
были быть собраны в одном месте, где они запечатлели испорченные
религиозные формы и взяли их с собой при расселении. "И цзин" был спасен от
потопа "Великим отцом" современного рода человеческого. Он ["И цзин"] дает нам
материализм древнего Вавилона и восемь божеств: Отца, сына и шесть детей –
Dii majorum gentium (MacClatchie T. The Symbols of the Yih-King. – China Review.
Vol.1, 1872/73, с. 152 и сл.). По "И цзину", первая и вторая гексаграммы – Цянь и
Кунь – это Шан-ди (= бог), фаллос, бог язычников, гермафродит, или великая
монада единства в языческом мире. "Цянь" – мужской, а "Кунь" – женский половой
орган. Они оба соединены в одном кольце или в фаллосе, в Тай-и, из которого
происходит все бытие"217. Легг сопровождает эти слова восклицанием: "О, стыд!
Шан-ди отождествляется с Ваалом халдеев. Дракон – это membrum virile и вместе
с тем символ Шан-ди. "Библия" и "И цзин", Вавилон и Китай, мифология и
сравнительная история религий, древность и современность образуют у
Макклатчи дикую мешанину. К своим заявлениям он не приводит ни тени
доказательств. У самих китайцев нет ни малейшего представления о
фаллическом культе (ср.: MacClatchie Т. Phallic Worship. – China Review. Vol.IV,
1875/76, с. 257 и сл.)"218. Вряд ли после такой характеристики можно говорить о
произведениях Макклатчи иначе, как о наукообразном бреде.
Автором не менее безумной, но имевшей некоторый успех теории является
Терьен де Лакупри219.
Основные мысли Лакупри сводятся к следующему. "Книга перемен" – собрание
действительно древних материалов, понимание которых впоследствии было
утрачено, и потому они были использованы как гадательный текст. В основном
книга некитайского происхождения. Ее занесли в 2282 г. до н.э. в Китай "люди из
рода Бак" под водительством князя Hu Nak-kunti (= Lu Nau Huang-ti). На западе,
откуда они пришли в Китай, они должны были ознакомиться с клинописью
западной Азии. Они еще прежде боролись с потомками Саргона (= Шэнь-нун). Эти
"люди Бак" были знакомы с вавилонскими словарями, и "Книга перемен" – только
подражание последним. Лакупри исходит из верного наблюдения: в целом ряде
гексаграмм в афоризмах к отдельным чертам повторяется название гексаграммы,
но далеко не всегда оно повторяется шесть раз по числу шести черт220. Это
наблюдение могло бы быть плодотворным, но Лакупри, исходя из него, вступает
на путь жестокой расправы с текстом. Он вычеркивает из текста то, что ему
мешает, причем не следует никакой системе. Одно и то же слово он или
вычеркивает или сохраняет в зависимости от того, что ему нужно доказать.
Комментаторскую традицию он отбрасывает совсем. Основной текст берется не
полностью, а только древнейший его слой (опять верное наблюдение о
многослойности текста, но неверные выводы). После такой "обработки" текста,
вернее, лишь древнейшего его слоя, Лакупри приходит к выводу, что перед нами
словарь, в котором под 64 словами изложено нечто вроде государствоведения.
Далее, подвергая знаки "Книги перемен" совершенно недопустимой "обработке",
переворачивая их в разные стороны, он "доказывает", что в основе текста лежит

один из мертвых языков Передней Азии. Конечно, верно, что текст многослоен,
что не во всякой гексаграмме название ее повторено шесть раз, что в тексте
сплошь и рядом встречаются стихи, размер которых нарушается часто
вкрапленными гадательными приписками вроде "к счастью", "к несчастью", "хулы
не будет" и т.д. Но вряд ли можно согласиться с "бактрийским происхождением"
книги, а заодно и самих китайцев! Ведь не следует забывать, что эта теория
зиждется на весьма шатком "доказательстве", на заявлении, что понятный термин
"бо син"221 (bak-sing), который значит: сто (= много = все) родов → крестьяне →
народ, – истолкован как "люди рода *bak", т.е. "бактрийцы". Уверовав в
"бактрийцев", созданных на основании случайного созвучия семантически не
связанных терминов, Лакупри выводит "Книгу" из Передней Азии и для этого
укладывает ее в прокрустово ложе собственного произвола. Далее, предположим
на мгновение, что это действительно словарь если не бактрийско-китайский, то во
всяком случае Х-китайский. Но и тогда "теория" Лакупри не выдерживает критики,
ибо, как совершенно основательно замечает А.Форке, "зачем был нужен словарь,
состоящий только из 64 знаков, и как в него попали бессвязные рассказы, Лакупри
не указывает"222. Можно было бы, правда, предполагать, что перед нами лишь
фрагмент. Однако и это предположение придется отбросить223, если принять во
внимание, что число гексаграмм, как число перестановок из двух элементов по
шести, может равняться только 64. Следовательно, в 64 гексаграммах мы имеем
внутренне законченное целое. Не ясно ли, что "теория" Лакупри рушится до
основания?
Однако эта теория импонировала в свое время Леггу224. Хотя он в общем и
отвергал ее, но все же проявил к ней определенный интерес, считая, что если бы
она пролила некоторый свет на письменность Китая на основе открытий,
сделанных в области мертвых языков Аккада и т.п., то ее не следовало бы
отвергать; однако на той же странице225 он ставит под решительное сомнение
знание текста у автора этой "теории". Тем не менее Арлез через семь лет после
появления в печати перевода Легга опять возвращается к "словарной теории"
Лакупри. Он развивает ее, восхищаясь Лакупри; отрицая аккадское
происхождение "Книги перемен", он усваивает взгляд на "Книгу перемен" как на
словарь настолько убежденно, что строит на этом всю свою технику перевода:
"Первый "И цзин" был создан и состоял из 64 отделов, или глав, каждая из
которых имела своим объектом одну идею, одно слово (курсив наш. – Ю.Щ.),
выраженное гексаграммой и знаком [китайского] языка. Это слово сопровождалось
общим объяснением и моральными рассуждениями. К ним прибавили другие
объяснения деталей, примеры, цитаты, показывая случаи применения слова,
иногда целый отрывок, маленькое стихотворение"226. Замечательно, что эта точка
зрения была усвоена Конради, несмотря на то, что, критикуя Лакупри, он сам же
высказывается против словарной теории. По мнению Арлеза, впоследствии "Книга
перемен" обросла целым рядом афоризмов, в которых часто встречаются
крупицы подлинной мудрости. Правда, как основательно замечает А.Форке,
"благодаря своему несколько тенденциозному переводу с сильным привлечением
комментариев, ему удается вложить в текст больше, чем он содержит в
действительности"227. Исходя из таких предпосылок и такого перевода, Арлез
приходит к выводу, что "Книга перемен" – это по существу памятная книжка
какого-то политика, которую другой политик превратил в гадательный текст228. В
действительности дело обстояло как раз наоборот: гадательный текст, после
многовековой обработки его в комментаторских школах, бывал использован
политическими деятелями Китая и Японии.

Выше были указаны два произведения, которые относятся к этому периоду:
работы Филастра и Легга. Первая из них, несмотря на значительный объем (два
больших тома!), лишена какой бы то ни было заслуживающей внимания теории.
Предисловие к работе, очень краткое, повторяет лишь традиционные точки
зрения, о которых уже нами достаточно сказано. Достойно упоминания только то,
что Филастр первый решил обратить необходимое внимание на китайскую
комментаторскую литературу. Он придавал ей, по-видимому, большое значение;
это можно усмотреть из того, что он на протяжении всего перевода к каждой
фразе прилагает пересказ комментариев Чэн И-чуаня, Чжу Си и ряда других
философов, имена которых он чаще умалчивает, чем называет. В основе его
работы лежит, по-видимому, компилятивный комментарий "Чжоу и чжэ чжун"229,
весьма популярный и у других переводчиков (Легга, Вильгельма). Конечно, это
издание может быть признано достаточно авторитетным. Несомненно, что
желание учесть данные китайской традиции достойно всяческих похвал. Однако,
несмотря на правильную установку, работа Филастра может быть сочтена все же
неудачной. Причина неудачи – недостаточная китаеведная техника автора.
Филастр – плохой переводчик. Он слишком субъективен для того, чтобы написать
пересказ комментариев, действительно отображающий их. Мы можем в
подтверждение нашего суждения опять сослаться на А.Форке: "Из перевода
Филастра не получается правильная картина, так как оба комментария (которые
он пересказывает. – Ю.Щ.) являются скорее самостоятельным развитием
[мысли], чем объяснением "И цзина"..."230. Очевидно, работа Филастра имеет лишь
историческое значение как работа первого европейца, понявшего, что лучше
считаться с китайской наукой, чем создавать свои фантастические теории о
малоизученном тексте.
В противоположность Филастру работа Дж.Легга снабжена большим
предисловием и введением (с. XIII-XXI и 1-55) и многочисленными примечаниями,
разбросанными по переводу. Временно оставляя в стороне вопрос о Легге как
переводчике, мы все же вынуждены остановиться на его работе подробнее, чем
на предшествующих, потому что в западном китаеведении именно она играла
наибольшую роль и продолжает иметь значение поныне. Это видно хотя бы из
того, что А.Масперо отсылает читателя к переводу Легга: "Есть много переводов
"И цзина", но все они очень плохие: произведение подобное ему вообще почти
непереводимо. Я отсылаю к переводу Легга "The Yî King""231. Мы далеки от мнения,
что работа Легга – наилучшая из тех, что создала европейская синология. Однако
нельзя не признать, что она – плод длительного и усидчивого труда. Свою работу
Легг начал давно: еще в 1854/55 г. он записал свой первый перевод всего
памятника, имея своим предшественником только Региса. В окончательной
редакции его перевод увидел свет только в 1882 г., т.е. через 27 лет! Одной из
причин такой задержки издания явился несчастный случай: "Перевод в 1870 г.
более чем месяц был погружен в воды Красного моря. Благодаря заботливым
действиям он был восстановлен настолько, что его можно было читать; но только
в 1874 г. я смог далее уделить внимание этой книге..."232.
Перевод, несмотря на целый ряд недостатков, все же был лучшим для того
времени. В развернутом предисловии Легг показывает свое знание материала по
первоисточникам. Как бы нам ни казалось неудовлетворительным его знание,
отрицать его для того времени нельзя, ибо Легг на голову выше своих
предшественников и современников, когда он говорит, например, об одном из
приложений (если следовать его терминологии) к "Книге перемен": о так
называемом "Вэнь янь чжуань". Известно, что по наивной традиции этот текст

приписывается Конфуцию. Однако Легг справедливо указывает одно место в
тексте "Цзо чжуань", где говорится о гадании по "Книге перемен", имевшем место
за 14 лет до рождения Конфуция. Вполне основательно Легг ставит под сомнение
Конфуция как автора данного приложения, попутно отрицая его авторство и по
отношению к остальным приложениям233. Еще раньше, говоря о "Чжоу ли", где
есть рассказ о гадании по "Книге перемен", Легг основательно сомневается в
подлинной древности этого памятника234. Леггу известно описание отношения
Конфуция к "Книге перемен", которое дал Сы-ма Цянь, известно и то, что
сведения об этом отношении у Сы-ма Цяня не вполне точны. Знаком ему также
каталог Лю Синя235, равно как и размеры комментаторской литературы. Можно
полагать, что эти и другие сведения Легг почерпнул главным образом из свода
"Чжоу и чжэ чжун", который уже упоминался нами. Легг отлично сознавал свое
превосходство, когда писал, что если европейских исследователей книги
постоянно постигали неудачи, то это потому, что они не были в достаточной
степени знакомы с самим памятником и с литературой о нем. Поэтому Легг
должен был в предисловии противопоставить свои знания неверным мнениям его
времени. Все предисловие делится на три большие главы. Первая из них
разбирает вопросы о единстве текста, о дате памятника, об авторстве и об
отношении к нему Конфуция. Вторая, самая слабая, глава посвящена главным
образом описанию памятника. В ней Легг целиком во власти китайской традиции и
почти ничего нового не говорит по сравнению с тем, что по этому поводу было
давно известно в Китае. Основной источник для этой главы – "приложения"
(особенно "Си цы чжуань" и "Шо гуа чжуань") и трактаты Чжу Си, приложенные к
изданию "Чжоу и чжэ чжун". Третья глава посвящена "приложениям". Легг в ней
совершенно отвергает традиционное авторство Конфуция, но сам не пытается
выяснить возможного автора или разобрать происхождение текстов. Оставляет он
также в стороне вопрос об их языке. Большая часть этой главы уделена
изложению содержания "приложений".
Очевидно, наибольший интерес вызывает первая глава. Поэтому здесь уместно
несколько подробнее остановиться на ней. Легг начинает ее с вопроса об
отношении Конфуция к "Книге перемен". То, что она была известна Конфуцию,
Легг аргументирует известной цитатой из "Лунь юя" (VII, 16): "Если бы мне
прибавили несколько лет жизни, то я отдал бы 50 на изучение "И [цзина]" и
избежал бы больших ошибок". Легг указывает, что Конфуцию тогда было около 70
лет, и удивляется его желанию прибавить еще 50 лет. Оставляя неразрешенным
свое недоумение, Легг считает, что эта цитата доказывает только то, что в руках
Конфуция "Книга перемен" была. Это положение он подкрепляет ссылкой на то
место биографии Конфуция в "Исторических записках" Сы-ма Цяня236, где
говорится, что Конфуций к старости столь ревностно занимался "Книгой перемен",
что у него трижды рвались ремешки, связывавшие таблички в его списке. Приводя
слова Конфуция: "Если бы мне прибавили [еще] несколько лет237, то я достиг бы
мастерства в "И [цзине]"", цитированные Сы-ма Цянем, Легг пишет: "Утверждению
о ревностных занятиях Конфуция "Книгой перемен" как будто противоречит то, что
из материалов "Лунь юя" видно, что Конфуций большое внимание уделял чтению
"Шу цзина", "Ши цзина" и изучению "Ли цзи", но в них ни слова не говорится о
занятиях "Книгой перемен"". Легг не ставит под сомнение знакомство Конфуция с
"Книгой перемен", а высказывает предположение, что он будто бы в первый
период жизни не уделял особого внимания "Книге перемен", занимаясь со своими
учениками только "Шу цзином", "Ши цзином" и "Ли цзи", и лишь под конец жизни
оценил по достоинству и "Книгу перемен".

Познания Легга по тому времени характеризуют его с наилучшей стороны, однако
для нашего времени они недостаточны, ибо без соответствующей критики мы не
можем принять на веру эти цитаты. Утверждая знакомство Конфуция с "Книгой
перемен", Легг все же категорически отрицал причастность его к данному
памятнику или к какой-либо части его в роли автора и делал это вполне
основательно. Поэтому Легг был весьма осторожен, говоря о "каком-то "И цзине""
("a Yi"), который существовал во времена Конфуция. Этим еще не решен вопрос о
том, был или не был в руках Конфуция известный нам памятник. Однако, словно
не замечая тонкого противоречия, Легг на следующей же странице говорит, что
"Книга перемен", избежавшая сожжения при Цинь Ши-хуанди, более, чем какаялибо другая из классических книг, может быть сочтена достоверным памятником.
Поднявшись до уровня хотя бы начальной филологической критики, Легг изменяет
самому себе в отношении вопроса о Вэнь-ване и Чжоу-гуне как о создателях
текста "Книги перемен". Так, говоря во второй главе об удвоении изначальных
триграмм и о превращении их в гексаграммы, Легг соглашается с Чжу Си в том,
что триграммы удвоил легендарный Фу-си: "Я не рискую опровергать его (Чжу Си.
– Ю.Щ.) мнение об удвоении фигур [триграмм], но мне приходится думать, что
названия их, как они известны нам теперь, происходят от Вэнь-вана". Разве это
согласие на авторство Фу-си не стоит в противоречии с дальнейшим
утверждением: "Я позволю себе заметить, что гадание практиковалось в Китае с
очень давних пор. Я не хочу сказать, что это было 5200 лет тому назад, во
времена Фу-си, потому что не могу подавить сомнения в историчности
последнего"?
Еще раз Легг противоречит самому себе, приписывая Вэнь-вану утверждение
цикла из 64 гексаграмм, когда он ставит вопрос, почему начертания развились
только до 64 гексаграмм, а не пошли дальше – до 128 фигур и т.д. Кстати сказать,
объяснение этого Легг находит только в том, что даже с 64 символами
оперировать достаточно трудно; тем большие трудности представила бы
умственная спекуляция с большим количеством символов. Каково бы ни было это
решение, Легг прав по крайней мере в том, что ответ на этот вопрос пока не
найден в синологии. Более того, он даже и не ставился.
Можно при этом полагать, что за два десятилетия работы Легг действительно
имел время хотя бы в основном ознакомиться с комментаторской литературой. Во
всяком случае наличие и размеры ее ему были известны хотя бы по изданию
"Чжоу и чжэ чжун" и по сведениям из каталога Лю Синя. Леггу известны в
достаточной мере и другие классические книги, и между ними "Чунь цю" и
комментарий к ней "Цзо чжуань". А этот текст много раз упоминает "Книгу
перемен" и потому для нас представляется особенно интересным. На основании
данных "Цзо чжуани" Легг доказывает относительную древность гадания по "Книге
перемен". Он говорит, что даты восьми гаданий падают на время до рождения
Конфуция период между 672 и 564 гг. до н.э., а т.к. "Цзо чжуань" начинается
только с 722 г. до н.э., то можно допустить, что были еще и более ранние гадания
по "Книге перемен". А раз так, то, очевидно, задолго до Конфуция "Книга перемен"
уже существовала. Поэтому легенду об авторстве Конфуция приходится
отвергнуть. Впрочем, уже в "Чжоу ли" говорится о двух других, более ранних
версиях, так называемых "Лянь шань" и "Гуй цзан". Ссылаясь на "Чжоу ли", Легг
отдает себе полный отчет в том, что это недостаточно аутентичный текст, однако
Легг не вполне осведомлен о комментаторских теориях относительно этих двух
версий. Он только знает, что от них ничего не сохранилось. Ниже мы ознакомимся

с тем, как в Китае интерпретировались сведения об этих доицзиновских "Книгах
перемен".
Указывая, что "И цзин" дошел до нас полностью, Легг, конечно, делает
оплошность, но меньшую, чем та, которую допустил Макклатчи, считавший "Книгу
перемен" древнейшим памятником китайской литературы. Легг пишет, что и в "Шу
цзине" и в "Ши цзине" есть тексты, которые много древнее "Книги перемен". Она,
по мнению Легга, может занять в китайской литературе лишь третье место. Тем
самым, замечает Легг, ценность этого памятника особенно велика, если принять
во внимание, что он сохранился не хуже, чем древнейшие памятники Иудеи,
Греции, Рима и Индии. Однако, если подобное можно сказать о древнейшей части
"Книги перемен", то это не относится к ее более поздним частям, которые в Китае
называются "Десятью крыльями" – "Ши и"238 (Легг называет их "приложениями").
Как известно, Сы-ма Цянь приписывал их составление Конфуцию. Легг
совершенно прав, когда отделяет "приложения" от основного текста: "... их стали
издавать вместе с более старым текстом, который основывается на более старых
линейных фигурах (гексаграммах. – Ю.Щ.)... но обе эти части следует тщательно
различать...". Необходимость такого разделения текста становится особенно
очевидной при следующих соображениях: если даже считать, что "приложения"
относятся ко времени Конфуция, а основной текст – ко времени Вэнь-вана, то все
же между ними промежуток в 660 лет! Если же такую древность "приложений"
поставить под сомнение, как это правильно делает Легг, то и промежуток
возрастает. Легг доказывает, что "приложения" написаны после Конфуция, однако
некоторые из них включены в основной текст, и это вводило в заблуждение
прежних исследователей, заставляя считать "приложения" достаточно древними.
Трудно указать их составителей, однако можно полагать, что они написаны между
450 и 350 гг. до н.э. Основной текст Легг, следуя традиции, относит ко времени
Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Первая, меньшая часть основного текста, по мнению
Легга, написана Вэнь-ваном, как говорит Сы-ма Цянь, в 1143 или 1142 г. до н.э., а
вторая, большая, написана Чжоу-гуном, умершим в 1105 г. до н.э.
Вот в основном все существенное, что можно почерпнуть из работы Легга. Это
достойный труд, лишенный ошибок лишь постольку, поскольку его автор
передавал китайские теории и не стремился к головокружительным открытиям в
стиле Лакупри. Как можно разработать китайские данные, будет видно, когда мы
перейдем к изложению работы Пи Си-жуя.
Для полноты картины второго периода изучения "Книги перемен" в Европе
следует упомянуть неполный и ничем не выделяющийся латинский перевод
Зоттоли239 и, кроме него, еще двух исследователей. О них Форке пишет: "О данном
произведении ("Книге перемен". – Ю.Щ.) в той форме, в которой оно лежит перед
нами, высказывались и весьма резкие суждения. Дэвис (Davis) называет основные
положения "И цзина" ребячеством, а Гюцлаф (Gutzlaft) объявляет его абсолютной
бессмыслицей"240. В общем взгляды на "Книгу перемен" до третьего периода ее
изучения в Европе можно свести в основном к трем типам, как это делает Хауэр241.
Первая точка зрения (В.Грубе, Г.Джайлз и Л.Вигер) заключается в том, что "Книгу
перемен" считают только гадательным текстом, который именно поэтому избежал
участи конфуцианских книг при их сожжении в 213 г. до н.э. В.Грубе пишет: "Не
подлежит никакому сомнению, что "Книга перемен" – один из древнейших
китайских памятников и как таковому ему в наименьшей степени можно отказать в
том, что он самый темный и самый непонятный продукт во всей китайской

литературе. Но сколь бы он ни был интересен как руководство для гадания, в нем
можно усмотреть лишь незначительную литературную ценность"242. Джайлз
придерживается такой же точки зрения и иронизирует попутно по поводу Легга,
который полагал, что он, наконец, нашел ключ к пониманию "Книги перемен",
однако без блестящих успехов243. Наиболее "трезво" настроен Л.Вигер, который
пишет: "Восемь триграмм образуют базис системы. Они составлены из целых и
прерванных линий. И больше никакой тайны. Всевозможные комбинации из двух
элементов в триграммах – и это все. Эти триграммы часто приписываются
легендарному Фу-си. Это сказка, изобретенная для того, чтобы вызвать к ним
большее уважение. Во всяком случае Чжоуский ван – изобретатель 64
гексаграмм, образованных комбинированием этих восьми триграмм по две. Я
обращаю внимание именно на этот пункт, который является ключом тайны.
Гексаграммы – это не триграммы, сплавленные воедино; это – две триграммы,
расположенные по вертикали, одна над другой, из которых вторая (верхняя)
считается покоящейся над первой (нижней). Существуют изменения в
гексаграмме244 от нижней триграммы к верхней; отсюда название И – "Перемены",
которое носит вся система. Именно сущность и смысл превращений
интерпретирует гадатель и применяет их к предложенному вопросу"245. Эта точка
зрения отчасти верна, ибо уже в "Цзо чжуани" отмечено много случаев гадания по
"Книге перемен", и значение гадательной книги сохранилось за ней до нашего
времени, однако она верна лишь наполовину, ибо совершенно игнорирует то, что
на протяжении более 25 столетий "Книга перемен" вдохновляла крупнейших
китайских мыслителей.
Сторонники второй точки зрения, принимая основной текст за гадательный фокус,
главное внимание обращают на "приложения", особенно на "Си цы чжуань", и в
них пытаются найти древнейший китайский документ по натурфилософии. Так
поступают, например, Арлез и де Гроот (J.J.M. de Groot). Последний нашел в "Си
цы чжуани" источник даосизма и построил на этом свое учение об
"универсизме"246. Однако и эта точка зрения не может быть признана
удовлетворительной. Она не только игнорирует основной текст и исходит из "Си
цы чжуани", созданной ради этого самого основного текста, но она игнорирует и в
"Си цы чжуани" все многочисленные места, касающиеся мантики, гексаграмм и
т.п., и строится только на части этого трактата или, вернее сказать, на некоторых
цитатах из него, причем только на таких цитатах, которые помогают автору
построить теорию его "универсизма"247.
По третьей точке зрения, "Книга перемен" – словарь. Она началась с версии,
созданной Лакупри, и существует до сих пор (Конради и Эркес). Удачной признать
эту точку зрения тоже невозможно, ибо как объяснить то, что книга, бывшая на
протяжении столетий простым и немудреным словарем, вдруг превратилась в
гадательную, а потом самые почитаемые в стране философы объявили ее
исходной точкой всякого философствования?
Крупнейшим явлением в третьем периоде изучения "Книги перемен" в Европе,
конечно, был перевод Р.Вильгельма248. Несомненно, что автор понимал, насколько
его труд отличается от работ его предшественников, когда он так характеризовал
серьезнейшего из них: "Джеймс Легг придавал большое значение тому, что только
после отделения комментариев от текста делается возможным соответствующее
понимание "И цзина". Поэтому он тщательно отделяет древние комментарии, но
присоединяет к тексту комментарии сунского времени. Почему бы сунскому
времени, которое было позже на тысячелетие, стоять ближе к изначальному

тексту, чем Конфуцию, об этом Легг не высказался. В действительности же он с
настойчивой точностью следует версии "Чжоу и чжэ чжун" времен Кан-си, которая
использована и нами. Перевод "И цзина", сделанный Леггом, значительно
уступает другим его переводам. Он, например, оставляет попросту без перевода
названия знаков (гексаграмм. – Ю.Щ.), которые, конечно, перевести не легко, но
тем более необходимо. И в других местах попадаются значительные
недоразумения"249. Это мнение в основном покоится на филологической
доверчивости Р.Вильгельма, допускавшего, как известно, сомнение в традиции
только под давлением самых веских аргументов. Так, для Р.Вильгельма
характерно признание того, что основной текст написан Вэнь-ваном и Чжоу-гуном,
а если "Десять крыльев" и не обязаны своим происхождением самому Конфуцию,
то во всяком случае происходят от его ближайших учеников. В работе
Р.Вильгельма приходится резко различать две стороны: исследование и
комментированный перевод. Если последний сделан настолько хорошо (хотя и не
безошибочно), что его просто невозможно сравнить с переводами
предшественников, то этого нельзя, к сожалению, сказать об исследовательской
части.
В предисловии к первой книге Р.Вильгельм рассказывает о возникновении его
работы. Из этого рассказа явствует, что все его внимание было направлено на
перевод, а не на исследование. Прежде всего перевод этот учитывает традицию
ицзинистов в Китае. Одним из них был учитель Р.Вильгельма Лао Най-сюань250,
старый начетчик, бывший в родстве с потомками Конфуция (с. I). Как переводчик
Р.Вильгельм отличался исключительной добросовестностью. Весь текст
переводился с китайского на немецкий, а затем немецкий перевод переводился
обратно на китайский, причем немецкий перевод принимался только в том случае,
если его китайская версия удовлетворяла (по-видимому, Лао Най-сюаня? –
Ю.Щ.). Это безусловно дало переводчику возможность хорошо понять текст,
понять с его положительной интерпретацией, которая строится на признании его
значительности и важности. Поэтому Р.Вильгельм, давая общую оценку
памятнику, пишет: ""Книга перемен", по-китайски "И цзин", принадлежит
несомненно к важнейшим книгам мировой литературы. Ее истоки восходят к
мифической древности; до сего дня она занимает китайских ученых" (с. III).
Внимание к китайской литературе весьма характерно для Р.Вильгельма. Он
понимает ее значение и явно предпочитает европейским толкованиям,
основанным на дилетантском понимании китайской культуры и на попытке
объяснить ее при помощи наблюдений, сделанных над культурно отсталыми
народами ("дикарями" в терминологии Вильгельма). Сделав этот намек на
Макклатчи (с. IV), наш автор переходит к "Книге перемен".
Он сначала говорит о ней как о гадательной книге. По его мнению, основные
символы "Книги", целая и прерванная черты, – это "да" и "нет" в самом
примитивном оракуле. Впоследствии они усложнились до комбинаций целых и
прерванных черт:
,
,
,
, в которых уже есть след наблюдения
не над предметами мира, а скорее над их движением и изменением (с. V).
Р.Вильгельм полагает, что гексаграммы представляют не столько сами предметы,
сколько их функции251. Итак, если в символах книги выражается функциональное
движение, то самым существенным оказывается изучить технику отображения
этого движения в превращениях одной гексаграммы в другую. Этому вопросу
Р.Вильгельм уделяет достаточное внимание (с. V-VII). Когда возникла попытка
рационально объяснить то, что на более ранней стадии мышления достигалось
лишь в практике гадания, то возник первый текст (Р.Вильгельм имеет в виду гуа

цы и сяо цы). Когда к гадательным знакам был присоединен ясный текст,
указывающий на то, как надо поступать человеку, обращающемуся к "Книге
перемен" для того, чтобы принимать сознательное участие в свершении судьбы,
тогда был сделан важный шаг вперед в повышении оценки роли человека как
соучастника мирового процесса. Однако это повышение оценки роли человека не
может оставить в стороне и вопрос о его моральной ответственности. Именно
наличие морального момента в гадании по "Книге перемен" отличает его
коренным образом от всякого иного гадания, при котором, как думают,
указывается лишь роковой ход событий, когда человек ничего не может изменить
и поэтому не может рассматриваться как этический субъект. Момент случайности,
на котором строится техника гадания, имеет своею целью лишь привлечение к
участию подсознания, однако это не исключает в дальнейшем вопроса о
моральных обязательствах, наличие которых сделало то, что данный памятник
постепенно превратился в исходную точку философствования в самом Китае и в
странах китайской культуры.
После этой общей характеристики "Книги перемен" Р.Вильгельм переходит к
вопросу о ее историчности. В этой области по преимуществу и выявляется
уязвимое место нашего автора. Так, он без малейших доказательств говорит о
том, что "Книгу перемен" видели и Лао-цзы, и Конфуций, на мировоззрение
которых она имела громадное влияние252 (с. VIII). Лейтмотив "Книги перемен" –
учение об изменчивости – Р.Вильгельм находит и у Конфуция ("Лунь юй", IX, 16):
"Все течет, как она (река. – Ю.Щ.), без остановки и днем, и ночью"253. От такого
наблюдения, естественно, намечается переход к понятию неизменного в
изменчивом. Это неизменное есть "Смысл"254 у Лао-цзы. В "Книге перемен" это
"Великий предел" – "Тай цзи"255 (с. VIII). Понятие, занимающее место посредника
между неизменным и изменчивым, это "Тьма – Свет" (Инь – Ян). Попытки найти
тут отражение фаллического культа Вильгельм считает недоразумением. Одно из
значений "Инь – Ян" – "Женское и Мужское начало" – лишь позднейшее
привнесение со стороны спекулятивных философов (с. IX). Видя основное
понятие "Книги перемен" в "Великом пределе", Р.Вильгельм усматривает в нем
идею, инспирировавшую как Лао-цзы, так и Конфуция, которые оба в понимании
нашего автора являются крайними идеалистами: для них весь видимый мир –
лишь отображение сверхчувственного. Поэтому и знаки "Книги перемен" для
Р.Вильгельма – лишь образы даже не предметов, а процессов (с. IX).
В общем об истории текста Р.Вильгельм не говорит ничего нового. Он указывает,
что Фу-си лишь аллегорическая фигура, а не реальное существо, однако ни на
минуту не сомневается в том, что Вэнь-ван и Чжоу-гун действительно авторы
текста. Отрицая авторство Конфуция по отношению ко всем "Десяти крыльям",
Р.Вильгельм все же без всяких доказательств считает его автором большей части
"Туань чжуани". Хотя остальные "приложения" он и не приписывает самому
Конфуцию, но, во всяком случае, возводит их к его ближайшим ученикам. Поэтому
он считает возможным и правильным интерпретировать "Книгу перемен" при
помощи "приложений". Тем самым он совершает ошибку, делающую его работу
лишь условно приемлемой. Анахронистическое внесение концепций "Си цы
чжуани" в основной текст лишает последний присущего ему характера. Как ни
странно, но Р.Вильгельм противоречит самому себе. Он осуждает Легга за то, что
последний пытался интерпретировать "Книгу" при помощи сунских комментариев,
а сам делает как раз то, что делали сунские ицзинисты! Как для этой школы, так и
для Р.Вильгельма характерно сосредоточение интересов главным образом на "Си
цы чжуани". До чего это довело Р.Вильгельма, покажет следующий факт.

Среди многих произведений Р.Вильгельма есть "История китайской культуры"256.
Эта во многих отношениях замечательная книга для нас интересна с особой точки
зрения. Существенно, что перед нами общая история китайской культуры, которая
должна строиться на основании документов, памятников материальной культуры
и исторически достоверных свидетельств. Однако в этой работе Р.Вильгельм
безоговорочно принимает как достоверный источник для очерка древнейшего
периода истории культуры в Китае упоминавшиеся выше отрывки из второй части
"Си цы чжуани"257. На с. 49 он пишет: "В "приложении" (в "Си цы чжуани". – Ю.Щ.)
к "Книге перемен" излагается, как культурные достижения постепенно дошли до
людей. Трудно сказать, насколько древним является этот набросок истории
культуры. Но в нем интересны только две вещи: во-первых, различается некая
древность, когда от охоты и рыбной ловли постепенно переходят к земледелию;
скотоводческая стадия в согласии с другими указаниями – не признается; вовторых, культурные институты выводятся из основных космических ситуаций,
понимаемых религиозно258, как они изложены в гексаграммах "Книги перемен", т.е.
подчеркивается религиозное начало культуры". Далее Р.Вильгельм приводит
соответствующие цитаты из "Си цы чжуани", перемежая их своими пояснениями.
Ввиду того, что для суждения о работе Р.Вильгельма в этом отношении
необходима особенная точность, приводим его текст в оригинале: ",,Ег (Фу-си. –
Ю.Щ.) machte geknotete Stricke und benützte sie zu Netzen und Reusen für die Jagd
und den Fischfang. Das entnahm er wohl (разрядка наша. – Ю.Щ.) dem Zeichen Li
(das Haftende)". Dieses Zeichen Li bedeutet den (ozeanischen?) Sonnenvogel. Es
bedeutet gleichzeitig das Haften, wie das Feuer an dem Holz haftet, das es verbrennt.
Das Netz ist also nicht in erster Linie eine praktische Erfindung, sondern ein sakral
gebrauchter Gegenstand, der nachher profaniert wird". Раз P.Вильгельм убежден в
том, что культурные институты являются "профанацией сакральных предметов",
то для него несомненно, что сакральный знак "Ли" (30-я гекс.) предшествовал
изобретению сети. Поэтому, несомненно, его "wohl" приходится понимать в
значении русского "конечно". Более того, из всего контекста ясно, что на этом
"конечно" Р.Вильгельм ставит ударение, что теория "профанации сакральных
предметов" основывается на этом "конечно".
Мы уже упоминали, что Р.Вильгельм в использовании данного текста для
интерпретации культурной истории Китая имеет предшественника в лице
Кумадзавы Бандзана, японского конфуцианца XVII в. Однако Кумадзава не
заходит столь далеко. Конечно, Р.Вильгельм не использовал трактат Кумадзавы,
ибо он нигде не ссылается на своего японского предшественника. У того же мы
читаем: "[Фу-си] соизволил обучить [людей] взять нечто вроде волокон пеньки и,
сделав нити и веревки, связать из них сети и в горах и в полях ловить ими птиц и
зверей, а в реках и морях рыб. Это он соизволил сделать по образу гексаграммы
"Ли". "Ли" – прикреплять. "Ли" – око (очко, игра слов: глаз – очко. – Ю.Щ.), и сила
его – удерживать. Это имеет значение того, что два очка сети, заходя одно в
другое, задерживают предмет на данном месте"259. Как нетрудно заметить, это
место можно понять иначе, чем Р.Вильгельм. Объяснение его тем более
удивительно, что он при переводе пользовался изданием "Чжоу и чжэ чжун", тем
самым, где приводится комментарий Ху Юаня260, посвященный специально слову
"гай", которое Р.Вильгельм переводит в смысле "конечно". Вот полный текст
объяснения Ху Юаня: "Слово "гай" – показатель сомнения. Оно говорит о том, что
совершенномудрый человек, созидая данный институт, создавал его без того,
чтобы обязательно созерцать данную гексаграмму. Дело в том, что
совершенномудрый человек создавал [культурные] институты и устанавливал

орудия так, что они, естественно, были в полном соответствии с образом данной
гексаграммы, а не так, чтобы создавать их после того, как данная гексаграмма
принята в роли прообраза. Потому и сказано: "Словно [он] брал [их]...""261. На
основании данного комментария видно, что соответствующая цитата, как и
следующие, аналогичные ей, должна быть переведена: "[Фу-си] создал веревки с
узлами и сделал [из них] сети-силки для охоты, для рыбной ловли. Словно [он]
брал [их] [т.е. эти вещи] из гексаграммы "Ли"". Необходимо иметь в виду, что,
согласно авторам "Си цы чжуани", система "Книги перемен" адекватно отражает
закономерность мира. Поэтому, с их точки зрения, создать нечто, находящееся в
соответствии с символом "Книги перемен", – это значит создать вещь, вполне
приспособленную к нормам мира; и обратно: создать нечто, приспособленное к
мировой необходимости, – это значит точно воспользоваться символом как
прообразом. О "профанации сакральных предметов" данный памятник не говорит.
Это собственная интерпретация Р.Вильгельма, которая, может быть, делает текст
более интересным для чтения, но искажает, и иногда значительно, тот образ
"Книги перемен", который слагается из знакомства с текстом и с историей его
понимания в Китае и в Японии на протяжении примерно 2500 лет! Поэтому
неудивительно, что А.Форке говорит: "... Вильгельмовским переводом можно
пользоваться только с осторожностью, ибо он допустил в свои объяснения много
современных мыслей, которые чужды китайцам, и слишком свободно отпускает
поводья своей фантазии"262.
Однако, несмотря на все это, перевод Р.Вильгельма нельзя не признать лучшим
из всего, что сделано в Европе в деле изучения "Книги перемен". Поэтому более
чем странной кажется крайне резкая рецензия Э.Хауэра263, которая, правда, не
осталась без достойного ответа со стороны Р.Вильгельма. Эта рецензия не
лишена ценных сведений и представляет собой тоже один из этапов изучения
"Книги перемен" в Европе, поэтому и мы должны остановиться на одном вопросе,
существенном для оценки работы Э.Хауэра.
Часто бывает, что обе стороны в споре приводят в свою пользу аргументы,
которые им кажутся достаточно убедительными, но при этом оказывается, что
весь спор протекал бы иначе, если бы больше внимания было уделено
критической оценке документов, на которых базируется аргументация обеих
сторон264.
Спор вокруг перевода Р.Вильгельма "Das Buch der Wandlungen", как он называет
"И цзин" по-немецки, развернулся именно в этом направлении. Как известно,
Р.Вильгельм не "кадровый" китаевед и работал вне традиции немецкой
филологической науки. Он основывал свой перевод, во-первых, на устной
традиции, воспринятой им от его учителя Лао Най-сюаня, для которой "Книга
перемен" прежде всего "священный текст", сомнение в котором, как и вообще в
традиции, недопустимо, и, во-вторых, на позднем эклектическом комментарии
"Чжоу и чжэ чжун", который, несмотря на свой эклектизм, в основном исходит из
комментария Чжу Си "Чжоу и бэнь и". По мнению Э.Хауэра, Р.Вильгельм должен
был положить в основу своего перевода комментарий "Жи цзян И цзин"265,
сохранившийся и в китайской, и в маньчжурской версии (возможно, обе версии
составлялись одновременно и не являются взаимными переводами, что
повышает значение маньчжурского текста). Маньчжурская версия, по мнению
оппонента, могла бы помочь переводчику в выборе слов, в грамматическом
анализе фраз текста и т.д. По существу же дело сводилось к тому, что оппонент
владел маньчжурским языком, а переводчик нет, и легче всего его можно было

задеть именно с этой стороны. Р.Вильгельм основательно возразил, что выпады
оппонента не имеют веса, так как маньчжурский ли, китайский ли комментарий –
все равно лишь один из комментариев. Мне кажется, что Р.Вильгельм положил в
основу своего перевода комментарий "Чжоу и чжэ чжун" потому, что последний
наиболее доступен, понятен. Оценки же по содержанию, по степени критицизма
данного комментария, как и маньчжурского комментария "Инэнгидари гяннаха И
цзин ни чжургань", ни переводчик, ни оппонент не провели; не выяснили и место
этих комментариев в комментаторской литературе. Между тем ее обследование
приводит к следующим выводам.
1. В эпоху маньчжурской династии в Китае существовали две традиции вокруг "Книги
перемен": одна – официально апробированная правительственными сферами,
другая – оппозиционная, позволявшая себе сомневаться в достоверности "доброго
старого времени", не стеснявшаяся подрывать авторитет самого Конфуция. Часто
работы второго направления ждали выхода в свет дольше, чем жил их автор.
Например, комментарий "И чжо", принадлежащий Дяо Бао266 (XVII в.), вышел лишь
после смерти автора. Дяо Бао в основном исходил из интерпретации Чэн-цзы (XIXII вв.) и Чжу-цзы (XII в.), но кое в чем расходился с ними и во всяком случае не
принимал на веру их убеждение о "совершенномудрых" авторах "Книги перемен" –
"мудрых царях" глубокой древности и Конфуции. Сомнения в этом авторстве ведут
свое начало от Оу-ян Сю (XI в.), критицизм которого был в позднейшее время
развит в Китае Дяо Бао и Пи Си-жуем (вторая половина XIX-начало XX в.), а в
Японии – Итó Тóгаем (XVII-XVIII вв.).
2. Эти две линии находят отражение и в маньчжурских переводах и толкованиях. Так,
"Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань бэ сухэ битхэ", который
особенно рекомендуется Э.Хауэром Р.Вильгельму как высшее достижение
ицзинистики в Китае, несомненно продукт чжусианской линии, получившей в
Цинский период значение официально признанной. Его трактовка "четырех
качеств" Творческого Принципа (Цянь – 1-я гексаграмма) целиком идет от Чжу Си,
а это, как справедливо замечает Хауэр, задает тон всей дальнейшей
интерпретации. Эти "четыре качества" – четыре слова – Чжу Си толкует так: юань
– "великое", хэн – "проникать", ли – "должное, подходящее", чжэн – "верное,
незыблемое". В маньчжурском тексте читаем: "Кянь, амба, хафу, ачабунь, акдунь".
Согласно словарю И.И.Захарова267, весьма точно переводящего маньчжурские
термины, Кянь – простая транскрипция китайского Цянь (прием, которым
постоянно злоупотребляют авторы этой версии "И цзина");
большой, огромный",

хафу

амба

– "насквозь, напролет, навылет",

– "великий,

ачабунь



"соединение,...соответствие,...долг,...польза", акдунь – "верный, надежный,
твердый в слове". Кроме того, начало этого комментария воспроизводит легенду о
том, что "Фу-си начертал триграммы, Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы..." и
т.д., вплоть до авторства Конфуция в "Десяти крыльях", т.е. повторяет Чжу Си.
Другой доступный мне маньчжурский перевод "Хани араха убалямбуха чжичжунга
номунь", хотя и уделяет внимание Чжу Си, но тем не менее дает не совсем
чжусианское истолкование этих терминов. Там мы находим эту цитату в
следующем виде: "Kulun – ikengge, hafungga, acangga, jekdungge". Совершенно так
цитирует и Э.Хауэр, но дает при этом не совсем верный перевод: "Die
Himmelsacturtät [ist] schöpferisch, durchdringend, zwechmässig [und] sicher". Если
говорить не на основе китайской комментаторской литературы, а только на основе
маньчжурского перевода, это надо было бы передать так: "Небо вечное –
начальное, сквозное (т.е. всепроникающее), стройное, непоколебимое". Ясно, что
Э.Хауэр лишь для большей авторитетности ссылается на более пространный
комментарий и перевод "Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин...", фактически же
пользовался "Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь" – только переводом, а не

комментарием. Вряд ли это может быть сочтено добросовестным приемом
критики! Кроме того, упрекая Р.Вильгельма в неверных переводах, Э.Хауэр и сам
не свободен от них.
3. Различие двух школ ицзинистов (безразлично, китайцы они или маньчжуры) не
заметили как переводчик, так и рецензент. А именно различие и оценка этих школ
должны были бы лечь в основу выбора того или иного комментария.
4. Отдавая предпочтение критической школе, мы должны, тем не менее, дать
положительную оценку Р.Вильгельму, но не Э.Хауэру. Р.Вильгельм не только
принял во внимание известную ему комментаторскую литературу, но и продумал
ее, поднявшись до философского понимания "Книги перемен", тогда как для
Э.Хауэра "Книга перемен" лишь бессмысленный оракул уличных гадателей,
непонятно почему так высоко ценимый в Китае.
5. Перевод "Книги перемен" надо строить на основе комментариев критической
школы, на каком бы языке они ни были написаны. В частности, маньчжурский
перевод (именно "Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь") может оказать при
переводе большие услуги.

Обратимся теперь к другой недавней работе, а именно к труду А. Конради,
опубликованному после смерти автора Э.Эркесом268. Эркес с первой же страницы
заявляет: "...Конради оставляет без внимания позднейшие интерпретации и берет
текст "И цзина" таким, как он есть, для того чтобы получить суждение о
первоначальном смысле и об основном значении "Книги перемен" при помощи
критического исследования и сравнения отдельных частей текста". Казалось бы,
чего лучше! Однако "эти исследования привели его к следующим досконально
обоснованным выводам, что "И цзин" не что иное, как старинный словарь". Итак,
перед нами возрождение старой теории на основе новой аргументации. Но каковы
бы ни были аргументы, мы уже видели, что они не выдерживают серьезной
критики, и повторять эту критику здесь излишне. Достаточно вспомнить, что
полнота отдельных глав (гексаграмм) "Книги перемен" доказуема с
математической необходимостью, а словарь, повторяем, полный и состоящий при
этом всего из 64 слов, вряд ли был нужен даже при самом примитивном уровне
культуры, а во времена создания "Книги перемен" он не был так уж низок!
Достаточно обратиться даже к более ранним текстам ("Ши цзин" и древнейшая
часть "Шу цзина") или к текстам, близким по времени к "И цзину" (неподдельные
главы "Гуань-цзы"269 ), чтобы понять, что уже тогда словарь из 64 слов был бы
бессмыслицей. Исповедание такой теории кажется особенно странным потому,
что на с. 413 Конради критикует (и достаточно остро) Лакупри с его "словарной"
теорией, а после этого на с. 415 сам утверждает, что "Книга перемен" – словарь!
Правда, главный упрек по адресу Лакупри и Арлеза Конради обращает за их
стремление связать "Книгу перемен" с Вавилоном. Несомненно также, что
словарная теория Конради отличается от словарной теории Лакупри, и в этом сам
Конради отдает себе полный отчет. Результаты своего исследования он
резюмирует так:
"1) "И цзин" действительно некий словарь, как это утверждает Лакупри, но значительно
более поздней даты, а именно времен Чжоу (ибо он также называется "Чжоу и"), т.к.:
2) его словник обнаруживает мыслительный кругозор, который во всяком случае, – хотя и
не в столь широком объеме, как этого хочет Арлез, – по-видимому, соответствует
морально-политическим воззрениям времен Чжоу;
3) гексаграммы представляют собой древнюю письменность, которая, однако, не должна
восходить к самой седой древности, но, может быть, представляет собою некую местную

письменность насельников Западного Китая
предшественников по господству там – Цзян".



древней

области

Чжоу

или

их

Последний пункт Конради доказывает тем, что пополняет гексаграммы
дополнительными чертами так, что в некоторых случаях ему удается искаженную
гексаграмму превратить в картинку, отдаленно напоминающую тот или иной
предмет. Правда, это ему удается лишь в отношении четырех (!) гексаграмм из 64.
Вряд ли найдется хоть один закон, который был бы выведен на основании 6,25%
всего материала. Для "доказательства" своей теории Конради пользуется
традиционным китайским приемом: триграмму
("Кань") он поворачивает на
90° и указывает на ее сходство в таком положении со знаком "вода" в почерке
чжуань
(с. 419). Если бы это и оказалось верным, то спрашивается, почему
же остальные семь триграмм не обнаруживают ни малейшего сходства со
знаками какой-либо формы китайской письменности! Нечего и говорить о том, что
прием поворачивания знака недопустим для доказательства. Ведь никому не
придет в голову доказывать, что китайские цифры происходят из того же
источника, что и "арабские" цифры на том лишь основании, что китайский
иероглиф "и" ("один"), если повернуть его на 90°, похож на нашу цифру 1, а
иероглиф "ци" ("семь"), если повернуть его на 180°, похож на нашу цифру 7.
Столь же фантастично желание Конради усмотреть в некоторых гексаграммах
фаллические символы. В критике работ Макклатчи мы уже видели, что символы
"Книги перемен" недопустимо толковать таким образом. И здесь об этом следует
упомянуть лишь потому, что эта теория Конради (хотя она является всего-навсего
перепевом высказываний Макклатчи), по-видимому, оказала интенсивное влияние
на его последователей. Так, например, Б.Шиндлер в первом томе своей работы,
посвященной жречеству в древнем Китае270, возводя термин "инь" ("тьма") к знаку
"юнь"271 и приводя его архаическую форму, находит возможным усмотреть в ней...
изображение женских genitalia. Мы предпочитаем придерживаться тщательного и
основательно документированного анализа китайских знаков, проделанного
Таката Тадасукэ272, который убеждает в том, что знак "юнь" не обозначал ничего,
кроме облака. При этом его архаическая форма дожила почти без изменений в
орнаментах, изображающих облака в китайском искусстве.
Но если даже оставить без внимания эти неудачные домыслы и перейти к учету
исследования Конради по существу, то все же оценка его труда не вызовет
большего оптимизма. Правда, если говорить о критике текста, проведенной
Конради, то нельзя не признать, что она сделана с исключительной
скрупулезностью. Конради не упускает из виду ни одной рифмы, ни одной (даже
лишь предполагаемой) цитаты. Все ссылки сделаны с точнейшим указанием мест.
Цитируется только исторически верный материал. Словом, налицо максимальная
аккуратность работы. Это для нашего суждения о труде Конради особенно важно.
Однако наряду с таким точным исследованием частностей Конради допускает
необоснованные выводы о целом. Вся его работа (за исключением общих
положений на первых 14 страницах) представляет собою детальный анализ
текста, направленный к доказательству того, что "Книга перемен" –
первоначально лишь нечто вроде толкового одноязычного словаря, который
(непонятно с чего бы!) стали применять как гадательный текст273. Все это
исследование и все основанное на нем "доказательство" словарной теории
Конради строится на анализе текста всего-навсего четырех гексаграмм (1-й, 22-й,
29-й и 49-й)! Да и этот материал изучен лишь с узко филологической стороны, и то
лишь внешне, без достаточного учета технической терминологии ицзинистов. Так,

например, Конради неизвестно, что значит техническое обозначение "Цянь чжи
Гоу"274
", т.е. ситуация, отраженная в гексаграмме
"Творчество", переходит в ситуацию, отраженную в г
". Не
подозревая, что это обычный и единственно возможный прием стереотипного
обозначения превращения одной гексаграммы в другую (а в этих-то
превращениях вся суть теории "Книги перемен"), Конради строит искусственное
понятие особого обозначения отдельных черт гексаграмм названиями других
гексаграмм. Правда, такой прием существовал в Японии, но не во времена
составления "Книги перемен", а во времена Токугава, т.е. в XVII-XVIII вв. Ошибка
Конради покоится на том, что знак "чжи" он понял в более привычном значении –
как показатель дефинитивного отношения, а следует его понимать как глагол
"идти в..."275. Это не единственное досадное недоразумение в работе Конради.
Но мы не задаемся целью написать рецензию. Нам надо лишь уяснить себе, что
представляет собой эта работа среди других европейских работ о "Книге
перемен". Конради, при всей его тонкости анализа, оказался совершенно
неспособен к широкому и дальновидному охвату материала, а тем самым и к
правильной интерпретации его в целом. Поэтому он и не был в состоянии найти
свой взгляд на предмет, а лишь филологически отделал теории, уже высказанные
до него, и притом, к сожалению, не наилучшие. Это определяющее качество его
работы особенно необходимо иметь в виду по той причине, что его
филологическая техника может импонировать китаеведам и многих, незнакомых с
материалом в подлиннике, теория Конради может убедить.
Когда уже была закончена эта глава, я получил возможность ознакомиться со
статьей А.Уэйли276, которой невозможно отказать в остроумии и оригинальности.
Однако она не решает проблему во всей ее сложности, это лишь попытка понять
основной текст "Книги перемен" как амальгаму из двух разнородных элементов: 1)
фольклорные поговорки о приметах и 2) магические формулы. Первому уделено
значительно больше внимания, а доказательство построено на совершенно
оригинальном переводе достаточного количества мест, с сохранением
постоянного приема: одно из слов цитируемого текста обязательно понимается
как omen. При этом допускается иногда свободное обращение с типичным
синтаксисом "Книги перемен" (например, с. 127, §5), иногда с лексикой (с. 125, по
поводу слова фу277 ), иногда с документированностью (например, с. 124 –
произвольная замена слова дунь на тунь278 ), как это удобнее для гипотезы
автора279. Дата создания книги определяется настолько ориентировочно, что не
дает в этом отношении ничего нового: между 1000 и 600 гг. до н.э. Философская
обработка и осмысление текста могли начаться, по мнению автора, около IV в. до
н.э. Автор отрицает знакомство Конфуция с "Книгой перемен". В конце статьи
ставятся два вопроса: 1) почему "И цзин" называется "Книгой перемен"? и 2) чем
обусловлен порядок расположения материала в нем? На первый вопрос автор
признается, что не может ответить. На второй же вопрос отвечает ссылкой на
случайно установившийся план.
Конечно, нас не может целиком удовлетворить работа Уэйли. Ценное замечание о
близости "Книги перемен" к "Щи цзину", к сожалению, не аргументировано.
Частично верное положение о том, что в тексте есть народные поговорки, раздуто
до невероятных размеров: чуть не весь основной текст принимается как поговорки
о приметах! Таким образом, систематичность и органическое развитие текста
остались для Уэйли незамеченными. К сожалению, он, исходя из правильного
принципа отсечения всех "приложений" от основного текста, совершает в то же

время ошибку, игнорируя такой систематический трактат, как "Сюй гуа чжуань".
Для нашего исследования оказывается полезным в статье Уэйли только еще одно
подтверждение того, что авторы текста "Книги перемен" воспользовались
фольклорными материалами своего времени. Но этому материалу качественно
отведена в "Книге перемен" самая незначительная роль: он там использован
лишь как образный материал. Но как в речи смысл не в звуках, а в словах и
фразах, этими звуками выражаемых, так и в "Книге перемен" суть не в образах, а
в том, как они координируются в целом, в системе. Если бы это было не так, то
чем тогда можно объяснить, что какой-то сборник записей примет станет на
тысячелетия исходной точкой для философии одного из крупнейших народов
земного шара?
На этом, собственно, кончается список европейских работ о "Книге перемен". Коекакие сведения об "И цзине" даются обычно в курсах истории китайской
философии, но ничего оригинального они не представляют и можно без ущерба
обойти их молчанием.
Подводя итоги рассмотрению того, что было сделано в Европе в деле изучения
"Книги перемен", мы прежде всего должны, к сожалению, отметить поразительную
пестроту мнений. Т.к. авторы этих мнений были указаны выше, мы для большей
сжатости и остроты картины ограничимся лишь списком суждений.
В европейской синологии говорилось, что "Книга перемен" – это: 1) гадательный
текст, 2) философский текст, 3) гадательный и философский текст одновременно,
4) основа китайского универсизма, 5) собрание поговорок, 6) записная книжка
политика, 7) политическая энциклопедия, 8) толковый словарь, 9) бактрийскокитайский словарь, 10) фаллическая космогония, 11) древнейший исторический
документ Китая, 12) учебник логики, 13) бинарная система, 14) тайна кубокуба, 15)
случайные толкования на комбинации черт, 16) фокусы уличного гадателя, 17)
ребячество, 18) бред, 19) ханьская подделка. Никому не приходило в голову
самое сложное и в то же время самое простое: "Книга перемен" возникла как текст
вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для
философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный
и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой
философской мысли.

Глава II
НЕКОММЕНТАТОРСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ "КНИГИ ПЕРЕМЕН" НА ДАЛЬНЕМ
ВОСТОКЕ
Естественно, что на Востоке "Книгу перемен" изучали значительно больше, чем в
Европе. На Востоке историография "Книги перемен" насчитывает уже более двух
тысячелетий, и каждый писавший о ней, если и не знал всю литературу вопроса,
то во всяком случае основательно знал сам памятник и обычно продолжал когонибудь из своих предшественников. Нет никакой возможности дать здесь полный
отчет о всей литературе, посвященной "Книге перемен", но мы можем,
значительно облегчить задачу общего обзора китайской и японской литературы
такого рода, распределив ее по четырем категориям: 1) комментарии различных
типов, призванные неотделимо следовать за текстом; 2) трактаты –
интерпретации содержания данного памятника; 3) трактаты о технике гадания и 4)
трактаты, выросшие на основе философского понимания "Книги перемен". В этой

главе нас могут интересовать лишь трактаты идейного содержания, включающие
в себя моменты филологии.
Рассмотрению этих работ (конечно, лишь главнейших) уместно предпослать
указания на древнейшие упоминания о данном памятнике, – вернее, о гадании по
нему.
Прежде всего следует отметить §7 главы "Хун фань" в "Шу цзине". Здесь мы
читаем следующее: "Исследование сомнительного. Выбери и поставь людей,
гадающих на панцире черепахи, и людей, гадающих на стеблях тысячелистника280,
и повели им гадать. И скажут тебе о дожде, о дымке, о тумане, о надвигающейся
грозе, о буре281, и скажут тебе о внутреннем знаке и о внешнем282. Всего же семь
гаданий, из них гаданий по панцирю черепахи – пять, а гаданий по стеблям
тысячелистника – два. И разрешишь сомнения. И поставишь людей сих и дашь им
предвещать и гадать. Если трое будут гадать, то следуй согласному ответу хотя
бы двоих. А если будет у тебя великое сомнение, то обсуди его, обратившись к
своему сердцу; обсуди, обратившись к приближенным; обсуди, обратившись к
народу; обсуди, обратившись к предвещающим и гадающим. И вот в согласии
будешь и ты, и черепаха, и тысячелистник, и приближенные, и народ. И назовется
то великим рождением. И утвердишься крепостью сам, и потомков твоих встретит
счастье. Будут в согласии ты, и черепаха, и тысячелистник, пусть даже
воспротивятся приближенные и народ, – быть счастью. Будут в согласии
приближенные, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и народ будете
противиться, – быть счастью. Будут в согласии народ, и черепаха, и
тысячелистник, пусть и ты и приближенные будете противиться, – быть счастью.
Будут в согласии ты и черепаха, а воспротивятся тысячелистник, приближенные и
народ, – в делах внутри царства быть счастью, в делах же вне царства – быть
несчастью. Если же и черепаха и тысячелистник разойдутся с людьми, то
пребывающему в покое предуказано283 счастье, пребывающему же в действии –
несчастье"284.
Как видим, здесь уделяется большое внимание гаданию по тысячелистнику, но
еще ни слова нет о гадании по тексту "Книги перемен". Однако некоторое
отношение к ней это свидетельство все же имеет, ибо гадание по "Книге перемен"
искони строится на отборе стеблей тысячелистника по определенному порядку.
Так же как и "Шу цзин", "Ши цзин" дает лишь указание на самый факт гадания: "И
будешь гадать по панцирю черепахи, и будешь гадать по стеблям
тысячелистника" (см. "Ши цзин", I, V, 4, 2)285. Эта цитата приводится и в "Ли цзи"
(гл. 30). На основании этих цитат мы можем полагать, что если "Книга перемен"
как текст тогда еще не существовала, то была все же практика гадания, в которой,
вероятно, сложился в устной традиции и текст.
Далее следует отметить ряд упоминаний о действительных случаях гадания,
приводящих и тексты. Эти упоминания встречаются в "Ли цзи" и в "Цзо чжуани".
Подробнее об этих цитатах из "Цзо чжуани" мы будем говорить в дальнейшем,
здесь же ограничимся только указанием на два места в "Ли цзи" (гл. 30), где прямо
поминается "Книга перемен" и приводятся цитаты из нее286. Это, во-первых:
"Корова, убитая у восточных соседей, не сравнится с небольшой жертвой
западных соседей. Если будешь правдив, то поистине найдешь свое счастье!"
Отметим, что эта цитата совершенно точно совпадает с современным текстом
"Книги перемен" (гекс. №63, V). Во-вторых, в той же главе "Ли цзи" мы находим
далее следующую цитату: "Не запахав поле, собирать урожай; не разработав по

первому году поле, на третий год воспользоваться им, – к несчастью". В тексте
"Книги перемен" это место изложено несколько иначе: "[Если], и не запахав поле,
соберешь урожай и, не разработав в первый год поле, в третий год
воспользуешься им, то будет благоприятно иметь, куда выступить" (гекс. №25, II).
Слова, выделенные разрядкой, по-видимому, являются позднейшими приписками,
идущими из разных комментаторских школ.
Можно полагать, что это школы устной традиции, типичные для доханьского
времени. Благодаря приведенным цитатам мы видим "Книгу перемен" в роли
текста, изучаемого начетчиками. Момент возникновения этого начетнического
изучения определить очень трудно. Оно, вероятно, началось еще в доханьское
время, ибо устная традиция, как известно, была особенно распространена до
эпохи Хань. Уже тогда "Книга перемен" не только упоминалась как гадательный
текст или как текст об идеальных прообразах поведения, но и была объектом
философского изучения.
Первым
упоминанием
о
школе
последователей
"Книги
перемен",
рассматривающим ее как философскую школу, является, по-видимому, отрывок
из гл. 33 "Чжуан-цзы". Известно, что эта глава не принадлежит самому великому
даосу, а написана кем-то из учеников его учеников. Но даже при наибольшем
скептицизме ее вряд ли можно считать более поздней, чем "Исторические
записки" Сы-ма Цяня, ибо эта цитата в развитом виде встречается в
"Исторических записках" ("Ши цзи", цз. 126 "Хуа цзи ле чжуань"). Вот в каком
контексте говорится о "Книге перемен" в этой главе, посвященной разбору
существовавших тогда философских школ с целью доказать превосходство
даосизма над остальными учениями: "О, какой полнотой обладали люди
древности! Они были слиты воедино со светом духа, были незапятнаны между
небом и землей; они воспитывали все существующее, умиротворяли
Поднебесную и так облагодетельствовали все роды людей. Они были
просвещены относительно числа основы и были не чужды мере вершин. В шести
бесконечностях мира, в четырех странах света, в великом и в малом, в
сердцевине и в воздухе, – везде действовали они. Из тех, которые были
просвещены относительно этого числа и мер, особенно многочисленны были
писавшие о старых законах и о преданиях, идущих от поколения к поколению. Из
тех, которые были погружены (дословно: "пребывали в..." – Ю.Щ.) в "Ши цзине" в
"Шу цзине" в "Ли цзи"и в "Юэ цзине", из лучших людей и учителей княжеств Цзоу и
Лу многие могли объяснить их [эти книги]. "Ши цзин" говорил о стремлениях, "Шу
цзин" говорил о событиях, "Ли цзи" говорил о поведении, "Юэ цзин" говорил о
гармонии, "Книга перемен" говорила о тьме и о свете287, "Летопись" говорила о
различии имен (т.е. о дефинициях терминологии. – Ю.Щ.)"288.
Если здесь перед нами всего простое упоминание, то около того же времени
существовал в Китае и другой текст, специально посвященный "Книге перемен".
Со временем его начали включать в саму "Книгу" на правах "приложения". Это
древнейшая попытка изложения теорий, заключенных в "Книге перемен", так
называемая "Си цы чжуань", или "Да чжуань" ("Традиция об афоризмах", или
"Великий комментарий"). Оценка этого текста на протяжении веков была
различна. Одни, следуя за старой версией, приписывали его Конфуцию, чем
подчеркивали его огромное значение; другие, наоборот, совершенно отрицали его
ценность. Среди первых следует отметить Кун Ин-да (574-648), который между
прочим говорит: "Учитель [Конфуций] сочинил "Десять крыльев" и в них развил
первую и вторую части основного текста. Текст "Си цы" по пунктам пронизан

принципиальными идеями. Он образует особую главу, которая в общем
называется "Си цы" ("Приложенные афоризмы") и разделяется на две части"
("Чжоу и чжэ чжун", цз. 13, с. 16). Такого же мнения придерживался и Чжу Си,
когда писал: "Приложенные афоризмы – это собственно афоризмы, сочиненные
Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Они разнесены под отдельные черты гексаграмм и
образуют современный основной текст. Этот текст ["Си цы чжуань"] представляет
собою толкование приложенных афоризмов, переданное Конфуцием. Это
толкование излагает общие положения текста в целом, поэтому в нем нет
конкретных мест, к которым можно было бы отнести ее. Разделено оно на две
части". Кроме того, Чжу Си говорил: "Когда я внимательно вчитался в текст 64
гексаграмм, то понял, что слова "Си цы" представляют собою самую сокровенную
глубину [текста]. Это сводка "И [цзина]"" ("Чжоу и чжэ чжун", цз. 13, с. 16).
Наряду с такой оценкой существовала и другая, представленная, например,
японским ицзинистом Мацуй Расю (1751-1822), который вообще игнорировал этот
текст289. В качестве представителя критического подхода к "Си цы чжуани",
одинаково чуждого обеим крайностям, выступал один из самых серьезных
комментаторов японский философ Итó Тóгай (1670-1736). Тексту "Си цы чжуани"
он предпослал следующее примечание: "Приложенные афоризмы – это
афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Поэтому [в "Си цы чжуани"] сказано:
"Совершенномудрые люди установили гексаграммы, созерцали их образы и
приложили к ним афоризмы. И таким образом выяснили счастье и несчастье".
Кроме того, сказано: "Они приложили афоризмы и поэтому поведали об этом
[счастии и несчастии]". Эта книга ["Си цы чжуань"] развивает значение гексаграмм
и черт, [их составляющих], и обобщенно толкует их. Поэтому она и называется
"Си цы" ("Приложенные афоризмы"). И вот основание для этого: суждения и
образы – это афоризмы гексаграмм и черт. Но и текст, сплошь поясняющий их,
также называется "Суждения" и "Образы"290. Некоторые из прежних конфуцианцев
полагали, что эти поясняющие тексты суть приложенные афоризмы. Это ошибка.
Сы-ма Цянь полагал, что ["Си цы чжуань"] сочинена Учителем (Конфуцием). Но
его слова, собственно, лишены основания, и особенно им не должно верить и
следовать. Я в свою очередь изучил эту книгу [и вижу, что] она совмещает в себе
оба принципа – как мантику, так и философию. Но главное в ней – это понятия
чувства долга и любви. Уж не значит ли это, что в период Чунь-цю и Чжань-го
течение ицзинистов и учение слушателей совершенномудрого [Конфуция],
объединившись, легли в основу этих суждений (о "Книге перемен", т.е. "Си цы
чжуани". – Ю.Щ.)?".
Итó Тóгай, выдающийся ученый, отвергает авторство Конфуция по отношению к
"Си цы чжуани", и мы вполне можем присоединиться к его мнению. Для этого
существует ряд оснований: и то, что сам себя Конфуций не мог называть
"учителем", как это делается в "Си цы чжуани"; и то, что терминология этого
текста не тождественна с терминологией "Лунь юя"; и то, что язык этого текста
гораздо новее, чем язык текстов, связанных с именем Конфуция. Наконец, и то,
что сам Конфуций подчеркивает ("Лунь юй", гл. VII, §1): он не "сочиняет", а только
передает291. Однако "Си цы чжуань" – текст большой важности для изучаемого
нами вопроса. Это все же первая попытка оценить и синтезировать материал,
заключенный в "Книге перемен". Поэтому основной сюжет настоящей главы –
некомментаторское изучение "Книги" на Дальнем Востоке собственно начинается
с суждений, разбросанных в тексте "Си цы чжуани". Все предыдущее – лишь
"доистория" этого вопроса.

Итак, "Си цы чжуань" – "Традиция об афоризмах" – самостоятельная книга, теперь
обычно прилагаемая к изданиям "Книги перемен". Она делится на две части; и в
тематическом и в стилистическом отношении это отнюдь не единый текст, а
скорей собрание коротких высказываний о "Книге перемен" в целом, на разные
темы и со стороны разных ицзинистов. В основном затрагиваются следующие
темы: I) онтология, 2) отображение ее в "Книге перемен" и адекватность этого
отображения, 3) происхождение "Книги" (две версии), 4) зачатки теории познания,
5) этика, 6) история культуры и "Книга перемен", 7) применение "Книги" как
мантического текста и техника гадания по ней. Как видно, это весьма насыщенный
труд, поэтому неудивительно, что он привлекал к себе внимание ученых. Так,
например, А.Масперо в "La Chine antique" строил свое изложение учения "Книги
перемен" на основе не столько самой "Книги", сколько "Си цы чжуани". Это, само
собой, неправильная подмена одного текста другим, более поздним, однако она
вполне понятна, ибо "Си цы чжуань" – древнейший текст, синтезирующий это
учение. Конечно, в нем мы тщетно искали бы критического подхода к тексту
основного памятника, однако мы вправе считать "Си цы чжуань" началом
изучения "Книги перемен" в Китае.
Поэтому неудивительно, что и Ван Би, автор первого систематического трактата о
"Книге перемен" – "Чжоу и люэ ли"292, в основном исходил из "Си цы чжуани".
Вопрос о Ван Би, о его трактате и о его философии подробно разработан уже
А.А.Петровым293, поэтому мы касаемся "Чжоу и люэ ли" только в той мере, в какой
трактат этот относится к изучению "Книги перемен". Он представляет собою в
этом отношении, как и "Си цы чжуань", опыт изложения философии "Книги
перемен", минуя совершенно вопросы филологического порядка. Правда, Ван Би
много ясности вносит в понимание технической терминологии, но с ней он
считается лишь как с данностью, не требующей историко-литературной проверки.
Ван Би не утверждает легендарное происхождение "Книги", но и не отрицает его.
Можно понять, почему все его внимание направлено на одну философскую
интерпретацию памятника, если вспомнить, что он выступал прежде всего с
протестом против понимания "Книги перемен" его предшественниками, ханьскими
комментаторами, сводившими свою находчивость исключительно к спекулятивнокабалистическим рассуждениям. В этой главе нам излишне останавливаться на
ханьской школе, ибо это лишь комментаторы, однако в дальнейшем мы еще
будем иметь случай подробно остановиться на ее представителях. Протестуя
против них, Ван Би особенно точно очертил свои взгляды именно в указанном
трактате, однако не отошел от них достаточно далеко, чтобы создать совершенно
новую интерпретацию памятника. Его работы поэтому, имея несомненную
философскую ценность, не имеют значения филологического. Как комментатор,
Ван Би тоже важен лишь тем, что был предтечей сунских комментаторов,
создавших совершенно своеобразную школу.
Подобно трактату Ван Би, не является собственно филологической работой и
труд танского ученого Кун Ин-да, возглавлявшего, как известно, целую комиссию
комментаторов классических книг, в том числе "Книги перемен". Комментарий,
апробированный Кун Ин-да294, настолько тесно связан с комментарием Ван Би, что
его скорее можно признать субкомментарием к последнему, чем самостоятельной
работой. В этом отношении он, несмотря на все его несомненные достоинства,
ценности не представляет. Однако Кун Ин-да все же понимает важность
филологической стороны исследования и придает большое значение критике
списков текста. Его замечания о разночтениях и критический выбор версии всегда
достаточно строги и продуманы. Несмотря на это, Кун Ин-да остается всецело во

власти традиции во всех вопросах, связанных с "Книгой перемен" в целом. Свои
взгляды он, наряду с необходимой информацией о "Книге перемен", высказывает
в предисловии, достаточно пространном и содержательном. Как недостаток этой
работы мы можем отметить отсутствие критицизма в вопросах об авторстве и о
происхождении "Книги перемен", как достоинство – то, что это первая работа,
намечающая филологический подход к тексту295.
Если у Кун Ин-да мы видим лишь зачатки филологической критики, то ее как
таковую мы находим в трактате Оу-ян Сю "Вопросы юноши о "Книге перемен""296.
Это, собственно, первый критический трактат о "Книге перемен". Мы, к
сожалению, не располагаем даже в настоящей специальной работе достаточным
местом для того, чтобы дать полный перевод этого трактата, и потому
ограничиваемся лишь изложением его по пунктам.
1. Теория о "четырех качествах"297, развиваемая в комментарии "Вэнь янь чжуань",
который традиция самым упорным образом связывает с именем Конфуция,
фактически не имеет никакого отношения к нему, ибо это слова My Цзян, матери
князя Чэн из царства Лу. Они помещены в "Цзо чжуани" под 9-м годом (и 5-й
луной) Сян-гуна (564 г. до н.э.).
2. В тексте третьей черты первой гексаграммы явная, но никем не замеченная
лакуна. Лакуны вообще не редкость в "Книге перемен".
3. Символика чисел 6, 7, 8 и 9 должна пониматься как обозначение черт
изменимых (6 – инь и 9 – ян) и неизменимых (7 – ян и 8 – инь). Из этого вытекает
объяснение темных фраз – последних в гекс. №1 и 2.
4. Существует противоречие между предсказаниями гекс. №3 по самому
афоризму и по интерпретации его в "Туань чжуани" и "Сян чжуани". Противоречие
объясняется тем, что эти тексты обращены к разным людям: "не действуй"
обращено к рядовому человеку, а "действуй" – к благородному человеку (цзюньцзы).
5, 6. Дается комментарий к гекс. №4 и 5.
7. Дается комментарий к гекс. №6 и поясняется необходимость слов "хулы не
будет", помещенных в тексте.
8-36. Даются комментаторские объяснения противоречивых и темных мест в ряде
гексаграмм. Эти пункты не содержат существенного материала и носят случайный
характер, поэтому мы их опускаем, зато большее внимание уделяем следующему
пункту (37).
37 а) Вопреки традиции, утверждается, что не только "Си цы чжуань" не
принадлежит Конфуцию, но и остальные приложения не имеют ничего общего с
ним; более того, это вообще разрозненные и спутанные суждения, не
принадлежащие одному человеку298.
37 б) До этих мыслей Оу-ян Сю дошел совершенно самостоятельно, не имея
соответствующей учительской традиции.

37 в) В "приложениях" такое множество повторений, плеоназмов и т.п., что
невозможно в них признать стиль Конфуция. Ясно также и то, что они не могли
быть написаны одним человеком. Это скорее набор цитат разных авторов, имена
которых не сохранились. Кроме того, набор этот произволен и необдуман299.
37 г) Стиль Конфуция, как он известен по "Чунь цю", прост и глубок. В нем
совершенно недопустимы плеоназмы и двоякое толкование одного и того же300. И
в то же время так называемые "четыре качества" объясняются то как четыре
самостоятельных слова, изолированные в синтаксическом отношении, то как
единая и неделимая фраза. Допущение, что так истолковано одним и тем же
человеком, противоречит здравому смыслу.
37 д) В "Си цы чжуани" выражены две версии происхождения триграмм. Одна
представляет дело так, будто бы Фу-си получил их как дар свыше301. Другая
версия утверждает, что Фу-си сам составил их, исходя из собственного
восприятия мира (наблюдения, сделанные при созерцании следов животных и
птиц, и отсюда – размышления о внешнем мире и о самом себе). Кроме того, в
"Шо гуа чжуани" дается еще одна версия, – что триграммы выросли в практике
гадания. Допущение единого автора для всех этих версий также противоречит
здравому смыслу. Вернее полагать, что это осколки споров различных
комментаторских школ, забытых впоследствии302.
37 е) Если вообще невозможно допускать единство авторства "приложений", то, в
частности, недопустима традиция об авторстве Конфуция.
37 ж) Из этих теорий как рациональное зерно можно принять лишь то, что учение
о "четырех качествах", изложенное в "Вэнь янь чжуани", – фикция, что миф о
даровании триграмм свыше – фикция и что традиция мантики, хотя и известна
нам, но не засвидетельствована Конфуцием.
37 з) И тем не менее все эти "приложения" не лишены пользы; следует только
помнить, что они – комментарии, а не основной текст303. До эпохи Хань они
назывались "Да чжуань" ("Великий комментарий"), и лишь во время второй
династии Хань (не с Сы-ма Цяня ли?) получили название "Си цы [чжуань]".
Неверно то, что они монолитны и исходят от Конфуция, но верно то, что в них
есть ценные для исследователя мысли, ибо они еще не очень удалены во
времени от эпохи создания основного текста. Надо только обеспечить
критический подход к ним.
37 и) Поскольку My Цзян из Лу гадала по "Книге перемен" и получила ответ в
форме учения о "четырех качествах" за 15 лет до рождения Конфуция, ясно, что
соответствующая цитата в "Вэнь янь чжуани" не слова Конфуция.
37 к) Недопустима мысль, что автор "Цзо чжуани" вставил в свой текст слова
будто бы Конфуция о "четырех качествах" из "Вэнь янь чжуани". Этим он сделал
бы свой текст лишь менее авторитетным, ибо невозможно включать в текст,
приписанный уже немолодому Конфуцию, слова, которые прозвучали еще до того,
как он родился. Во времена составления "Цзо чжуани" Конфуция не считали
автором "Вэнь янь чжуани". Поэтому цитата из "Вэнь янь чжуани", включенная в
текст "Цзо чжуани", никого не смущала. Теория, что Конфуций – автор "Вэнь янь
чжуани", – позднейший вымысел.

37 л) Попытки примирить противоречивые версии происхождения триграмм
настолько натянуты, что следовало бы покарать тех, кто вздумает их утверждать.
Между прочим, версия "человеческого" происхождения триграмм развита в "Си цы
чжуани" подробнее, чем теория "чудесного" их происхождения.
37 м) Натянута и приукрашена элементами чудесного версия мантического
происхождения триграмм. Но триграммы могут быть поняты и рационально, без
обращения к мантике304.
37 н) Было бы, однако, ошибочным отрицать влияние конфуцианской школы на
авторов "Десяти крыльев". Только влияние это отнюдь не всестороннее: в таких
текстах, как "Шо гуа чжуань" и "Цза гуа чжуань", отразилось влияние не
конфуцианской школы, а школы гадателей.
Таково в общих чертах содержание трактата Оу-ян Сю. В нем мы видим
серьезный критический подход к проблеме. Однако его трактат оказал на
последующих ицзинистов лишь незначительное влияние, которое свелось, в
сущности, лишь к тому, что некоторые из них не считали уже возможным
подчеркивать авторство Конфуция. В остальном же "Книга перемен"
воспринималась по-прежнему лишь с философской стороны, без учета воззрений
Оу-ян Сю. Так, вскоре после смерти Оу-ян Сю появился комментарий, которому
суждено было играть ведущую роль на протяжении столетий как в Китае, так и в
Японии. Это комментарий Чэн И-чуаня (1033-1I07)305 Достаточно прочитать
предисловие к нему, чтобы выяснить точку зрения знаменитого ицзиниста:
""Перемены"" – это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем,
для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и
всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам
нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать
до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий
и свершений. Да, можно сказать, что совершенномудрые авторы ее достигли наивысшего
в своих заботах о последующих поколениях. Хотя мы уже далеки от тех древних времен,
но до нас еще сохранились завещанные ими основные тексты. Однако толкователи
прежних времен утратили их смысл и передали лишь слова, а их последователи только
произносят эти слова и забывают об их сути. Начиная со времени династии Хань
традиция этого учения, пожалуй, уже не существует.
Я, живущий на тысячелетие позже, боюсь, что такое писание померкнет и исчезнет, и я
хотел бы, чтобы люди будущих времен по этому течению взошли к его истокам. Вот
причина создания данного комментария.
"В "[Книге] перемен" есть четыре пути к совершенной мудрости: [1] через слова подойти к
пониманию текста изречений; [2] через действия подойти к пониманию изменчивости; [3]
через устройство орудий подойти к пониманию образов и [4] через гадание подойти к
пониманию предсказаний"306. Закономерность в нарастании и в убывании счастия и
несчастия, путь движения вперед и назад, сохранности и гибели, – все это полностью
содержится в афоризмах "Книги перемен". Вникая в афоризмы и исследуя гексаграммы,
мы можем познать изменчивость, и в них уже заключены и образы, и предсказания.
"Благородный человек (цзюнь-цзы) в периоды покоя созерцает образы и вникает в
афоризмы, а во время действия он наблюдает изменчивость и вникает в [суть]
предсказаний"307. Возможно, поняв афоризм, не понять его идеи, но невозможно, не поняв
афоризма, проникнуть в его идею. Самое скрытое в ней – ее закономерность, а самое
явное – ее образ. Но сущность ее и действие едины в своем истоке, ибо нет промежутка
между тайным и явным. Если мы созерцаем их в их взаимопроникновении и тем самым
осуществляем узаконенный порядок дисциплины, то в этих афоризмах будет заключено

решительно все. Поэтому тот, кто хорошо [понимает] учение, добиваясь [смысла этих]
слов, непременно исходит из ближайшего (т.е. непосредственно данного. – Ю.Щ.). Тот
же, кто поступает иначе, чем исходящий из ближайшего, ничего не понимает в словах.
То, что я передаю, – это афоризмы. А обрести идеи, исходя из афоризмов, это уже
зависит от самого человека.
В царствование Сунов, второй год Юань-фу (1099), первую луну. Чэн И из Хэнани".

Для понимания этого предисловия необходимо иметь в виду, что для его автора
на первом плане стоит выяснение идейного содержания памятника. Оно возможно
лишь на основе изучения текста, но это изучение Чэн И-чуань понимает не в
филологическом, а в философском смысле. Автор ряда философских работ Чэн
И-чуань, естественно, более всего был заинтересован в философской
интерпретации памятника. Несмотря на это, он проявляет большую чуткость к
исторической действительности, чем признанный филолог Чжу Си. Для того чтобы
заметить это, достаточно прочитать хотя бы первые строки из комментариев Чэн
И-чуаня и Чжу Си. Так, Чэн И-чуань пишет: "Когда в глубокой древности
совершенномудрые люди начертали впервые восемь триграмм, то в них уже были
выражены три мировые силы: Небо – Земля – Человек. Начав с них, они удвоили
эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит как
изменчивость во всем мире..." Совершенно иным тоном начинает свой
комментарий Чжу Си308. Это тон учителя, стремящегося закрепить у ученика
традицию. Объясняя заглавие "Чжоу и", он говорит: ""Чжоу" – название династии,
"И" – название книги. Ее гексаграммы309 в основе своей есть то, что начертано
было Фу-си. Они имеют смысл взаимного обмена и изменчивости. Поэтому [книга
эта] называется "И" ("Перемены"). Ее афоризмы – это то, что приложено Вэньваном и Чжоу-гуном...". Далее, касаясь первой гексаграммы, Чжу Си начинает
свое объяснение так: "Шесть черт – это гексаграмма, которая была начертана Фуси...". Из сравнений высказываний Чэн И-чуаня и Чжу Си явствует, насколько
критицизм в среде сунских конфуцианцев снизился ко времени последнего. Это,
можно полагать, стоит в связи с общим понижением тонуса общественной жизни
ко времени Чжу Си. И более широкое сравнение его, позднего сунского
конфуцианца, с конфуцианцами, положившими начало сунской школе, лишь
подтверждает это наблюдение, сделанное нами на основе приведенных выше
цитат. Однако именно некритическая и популяризаторская линия чжусианства в
дальнейшем получила более широкое распространение. Прежде всего это можно
объяснить тем, что комментарий Чжу Си гораздо более доступен пониманию
человека, не занимающегося специально вопросами ицзинизма. А главный
контингент читателей комментаторской литературы составляли люди,
готовившиеся к государственным экзаменам на должность чиновника, которые
лишь в обязательном порядке, а не по своим интересам изучали текст "Книги
перемен". Однако, несмотря на все различие Чэн И-чуаня и Чжу Си, их отношение
к "Книге перемен" оказалось возможным примирить. Этот синтез был сделан
комментатором Дяо Бао (Мэн-цзи, 1601-1667 или 1603-1669)310.
В этой главе мы не касаемся комментаторской литературы, и к Дяо Бао как к
комментатору мы еще вернемся в дальнейшем; здесь же обратим внимание
только на его предисловие к работе об "И цзине", помеченное 1660 г.311 Свое
рассуждение автор начинает с цитаты из знаменитого даоса X в. Чэнь Си-и, с
именем которого традиция упорно связывает истоки сунского конфуцианства312.
Чэнь Си-и полагал, что гексаграммы созданы были Фу-си, однако для него это
скорее образ, чем историческое свидетельство. Он подчеркивает, что

гексаграммы – это символы представлений, бывшие в ходу до создания
письменности. Дяо Бао присоединяется к этому мнению, ссылаясь на свои
исследования, по которым "при Фу-си" все названия гексаграмм уже
существовали. Вэнь-вану, как говорит Дяо, приписывают создание афоризмов к
гексаграммам и к отдельным чертам. Однако ему известно, что лишь некоторые
начетчики (например, Бань Гу и Ян Сюн) считали Вэнь-вана автором афоризмов к
отдельным чертам. Другие же (например, Цзяо Гун) считали их автором Чжоугуна. Изложив эту распространенную в его времена теорию, Дяо Бао отвергает ее,
ибо в тексте афоризмов к отдельным чертам упоминается, например, Цзи-цзы313,
которого Вэнь-ван, живший раньше, не мог, конечно, знать314. Поэтому Дяо, следуя
Чэн И-чуаню и Чжу Си, склонен эту часть текста приписать Чжоу-гуну. Традиции
следует Дяо и тогда, когда не возражает против легенды о Конфуции как авторе
"Десяти крыльев". Далее Дяо рассказывает о конструкции памятника и переходит
к оценке двух комментариев – Чэн И-чуаня и Чжу Си, находя их лучшими. Он не
отдает явного предпочтения ни одному из них, а старается синтезировать,
безусловно понимая их различие, но считая, что они дополняют друг друга. Это он
усматривает в том, что "изучающий "И [цзин]" достигает широты благодаря
традиции Чэн [И-чуаня] и конкретности – благодаря комментарию Чжу [Си]..."315.
Однако при экстенсивном чтении его комментария становится совершенно
несомненным, что Чэн И-чуань гораздо ближе по духу нашему автору, чем Чжу
Си. И понятно, почему это так. Ведь Чэн И-чуань унаследовал и развил стиль
понимания "Книги перемен", созданный Ван Би, который исходил главным
образом из "Си цы чжуани", а этот последний текст, по мнению Дяо, происходит от
Конфуция. Поэтому Дяо, желавший восстановить понимание "Книги перемен"
Конфуцием, теснейшим образом связан с традицией Чэн И-чуаня. Он только
отдает должное внимание Чжу Си и его космогоническим концепциям,
основанным на "Книге перемен" и унаследованным от Чжоу Дунь-и, учителя Чэн
И-чуаня.
Однако самым характерным для Дяо Бао является, так сказать, психологическое
понимание "И цзина". В нем он исходит из работ Гао Чжун-сяня316. Так,
совершенно в его духе, Дяо Бао высказывает свое основное положение о "Книге
перемен": "Эта кристаллизация сознания есть Великий предел. То, что это
кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно
основывалось, это и есть Беспредельное". Так, "Беспредельное, которое и есть
Великий предел", как раз обретается во внутреннем созерцании. Как в "Книге
перемен" есть Великий предел, так и в сознании есть Великий предел. Поэтому и
у Гао-цзы (Гао Пань-луна) сказано, что в мире есть "сознание, которое не то, что
изменчивость, но нет изменчивости, которая не была бы сознанием". Далее: "В
Изменчивости317 (т.е. в "Книге перемен". – Ю.Щ.) есть Великий предел. В
сознании [тоже] есть Великий предел. Если мы не видим Великий предел в нашем
сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость".
Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим,
говорится: "...Внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости
нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего
тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость – лишь одно". И по этому поводу Дяо
замечает: "Вот это318 называется истинным изучением "Книги перемен" (т.е.
изменчивости! – Ю.Щ.), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао
Пань-луна]". Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит
сравнение "И цзина" с "Шу цзином" и с "Чунь цю": "Учение начинается в "Шу
цзине", устанавливается в "Чунь цю" и находит свое завершение в "И цзине"".
Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства "четырех авторов"

"Книги перемен" – Фу-си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна, Конфуция и считает, что
несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы
раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.
Однако среди многочисленных и многообразных интерпретаторов "Книги
перемен" бывали мыслители и иного склада, чем только что рассмотренный Дяо
Бао. В этом отношении особенно интересен историк Чжан Сюэ-чэн (второе имя
Ши-чжай, 1738-1801). Ему принадлежит сборник "Вэнь ши тун и" ("Общее
истолкование литературных и исторических [памятников]")319, изданный по
рукописи впервые в 1832 г. и переизданный с европейской пунктуацией в 1924 г.
Первые три трактата сборника посвящены "Книге перемен"320.
Прежде всего он считает "Книгу перемен" текстом, излагающим факты, а не
только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от
остальных классических книг. Однако фактичность "Книги перемен" иная, чем та,
которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а
природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она
"облекает в образы небо и в законы – землю". Эту фактичность ее, может быть,
трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль
выражения мыслей в "Книге перемен" особенный: образный, а не понятийный.
Известная нам "Книга перемен" не единственный памятник такого рода, ибо мы
имеем истерические свидетельства о других аналогичных книгах, о "Гуй цзане" и
"Лянь шани"321. Они так же, как и "И цзин", служили мантическими текстами, однако
идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не
сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в "Ли цзи") никогда не
назывались "И" – "Перемены". Эта идея, центральная для "Книги перемен",
находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без
этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна,
подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении
черт322. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без
текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались
одновременно323, но оформились лишь после установления власти Чжоуской
династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно,
что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста.
Знакомство Конфуция с "Книгой перемен" Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе
цитаты из "Ли цзи"324: "Я (Конфуций. – Ю.Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому
пошел] в Ци. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел
там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому пошел] в Сун. [В нем,
однако,] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем "Землю и Небо"
(Кунь Цянь)"325. Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить
увлечение Конфуция "Книгой перемен" как гадательным текстом, ибо такой текст
должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это
Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном "И цзине" или, вернее, о
двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте
"Книги перемен" лишь записи древнейших обычаев, обрядов, словом, ритуала
"ли", которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее,
искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем326.
Изучая сам термин "и" ("перемены"), Чжан Сюэ-чэн, отвергая обе версии,
исходящие из анализа иероглифа "и", в общем склоняется к такому его
пониманию, какое представлено у Чжу Си, игнорирующего пиктографический
анализ327. Это совершенно гармонирует с его стилем толкования, старательно

избегающим всего, что не может быть внешне документировано, в чем хоть
немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов Чжан Сюэ-чэн не
замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его
привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался "Книгой перемен",
утверждение, построенное на недостоверной цитате из "Ли цзи" и на
некритическом отношении к афоризму из "Лунь юя", в котором название "Книги
перемен" появилось лишь вследствие небрежности писца328. Во всяком случае
Чжан Сюэ-чэн последователен, когда весь конец второго трактата он посвящает
доказательству рационалистического понимания "Книги перемен" у Конфуция.
Третий трактат Чжан Сюэ-чэна представляет наибольший интерес. В нем, правда,
он не ставит филологических проблем, а занимается лишь философским
осмыслением основных концепций этого памятника, но т.к. оно достаточно
оригинально, мы несколько подробнее остановимся на нем. При этом, чтобы
правильно понять суждения автора, необходимо иметь в виду, что он исходит (без
достаточной филологической критики!) из нерасчлененного текста, базируясь
главным образом на материалах "Си цы чжуани". Поэтому, несмотря на ряд
приемлемых его суждений об этом тексте, с ним все же нельзя согласиться, когда
он переносит их на "Книгу перемен" в собственном смысле слова. Кроме того, для
понимания точки зрения Чжан Сюэ-чэна необходимо помнить, какое место среди
других классических книг он предоставляет в своей системе нашему памятнику, в
чем он усматривает основной прием мышления, отраженный в "Книге перемен".
Так, он полагает, что если в "Чунь цю" мысль выражается в примерах, в "Ли цзи" –
в иерархичности, то в "Ши цзине" – в воздействии на эмоцию через посредство
метафор, а в "Книге перемен" – в образах.
Из этого сопоставления ясно, что Чжан Сюэ-чэн понимает под образом: ведь
метафора в поэзии – тоже образ, но образ, воздействующий на эмоцию по
преимуществу. Образы же "Книги перемен" понимаются правильно тогда, когда
они ведут не к эмоциональному переживанию, а к познанию идей, в них
облеченных, к осознанию основной идеи изменчивости (движения, сказали бы мы
теперь). Нет возможности свести эти образы к простым представлениям, ибо они
насыщены гораздо большим и многогранным содержанием, чем представления,
абстрагированные от наблюдения. Они как бы заряжены широчайшим
содержанием, многообразно приложимым. Поэтому Чжан Сюэ-чэн и говорит:
"Широк объем образов! Это – не только "И цзин". Все классики координированы с
ним. Он – то, в чем абсолютная субстанция (дао ти)329 подходит к своему
наглядному оформлению, но еще не проявляется". Конечно, такого рода образы
встречаются и в других классических книгах, но там они передают лишь
представление, абстрагированное от какого-либо конкретного события, предмета,
положения и т.п. Образы же в "Книге перемен" – иные. "Благодаря им "Книга
перемен" стоит в уровень с Небом и Землей и поэтому может охватить и обвить
пути Неба и Земли. [Так сказано в "Си цы чжуани"], и у всех событий и предметов,
когда они от бытия переходят к действию, их внешняя форма и следы,
оставляемые ими, еще не выяснены. Но в образе они уже видимы. Поэтому Дао
не может быть видимо; но если люди, ища Дао, видят нечто в подобии, то это
образы его". Таким образом, если представление неразрывно связано с
конкретным и обязательно прошедшим фактом, то образ "Книги перемен" в
понимании Чжан Сюэ-чэна – образ предвидения чего-то еще не познанного.
Однако для оценки философии нашего автора необходимо поставить вопрос:
откуда же у человека возникают такие образы? Если образы могут возникать, по

мнению Чжан Сюэ-чэна, у человека независимо от мира, он, конечно, идеалист.
Если же они – отражение мира, то он – материалист (хотя бы лишь в
гносеологическом аспекте). Чжан Сюэ-чэн не прошел мимо этого кардинального
вопроса. Он различает "естественные образы мира" и "конструированные образы
человеческого сознания". И, говоря о последних, он заявляет совершенно
недвусмысленно, что "...человек, отличаясь от всего, что между Небом и Землей,
не может не подвергаться [воздействию] роста и убыли сил Света и Тьмы.
Построения сознания – изменчивость чувств [эмоционального порядка] – создают
их. Эта изменчивость возбуждается связями мира людей [общества] и создается
на основе сил Света и Тьмы [сил природы"]. Так конструированные образы
человеческого сознания в свою очередь исходят из естественных образов мира.
Если это и не материалистическое рассуждение, то, во всяком случае, нечто
близкое к нему. Чжан Сюэ-чэн, конечно, не мог еще естественнонаучно
обосновать свою теорию. Однако, по-видимому, много поработав над вопросом об
образах "Книги перемен", он приходит к мысли, что они относятся к поэтическим
образам "Ши цзина", как внутренняя сторона – к внешней. Признавая
совершенство образов "Ши цзина", он все же считает, что только образы "Книги
перемен", в конечном счете исходя из естественных образов мира, вносят в них
систему и стройность, т.е. приближают нас к охвату мира в познании. Поэтому
учение "Книги перемен" гораздо совершеннее, чем мудрствования философов
позднейших времен. Они, правда, исходят из того же древнейшего источника,
однако настолько отклоняются от него, что уже не выражают самой главной и
основной идеи. И только буддизм, генетически не связанный с китайской
традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в
основном "исходит из учения "Книги перемен"" и "не расходится со словами
совершенномудрых"330. Конечно, бегство от мира, характерное для буддизма,
совершенно чуждо практической концепции "Книги перемен". Однако образность
буддизма, со всем его сложнейшим пантеоном, шокирует конфуцианцев напрасно,
ибо это ведь только образность; кроме того, и "Книга перемен" не лишена
фантастических и символических образов.
Мы должны заметить, что Чжан Сюэ-чэн все же в основном – убежденный
конфуцианец. Однако благодаря таким мыслям, сильно отличающим его от всех
остальных авторов, писавших о "Книге перемен", мы не можем не признать в нем
одного из оригинальнейших и интереснейших мыслителей, занимающих
своеобразное место в развитии китайской философии.
Переходя к новейшему времени, мы сначала должны ознакомиться с трактатом
Пи Си-жуя331. В предисловии к этой работе Пи Си-жуй332 высказывается как
определенный конфуцианец. Надо, по его мнению, восстановить учение
Конфуция таким, каким оно было в подлинном виде. Только после этого, применяя
его в практической жизни, можно будет последнюю усовершенствовать.
Рассмотрим же, что делает Пи Си-жуй для выяснения "подлинного", как он
считает, учения Конфуция. Для этого изложим его трактат главу за главой.
Глава I. "О том, что общий смысл "[Книги] перемен" – это и изменчивость, и
неизменность"333.
В этой главе автор высказывает свою основную установку в подходе с изучению
классических текстов конфуцианства. Чтобы правильно интерпретировать тот или
иной текст, необходимо прежде всего выяснить его руководящую идею. Для
"Книги перемен" такой руководящей идеей является понятие "и", в котором

совмещаются формально исключающие друг друга идеи изменчивости и
неизменности и идея их единства. По существу, такая идея присуща отнюдь не
одной "Книге перемен", но и целому ряду других древнекитайских текстов
философского содержания. Некоторые их комментаторы подходили к пониманию
идеи единства противоположностей и соответственно строили свои объяснения.
За это они часто подвергались нападкам тех, кто не мог подняться от простого
формализма к идеям более высокого порядка334. Приведем примеры из гл. I
трактата Пи Си-жуя, по-видимому указывающие на умение мыслить, хотя еще и
не диалектически, но уже и не формально-логически. Так, он пишет: "Не только "И
цзин" говорит об этом (т.е. об одновременной изменчивости и неизменности и их
непосредственной связи. – Ю.Щ.); об этом говорят и все классические книги.
Яснее всего об этом сказано в [гл. XVI] "Ли цзи" – "Да чжуань"335: "[Они]
исправляют строй, изменяют цвет одежды, вносят различие в отличительные
знаки, отличают разницу оружия, дифференцируют [форму] одежды. Все это – то,
что подлежит смене в связи с [жизнью] народа. Но есть и то, что не подлежит
смене. Это почтение к почитаемым, родственное отношение к родным,
возвеличивание старших, разграничение мужчин и женщин. Это – то, что не
изменяется в связи с [изменениями в жизни] народа". Подлежащее изменению (на
языке "Книги перемен". – Ю.Щ.) значит "изменчивость", не подлежащее
изменению – "неизменность"".
Уже из этой цитаты видно, что для Пи Си-жуя объектом является изменчивый
процесс развития социальных институтов, с одной стороны, и сохранения
общественной дифференциации – с другой336. Правителю здесь рекомендуется в
первой области придерживаться учения об изменчивости, во второй – учения о
неизменности. Нетрудно заметить, что здесь – два объекта, которые отделены
друг от друга, несмотря на то что оба могут входить в состав некоторого общего
целого. Но здесь еще нет утверждения диалектического единства
противоположностей в одном целом, а лишь противоположные характеристики
различных его частей. Такие характеристики допустимы и в пределах формальной
логики, однако не лишено интереса то, что мысль Пи Си-жуя обращается к тем
полярным моментам объекта, размышления над которыми в дальнейшем могли
способствовать выработке диалектического мышления. Мысль типичного
ицзиниста, каким является Пи Си-жуй, находится на подступах к диалектическому
мышлению. Так мы видим, что первая глава изучаемого трактата в основном
посвящена проблеме, выраженной в ее заглавии, но этот уровень теоретичности
и философского подъема автор сохраняет только в этой главе. Следующие главы
– скорее филология, чем философия. Все же идеологический тон, взятый в
первой главе, сохраняется и далее. Это видно, например, в самом начале
следующей второй главы труда Пи Си-жуя.
Глава II. "О том, что Фу-си создал "И [цзин]" и ниспослал учение, смысл которого в
том, чтобы выправить отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и
жены".
Все политическое значение создания "Книги перемен" сводится к тому, чтобы при
ее помощи утвердить дифференциацию общества. Имеется в виду состояние
первобытной орды, которая, не будучи дифференцирована, принципиально (для
Конфуция, по крайней мере) не отличалась от стада животных. В связи с этим
стоит и то, что при переходе к дифференцированному обществу появился такой
институт, как (правильно организованные?) пища, одежда, утварь, охотничье и
рыболовное снаряжение и деление на правящих и подчиненных. До этого мог

быть только матриархат и коллективный брак, ибо, по свидетельству древней
энциклопедии "Бо ху тун"337, в древние времена еще не было основных устоев
семьи338, люди знали только свою мать и не знали своих отцов... Фу-си перестроил
матриархат на основе теории "Книги перемен". Для этого прежде всего было
необходимо установить индивидуальный брак как основу семьи, чтобы из нее
развернуть дифференцированное общество339.
Таким образом, и сам Фу-си является первым государем, и если школа Чжуан-цзы
оспаривает это, то только потому, что она не знает учения "Книги перемен", не
знает, чего достиг Фу-си. Только так дифференцированное общество может быть
управляемо как единство, только так оно становится человеческим обществом.
Словом, весь смысл "Книги перемен" у Фу-си сводится, но мнению Пи Си-жуя, к
тому, что "успешность начертания гексаграмм (или еще триграмм? – Ю.Щ.)
главным образом состоит в серьезном признании различия государя и
подданного"340. Это выражено и в тексте гексаграммы №10 Ли341 (Наступление):
"Наверху [данной гексаграммы – символ] неба, а внизу – низины. [Это – образ]
наступления. Благородный человек по этому [образу] различает высших и низших
и определяет целеустремленность людей". То, что в "Книге перемен" есть
гексаграммы, в которых указывается, напротив, на совместную деятельность
высшего и низшего (например, гексаграммы №11 и 12), не противоречит этому
утверждению, т.к. в таких гексаграммах речь идет о действительных событиях, в
которых высшие и низшие действуют одни на других, тогда как в данной
гексаграмме они рассматриваются как неизменные принципиальные позиции,
представители которых, конечно, действуют вместе, ибо они в едином мире и
едином обществе, но гексаграмма №10 Ли говорит о [принципиальных] позициях,
а [гексаграммы №11 и 12 Тай и Пи – "о действительности"342. Хотя впоследствии
эта руководящая мысль и была забыта, тем не менее вся суть поучения,
возводимого к Фу-си, состоит в том, чтобы привести в порядок человеческие
отношения и выяснить путь царей. В том, что говорит Пи Си-жуй, ясно проступает
факт весьма большой значимости: идеология, лежащая в основе "Книги перемен"
(но не сам более поздний памятник, конечно!), не могла появиться в еще не
дифференцированном, доклассовом обществе. Благодаря этому и фигура Фу-си,
хотя она и легендарна, становится символической: это веха на грани двух типов
общественного строя.
Глава III. "О том, что необходимо согласиться с историком [Сы-ма] Цянем, Ян
Сюном, Бань Гу и Ван Чуном и считать Вэнь-вана автором удвоения триграмм"343.
До того как поставить вопрос об авторстве афоризмов "Книги перемен",
необходимо решить, кто удвоил триграммы и таким образом превратил их в
гексаграммы. Этот вопрос ставился не раз, и ответы на него у различных авторов
различны. Уже Кун Ин-да привел четыре решения вопроса. От него мы узнаем,
что удвоение триграмм было сделано: 1) самим Фу-си, как считал Ван Би; 2) Шэньнуном, как полагал Чжэн Сюань; 3) основателем династии Ся – Юем, как думал
Сунь Шэн344, и 4) Вэнь-ваном, как утверждал Сы-ма Цянь.
Кун Ин-да полагал, что последние две версии отпадают сами собой, ибо, по "Си
цы чжуани", во времена Шэнь-нуна уже были гексаграммы №42 И (Приумножение)
и 21 Ши хо (Стиснутые зубы). Однако он полагает также, что и версия об
авторстве Шэнь-нуна еще не доказана. Ее можно и нужно проверить на текстах.
Удвоение триграмм приписывается Шэнь-нуну напрасно, ибо в "Шо гуа чжуани"
говорится о создании345 "Книги перемен", а не о ее передаче346, как следовало бы,

если бы Шэнь-нун лишь развил нечто созданное до него (при Фу-си). Из текста
"Шо гуа чжуани" следует, что удвоение триграмм необходимо отнести к Фу-си.
Пи Си-жуй, однако, на этот вопрос смотрит иначе. Он говорит, что традиция "Книги
перемен" от Конфуция до Сы-ма Цяня известна. Исходя из этой традиции, Сы-ма
Цянь и говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван во время своего заключения в Юли. Это положение известно, между прочим, и Кун Ин-да. Эту же мысль
поддерживают и Ян Сюн в своем произведении "Фа янь", и отдел "И вэнь чжи" в
"Истории [первой династии] Хань", и трактат Ван Чуна "Лунь хэн". Значит, это
мнение держалось до начала второй династии Хань включительно347. Однако вряд
ли можно, говорит Пи Си-жуй, считать доказательства Кун Ин-да и Чжэн Сюаня
убедительными, ибо оба они базируются на одинаковых текстах, но один (Чжэн)
считает, что триграммы были удвоены при Шэнь-нуне, а другой (Кун), что это
могло быть только до Шэнь-нуна, при Фу-си. Такая путаница мнений доказывает
только несостоятельность аргументации обоих авторов. Но не только этим
опровергается теория Чжэн Сюаня и Кун Ин-да. Она ведь целиком держится на
убеждении, что культурные институты создавались по образцу гексаграмм348.
Однако эта точка зрения разделялась в Китае не всеми. Так, Чжу Си полагал, что
если в "Си цы чжуани" говорится о 13 гексаграммах, по образцу которых будто бы
устроены те или иные орудия, бывшие при Шэнь-нуне, то это еще не значит, что
сначала были гексаграммы и их названия и что лишь в подражание им делались
предметы349. Скорее наоборот: раньше и независимо от гексаграмм делались
предметы, и лишь потом в них находили сходство с образами "Книги перемен".
Таких же взглядов придерживаются и Шэнь Юй и Чэнь Ли350, с той, однако,
разницей, что, по их мнению, эти образы могли возникнуть и при Шэнь-нуне и
лишь впоследствии Вэнь-ван, удвоив триграммы, отразил их в "Книге перемен". С
другой стороны, Ло Би-лу351 сомневался в этой роли Вэнь-вана, но его
аргументация базируется на тексте, который теперь признан поддельным. Так же
и Гу Янь-у полагал352, что 64 гексаграммы существовали еще при династии ШанИнь, на основании цитаты (уже упоминавшейся нами при изложении трактата Оуян Сю) из "Цзо чжуани", которая, как он считал, попала в "Цзо чжуань" из старой
мантической литературы. Однако Гу Янь-у неправ, ибо невозможно, чтобы Цзо,
верный ученик Конфуция, допустил в свой текст неавторитетную цитату из
мантической литературы. Может быть только, что эту цитату применял Конфуций,
и уже от последнего ее заимствовал Цзо, ибо он мог уснащать свой текст
цитатами из "Книги перемен" лишь постольку, поскольку ее принимал Конфуций.
Иными словами, Пи Си-жуй в этой главе говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван,
ибо, во-первых, древнейшая и непрерывная традиция приписывает удвоение
триграмм именно Вэнь-вану, и, во-вторых, исследователи, опровергавшие эту
традицию и относившие удвоение триграмм к Шэнь-нуну и раньше, делали это
ошибочно, или не понимая цитируемый текст, или цитируя подложный. Таким
образом, для Пи Си-жуя мнение, что удвоение триграмм принадлежит Вэнь-вану,
представляется
доказанным
и
возражения
против
этого
кажутся
353
несостоятельными . На этом он кончает главу, однако даже сам замечает, что им
еще не решен вопрос об иных, дочжоуских мантических текстах, аналогичных
"Книге перемен". Этот вопрос он рассматривает в следующей главе.
Глава IV. "О "Лянь шани" и "Гуй цзане""354.

По Кун Ин-да, "Лянь шань" и "Гуй цзан" впервые упоминаются в "Чжоу ли"
(источник, по нашему мнению, достаточно сомнительный. – Ю.Щ.). Уже издавна
ставился вопрос об авторстве этих утраченных текстов. Ответы на него не
однообразны. Ду Цзы-чунь355 полагал, что "Лянь шань" принадлежит Фу-си, а "Гуй
цзан" – Хуан-ди. Один из оригинальнейших интерпретаторов "И цзина" Чжэн
Сюань356 распределяет эти тексты по династиям. "Лянь шань" он относит к
династии Ся, "Гуй цзан" – к Инь, а "Чжоу и" – к Чжоу. Последнее, однако, он
делает не потому, что название "Чжоу и" нередко понималось как "Чжоуский "И
[цзин]"". Все эти названия он пытается осмыслить: ""Лянь шань" ("[Стоящие] одна
за другой горы") значит: "[это] изображает, как горы выступая из-за облаков,
тянутся одна за другой и не прерываются""357. Основанием такой интерпретации,
по-видимому, служит предание, что в "Лянь шани" на первом месте стояла
гексаграмма Гэнь358 (Гора), в которой триграммы
расположены одна над
другой и изображают выступающие одна над другой горы359. По той же традиции, в
"Гуй цзане" на первом месте стояла гексаграмма Кунь360 (Земля), представляемая
как сокровищница, в которую рано или поздно возвращается все, на ней
возникшее. (Это представление отражено и в "Дао дэ цзине": "Все сущее доходит
до расцвета, но каждое вернется в корень свой"361.) Поэтому Чжэн Сюань говорит,
что выражение "Гуй цзан" означает "Вернуться в сокровищницу": "Все сущее без
исключения возвращается и хранится в ней [в Земле – Кунь]"362.
Термин "Чжоу и", как полагает Чжэн Сюань, говорит о том, что система
изменчивости "И цзина" как круг363 универсальна и лишена всякой неполноты.
Однако Чжэн Сюань эту свою (впрочем, весьма интересную) догадку не
подтверждает (по мнению Кун Ин-да) ни одним текстом, и в наше время, говорит
Пи Си-жуй, уже никто не разделяет точку зрения Чжэн Сюаня. Наоборот, известно,
что Шэнь-нун назывался Лянь-шань-ши, а Хуан-ди назывался Гуй-цзан-ши364. Раз
эти термины – названия эпох, то и "Чжоу" в названии "Чжоу и", по аналогии с
"Чжоу шу" ("Книга записей [эпохи] Чжоу") и "Чжоу ли" ("Книга ритуала [эпохи]
Чжоу"), надо понимать как "Книга перемен [эпохи] Чжоу". Эпитет "Чжоуская" мог
быть приложен к "Книге перемен" еще до официального возникновения династии
Чжоу, в те времена, когда Вэнь-ван был в заключении в Ю-ли; именно в порядке
протеста против династии Инь, свержение которой он готовил, Вэнь-ван назвал
свой текст своим родовым именем, считая его независимым от культуры
предыдущей династии. Между прочим, и апокрифическая литература365 указывает,
что название "Чжоу и" дано по династии366. Бывали, правда, попытки совместить
оба понимания термина. Но это – вряд ли допустимый эклектизм. Так, и Хуан-фу
Ми367 полагал, что слово "чжоу" означает в названии нашего памятника и
"Чжоускую [династию]", и "чжоу" в смысле "полный" – в силу универсальной
полноты учения, выраженного в этом тексте. Полнота эта – результат "удвоения
триграмм", которое провел Вэнь-ван.
Правда, текст "Си цы чжуани", говорящий о "Лянь шани" и "Гуй цзане", не
заслуживает доверия. Однако в последнее время большинство склоняется к
мнению, что "Лянь шань" относится к династии Ся, "Гуй цзан" – к Инь, а "Чжоу и" –
к Чжоу. Но верно ли это? Если думать, что "Гуй цзан" не особый текст, а тот же
текст, что и "Чжоу и", но лишь расположенный в ином порядке, то его никак нельзя
приписывать Хуан-ди, ибо в тексте368 встречается упоминание Яо и Иньских царей,
бывших ведь после Хуан-ди. Поэтому Хуан-фу Ми считал, что название "Лянь
шань", как и рассказ о нем, могли возникнуть лишь при династии Ся, когда "Книгу
перемен" выводили от Янь-ди369, а "Гуй цзан" – при династии Инь, когда ее
выводили от Хуан-ди. Хотя это и иное решение вопроса, чем у Ду Цзы-чуня, оно

зависимо от него. Мы видели, что "чжоу" в комбинации "Чжоу и" понималось Чжэн
Сюанем не как название династии, а как значимое слово. Пи Си-жуй предпочитает
толкование Чжэн Сюаня и находит этому следующие подтверждения: если "Лянь
шань" и "Гуй цзан" – названия эпох, то странно их отличие от обычных
наименований Фу-си и Хуан-ди. Кроме того, если бы это были названия династий,
то после них должен был стоять иероглиф "и", по аналогии с "Чжоу и", т.е. было
бы "Лянь шань и" и "Гуй цзан и". Однако этого нет. Значит, Чжэн Сюань прав,
когда он понимает слово "чжоу" в общем смысле, а понимание этого слова и
теории "Книги перемен" он строит на "Си цы чжуани", где, между прочим,
говорится: ""И [цзин]" – это такая книга, [... которая] по кругу омывает [как море]
шесть пустот"370 (т.е. весь космос заключает в себе)371. Поэтому Кун Ин-да
ошибается, когда говорит, что Чжэн Сюань не документирует свое объяснение.
Пи Си-жуй, далее, указывает, что в трактате "Синь лунь", написанном ханьским
Хуань Танем372, говорится, что в тексте "Лянь шани" было 80 000 слов, а в "Гуй
цзане" – 4 300 слов373. Уже это вызывает сомнение, ибо невероятно, чтобы текст
времен династии Ся был столь более развит, чем текст династии Шан-Инь. Пи Сижуй говорит, что в "Бэй ши" ("Истории северных [царств]") есть указание: "Лянь
шань" – подделка известного Лю Сюаня374. Очевидно, и "Гуй цзан" – тоже миф.
Известно, что отбор классических книг начался с редакторской деятельности
Конфуция. До него "Чжоу и" упоминался наряду с "Лянь шань" и "Гуй цзан" так же,
как и "Цзиньская Колесница" и "Чуские записки"375 упоминались наряду с "Чунь
цю". Но только последнему тексту Конфуций отдал предпочтение. Так же и "Чжоу
и" – единственный текст, избранный Конфуцием. Только учения, одобренные
Конфуцием, получили распространение, и апокрифы "Лянь шань" и "Гуй цзан" не
могут стоять в одном ряду с классическим "Чжоу и".
Вполне вероятно, что "Лянь шань" и "Гуй цзан" даже и не тексты, а только системы
гадания. Можно даже предполагать, что до Конфуция и "Чжоу и" была тоже лишь
системой гадания и не существовало записанного текста376. Словом, тщетны
попытки доказать, что были три разные версии "Книги перемен", относимые к
разным эпохам, ибо первоначально "Чжоу и" – название одной из систем гадания,
наряду с системами "Лянь шань" и "Гуй цзан". Но Конфуцием была выдвинута
только система "Чжоу и", тогда еще лишенная записанного текста. Поэтому искать
тексты "Лянь шань" и "Гуй цзан" напрасно, их никогда не было, текст же "Чжоу и"
не старше Конфуция.
Глава V. "Нет доказательств, что афоризмы при гексаграммах сочинены Вэньваном, а афоризмы при отдельных чертах – Чжоу-гуном; приходится считать, что
и те и другие – создание Конфуция".
От Кун Ин-да известно, что существовали два решения вопроса об авторстве "Гуа
цы" (афоризмов при гексаграммах) и "Сяо цы" (афоризмов при отдельных чертах).
Первое решение: и те и другие созданы Вэнь-ваном. Аргументация сводится к
тому, что в "Си цы чжуани" есть слова: "Возникновение "[Книги] перемен",
вероятно, относится к Средней древности377. Ее автору, вероятно, было о чем
заботиться"; "Возникновение "[Книги] перемен", вероятно, относится к концу
династии Инь и возвышению династии Чжоу; вероятно, к тому времени, когда у
Вэнь-вана было столкновение с Чжоу-[синем]"378. По этим текстам, Фу-си создал
гексаграммы, Вэнь-ван – все афоризмы, а Конфуций – "Десять крыльев". Эту
версию принимает Сы-ма Цянь и последователи Чжэн Сюаня.

Второе решение: прежде всего надо обратить внимание на то, что в тексте "Сяо
цы" есть много мест, где говорится о фактах, бывших после Вэнь-вана, например,
в гексаграмме №46 Шэн (черта 4): "Царю надо проникнуть к горе Ци". Здесь
имеются в виду события, бывшие уже после того, как У-ван свергнул династию
Инь, т.е. уже после Вэнь-вана. Лишь тогда Вэнь-вану был посмертно присужден
титул "ван" ("царь"). Значит, и этот текст был записан после победы У-вана над
Инь. Далее, в гексаграмме №36 Мин и (черта 5) упоминается Цзи-цзы. Это опятьтаки не могло быть записано раньше У-вана. Далее, в гексаграмме №63 Цзи цзи
(черта 5) об Инь и о Чжоу (правда, лишь в понимании, сохраненном
комментаторской традицией, а не дословно. – Ю.Щ.) говорится как о равных, т.е.
это тоже нельзя никак отнести ко времени Вэнь-вана. Поэтому приходится думать,
что "Гуа цы" принадлежит Вэнь-вану, а "Сяо цы" Чжоу-гуну. Этого мнения
придерживались Ма Юн и Лу Цзи379. Именно это решение, говорит Пи Си-жуй, в
наше время получило общее распространение. И если и говорят о трех
совершенномудрых авторах, то Чжоу-гун автоматически подразумевается среди
них на том основании, что Вэнь-ван уже причислен к трем. Однако, как мы видели,
Чжэнь Сюань на основании текста "Си цы чжуани" полагал, что "И цзин" создан
Вэнь-ваном380. Апокрифическая литература указывает, как мы видели, что участие
Вэнь-вана в создании "Книги перемен" надо понимать в том смысле, что он
расширил381 ее, т.е. не удвоил триграммы, а приписал к ним афоризмы. Но так как
в "Сяо цы" есть все же бесспорные доказательства их более позднего, чем во
время Вэнь-вана, происхождения, то их приписывают Чжоу-гуну. Много еще и
других толков существовало, однако все они не более убедительны.
По поводу этих двух решений вопроса Пи Си-жуй говорит, что ни то ни другое не
может быть ясно и окончательно подтверждено текстами. Но и критика этих
теорий не бесспорна. Если она иногда и основывается на том, что в тексте,
сочиненном Вэнь-ваном, не могло стоять имя Цзи-цзы382, то, с другой стороны,
Чжао Бинь383 полагал, что здесь описка: т.е. не собственное имя, а словосочетание
"его сын" (ци цзы)384 ; говорилось и то, что "гора Ци" была известна еще при
династии Ся, т.е. раньше Вэнь-вана на много сотен лет. На этих основаниях
ицзинисты времен второй Ханьской династии допускали авторство Вэнь-вана.
Однако ицзинисты первой Ханьской династии (Сы-ма Цянь, Ян Сюн, Бань Гу, Ван
Чун) говорят лишь о том, что Вэнь-ван удвоил триграммы, но не приписывают ему
самому афоризмы, считая их созданием Конфуция. Против этого можно было бы
возразить следующее: если в "Цзо чжуани" есть указания на более древнее
применение "Книги перемен" с приведением цитат из нее, то невозможно
допустить, что эти тексты сложились лишь при Конфуции, а не раньше. Однако
это возражение неверно. В "Цзо чжуань" они могли попасть не из древнейших
мантических материалов, не убедительных для автора этого текста –
конфуцианца, а только из текста, признанного Конфуцием, как позднейшие
вставки. Иными словами, Пи Си-жуй утверждает, что попытки приписать "Гуа цы"
и "Сяо цы" Вэнь-вану или "Гуа цы" – Вэнь-вану, а "Сяо цы" – Чжоу-гуну возникли
лишь при второй династии Хань. Более ранние авторы определенно считали, что
афоризмы не принадлежат ни Вэнь-вану, ни Чжоу-гуну. Единственный из "трех
совершенномудрых" (т.е. составителей "Книги перемен"), которому еще можно их
приписать, – это Конфуций. Появление указаний на "Книгу перемен" в "Цзо
чжуани" не цитаты древнего (для Цзо Цю-мина) материала, а вставки
современного ему текста в пояснение древних событий.
Глава VI. "О том, что "[Книга] перемен" лишь при Конфуции стала известна и в это
время ученые и вельможи начали почитать и признавать эту книгу".

Известно, что в древности в обязательную программу обучения входили "Ли цзи"
("Книга правил") и "Юэ цзин" ("Книга музыки") в весенних и в осенних курсах, а "Ши
цзин" ("Книга песен") и "Шу цзин" ("Книга истории") – в летних и в зимних курсах.
Если "Книга перемен" не входила в круг обязательного образования, то лишь
потому, что тогда существовали только гексаграммы, но не текст к ним. Это было
лишь искусство гадания, т.е. специальность, стоящая за пределами общего
образования. В этом еще одно доказательство того, что ни Вэнь-ван, ни Чжоу-гун
не являются авторами "Гуа цы" и "Сяо цы". Если бы "Книга перемен" уже тогда
была текстом, то почему бы он не был включен в общее образование наряду с
другими текстами?
Сы-ма Цянь говорит о ревностных занятиях Конфуция "Книгой перемен". Но
известно также и то, что он рядовых своих учеников обучал лишь Ритуалу (ли),
Музыке (юэ), Песням (ши) и Истории (шу). По-видимому, тексты "Летописи" ("Чунь
цю") и "Книги перемен" он доверял лишь самым способным из своих учеников385. И
"Книгу перемен" он трактовал лишь как философскую теорию, дающую ключ к
пониманию вещей и событий. Поэтому и Сюнь-цзы386 говорит, что те, кто гадают по
"Книге перемен", не понимают истинного ее назначения. У выдающихся
конфуцианцев конца династии Чжоу постоянно встречаются указания на "Книгу
перемен" как на текст, объясняющий те или иные события, и она у них
превращается в отправную точку философствования. Следовательно, Конфуций
выдвинул, а может быть и создал, текст "Книги перемен" как компендиум своего
рода Lebensweisheit (житейской мудрости). Но традиция считает Конфуция
автором лишь "приложений". Опровержению этой традиции посвящена у Пи Сижуя гл. VII.
Глава VII. "О том, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах это и
есть "Си цы"". Понимание их как входящих в состав "Десяти крыльев" не
подтверждается древними текстами".
Положение, что Конфуций – автор "Гуа цы" и "Сяо цы", не может быть
подтверждено древними текстами, однако и текстов, опровергающих это, тоже
нет. Надо иметь в виду, что при Ханьской династии "Гуа цы" и "Сяо цы"
назывались "Си цы" и их отличали от комментария "Си цы чжуань". А именно, в
"Си цы чжуани" мы находим ряд мест, где говорится, что "совершенномудрый (или
мудрый? – Ю.Щ.) приложил афоризмы (си цы)"387. Следовательно, "Гуа цы" и
"Сяо цы" и есть "приложенные афоризмы" (си цы)388. Если же в тексте, который
теперь называется "Си цы шан ся"389, четыре раза говорится о "Си цы", то
невозможно, чтобы Конфуций в "Си цы чжуани" неоднократно ссылался на самого
себя. Далее, невозможно, чтобы в "Си цы чжуани" он сам себя как автора "Гуа цы"
и "Сяо цы" называл совершенномудрым390. Таким образом, "Гуа цы" и "Сяо цы" это
и есть "Си цы", текст, созданный Конфуцием, а "Си цы чжуань" – текст, созданный
учениками Конфуция. Это особенно ясно потому, что в "Си цы чжуани" часто
попадается выражение "Учитель сказал", столь обычное для "Лунь юя". Очевидно,
что текст, написанный Конфуцием, это – канон (цзин)391, а комментарии его
учеников – это комментарии (чжуань) к нему392. И если в "Си цы чжуани"
говорится, что "совершенномудрый [...] приложил афоризмы, чтобы решить
[вопрос] о счастии и несчастии"393, то это пишет один из учеников Конфуция и
называет его совершенноj мудрым, а не то, чтобы это писал Конфуций, называя
совершенномудрым Вэнь-вана или Чжоу-гуна394. Это подтверждает и Чжэн Цяо395 в
"Рассуждении о сокровенном смысле шести канонических книг"396.

Кун Ин-да придерживался иной точки зрения, считая основной текст
принадлежащим Вэнь-вану, а "Си цы чжуань" и прочие "приложения" – Конфуцию;
он заблуждался и не понимал, что до Конфуция понятие канонического текста
вообще отсутствовало. Между прочим, и Оу-ян Сю помнил, что Конфуций не
верил в сверхъестественное и волшебное. Поэтому он ставил под вопрос
достоверность тех мест "Си цы чжуани"397, где говорится о баснословном и
чудесном происхождении "Книги перемен" (из Хэ ту и Ло шу)398, которое не мог
допустить в свой текст трезвый скептик Конфуций. Но Оу-ян Сю не знал, что
авторство "Си цы чжуани" принадлежит не Конфуцию, а его ученикам.
Так, единственная приемлемая для Пи Си-жуя схема создания текста "Книги
перемен" следующая399: 1) Фу-си начертал 8 триграмм, 2) Вэнь-ван удвоил их и
создал 64 гексаграммы из 384 черт, 3) Конфуций присоединил к ним афоризмы
(но не "приложения"!).
Если в "Ши цзи" и говорится, что Конфуций написал "Шо гуа чжуань", то эти слова
лишь позднейшая вставка в текст "Ши цзи", ибо еще у Ван Чуна (см. "Лунь хэн", гл.
IV) есть указание на то, что "Шо гуа чжуань" был найден какой-то женщиной из Хэнэй400. Как и "Шо гуа чжуань", два других "приложения" из числа "Десяти крыльев",
а именно: "Сюй гуа чжуань" и "Цза гуа чжуань", не имеют ничего общего с
Конфуцием. Это – наименее достоверные из "приложений" более позднего
времени. Следует отметить, что и сам термин "Десять крыльев" был пущен в ход
лишь при Восточной династии Хань. Доверять ему нет оснований. Всем этим еще
не решен, однако, вопрос об остальных чжуанях. Им у Пи Си-жуя посвящена гл.
VIII.
Глава VIII. "О том, что если Конфуций сочинил "Гуа цы" и "Сяо цы" и он же
сочинил "Туань [чжуань]", "Сян [чжуань]" и "Вэнь янь [чжуань]", то, значит, он сам
сочинил и сам же на себя написал комментарий".
В предыдущих рассуждениях Пи Си-жуй утверждает свой тезис о том, что автором
основного текста приходится считать Конфуция. Однако, кроме того, по традиции,
приемлемой и для Пи Си-жуя, Конфуций является автором, между прочим, и
"Туань чжуани", и "Сян чжуани", и "Вэнь янь чжуани". Таким образом, получается,
что Конфуций сам писал текст и сам же его комментировал. Такое положение
может показаться с первого взгляда по меньшей мере странным. Предвидя с этой
стороны возражения, Пи Си-жуй говорит, что если кого-либо смущает, что
Конфуций сам сочинил текст и сам комментировал его, то смущение это
напрасно. Автокомментарий возможен и принципиально – как желание сделать
сложный и лаконический текст понятным для грядущих поколений, – и
практически, ведь, например, в "Тай сюань цзине" ("Книге великой тайны") Ян
Сюна никого не смущает то, что он, как известно, к своему произведению,
написанному в подражание "Книге перемен", прибавил автокомментарий. Поэтому
мы можем утверждать, что Конфуций сам написал текст "Книги перемен" и сам
комментировал его. Это, собственно, самый важный и самый оригинальный тезис
во всем трактате Пи Си-жуя. Радикальнейшим образом он решает проблему
авторства, но с ним никак нельзя согласиться по целому ряду причин.
Ввиду важности этого тезиса в контексте всего трактата мы вынуждены несколько
подробнее остановиться на нем. Пи Си-жуй и здесь ошибается потому, что 1) язык
"Си цы" и язык "Туань чжуани", "Сян чжуани" (особенно же "Сяо сян чжуани") и
"Вэнь янь чжуани" совершенно различны; 2) язык "Си цы" на первый взгляд (но

отнюдь не при детальном анализе, о котором будет сказано во второй части
настоящей работы) еще схож с языком "Чунь цю" и "Лунь юя", однако нельзя
заметить даже такого сходства в языке "Туань чжуани", "Сян чжуани" и "Вэнь янь
чжуани"; язык этих текстов значительно более поздний – ясный и точный; 3) Ян
Сюн с его "Тай сюань цзином" не может служить доказательством, ибо он именно
подражал уже готовой "Книге перемен" и, т.к. не мог ожидать, что его текст будут
комментировать, комментировал свой лапидарный текст сам. Автор же "Книги
перемен" (Пи Си-жуй полагает, что это – Конфуций, но мы никак не можем с ним
согласиться!) жил в те времена, когда техника письма была значительно менее
совершенна, чем при Ян Сюне, и вряд ли он мог бы позволить себе такую
роскошь, как автокомментарий. Известно, что Конфуций отказывался от всякого
авторства: "Я только передаю, но не сочиняю", – говорил он. Следовательно,
автором "Си цы" его считать никак нельзя. Предположение, что он не сочинил, а
только передал текст "Си цы", бывший до него, а сам все же написал комментарий
к нему, а также "Туань чжуань", "Сян чжуань" и "Вэнь янь чжуань", придется тоже
отвергнуть, ибо язык этих текстов гораздо моложе, чем язык "Лунь юя" – текста,
записанного не Конфуцием, а позже – его учениками и учениками учеников. На
том же основании приходится отрицать авторство Конфуция и по отношению к
остальным приложениям.
Таким образом, Пи Си-жуй, вопреки традиции, отводит Конфуцию особо почетную
роль среди авторов "Книги перемен", но нарушает традицию не в том
направлении: Конфуций не только не автор основного текста, как полагает Пи Сижуй, но более того, вопреки наивной традиции, ему не принадлежит ни строки во
всей книге, известной нам под названием "И цзин". Не может он быть признан и
комментатором ее. Ибо, если бы Конфуций и выступил в роли комментатора, то
постарался бы в первую очередь комментировать постоянно упоминаемые им "Шу
цзин" и "Ши цзин", а не "И цзин", само упоминание которого в устах Конфуция по
меньшей мере проблематично. На этой главе кончаются рассуждения Пи Си-жуя
относительно эпохи создания основного текста "Книги перемен" и ее автора. Вся
дальнейшая часть его работы направлена на изучение традиции комментаторских
школ, сложившихся вокруг "Книги перемен".
Глава IX. "О том, что традиция наследования "[Книги] перемен" особенно ясна и
утрата ее смысла произошла раньше, [чем у других текстов]".
По данным Сы-ма Цяня и "Хань шу" (цз. 88 "Жу линь"), нам известны только
следующие друг за другом имена ицзинистов начиная с Конфуция. Важно, что и
сам Сы-ма Цянь стоит среди них и в качестве участника этой традиции хорошо
осведомлен о ней. "Хань шу" ("Жу линь") как более поздний памятник продолжает
традицию дальше. Но из сличения обеих традиций явствует, что Цзин Фан и Цзяо
Янь-шоу401 представляют побочную традицию мантического направления. По
отношению к другим классикам мы не располагаем столь точно зафиксированной
традицией402.
Глава X. "О том, что в начале Хань в понимании "Книги перемен" главное
внимание было обращено на ее идейное содержание и приложение к жизни и
тогда не было речи о мантике".
Приводится целый ряд цитат, на основании которых мы можем полагать, что при
первой Ханьской династии "Книга перемен" применялась не как гадательный
текст, а как книга житейской мудрости. Сочинения, в которых она с особенной

ясностью выступает в этой роли, суть следующие: "Хуайнань-цзы", "Синь шу" Цзя
И, "Чунь цю фань лу" Дун Чжун-шу, "Шо юань" и "Ле нюй чжуань" Лю Сяна. Если у
четырех авторов в пяти сочинениях мы находим многочисленные цитаты из "Книги
перемен", то ясно, что она при первой Ханьской династии еще была в полном
ходу. Завершая главу, Пи Си-жуй говорит: "Цзя [И] и Дун [Чжун-шу] – это великие
ученые времен начала Хань. Их суждения о "[Книге] перемен" совершенно ясны и
правильны. Для них главное было в ее идеях и приложении к пониманию
общественных дел, а не в том, чтобы говорить об инь-ян и мантике. У них еще
можно проследить прямую традицию от заветов Тянь Хэ и Ян Шу"403.
Глава XI. "О том, что учение об инь-ян и стихийных бедствиях представляет
собою особую линию в традиции "[Книги] перемен"".
1. У каждой классической книги есть своя прямая традиция и есть побочные линии.
Побочные линии в истолковании "Книги перемен" создали Цзин Фан, Мэн Си404,
Чжэн Сюань.
2. Также и у других классиков имеются побочные комментаторские линии: у "Ши
цзина", "Ли цзи", "Чунь цю" (например, комментатор последнего, Гун-ян, очень
много говорит о стихийных бедствиях).
3. Но смысл учения Конфуция состоит в том, чтобы дать людям не практику гадания,
как у указанных комментаторов, а разумное знание о нормах человеческих
отношений. Значит, их учение не восходит к Конфуцию.
4. По материалам "Хань шу" ("И вэнь чжи") ясно, что школы инь-ян и пяти
элементов (у син) первоначально были двумя различными школами. Лишь
впоследствии они смешались в одну школу, а далее даже влились в
конфуцианство. Но они имеют свое происхождение, отличное от происхождения
конфуцианцев.
5. Происхождение школ инь-ян и пяти элементов идет от тех гадателей и скрибов, о
которых история говорит как об у и ши405. Сам царь сидел между ними и
"пребывал в недеянии". Видимо, надо понимать, что, по мнению Пи Си-жуя,
Конфуций представлял линию самого царя, а не его слуг! При Ханях они
превратились в астрологов. Вот в этой-то среде и возникло учение о бедствиях,
вызываемых стихиями. Представители такой версии – это Мэн Си, выдававший
себя за ученика Тянь Хэ, и Цзин фан, получивший свое знание "И цзина" от Цзяо
Янь-шоу, который утверждал, что он прежде получил свое знание "Книги перемен"
от Мэн Си. Правда, это он говорил лишь после смерти последнего.
6. Бань Гу указывает, что все эти школы не восходят к Тянь Хэ и Ян Шу. Они
начинаются с Мэн Си, а Цзин Фан представляет собой особую школу, но ввиду его
сходства с Мэн Си он уже в "И вэнь чжи" отнесен к одной с ними школе.
7. Судя по апокрифической литературе, астрологические мотивы Цзин Фана
восходит еще к Вэнь-вану и Чжоу-гуну. Но это ложь, ибо если даже основной текст
"Книги перемен" не может быть приписан последним, то как можно говорить о том,
что они будто бы занимались такими вещами, как астрология!
8. Не только у Конфуция не было такого текста, но даже и у самого Цзин Фана вряд
ли была астрология. Во всяком случае в его комментарии к "Чжоу и" ("Цзин-ши И
чжуань"406 ) ее нет. Это было придумано впоследствии, и этому нельзя доверять.

Глава XII. "О том, что школа Мэн [Си], по мнению Цзин [Фана], передается у Юй
[Фаня], но и Мэн [Си] исходит из даосских авторов".
1. Учение Мэн Си, по ходячему мнению, состоит в том, что у него говорится о

ци

407

гуа

– силах гексаграмм. Но его книга не сохранилась, и мы не в состоянии
проверить это мнение. Цзин Фан говорит, что им сохранено учение Мэн Си.

2. Согласно Цзин Фану, 60 гексаграмм распределяются по году и каждому дню
соответствует одна черта. Оставшиеся же четыре гексаграммы, а именно: Чжэнь,
Ли, Дуй, Кань (№51, 30, 58, 29), управляют не временем, а пространством.
3. Ханьские ученые считали, что подобное распределение гексаграмм по месяцам
принадлежит Конфуцию, но это не обязательно должно быть так. Кун Ин-да
полагал, что апокрифы восходят к концу I в. до н.э., но и его мнение
неправдоподобно, ибо это было бы уж слишком большой древностью для
возникновения апокрифов.
4. Ясно лишь одно: или Мэн Си заимствовал свое учение у авторов апокрифов, или
их создатели заимствовали свое учение у Мэн Си.
5. Ханьские авторы признавали апокрифы, а сунские отрицали их, хотя принимали
восходящие к ним чертежи и карты408. Но и то и другое имело под собой
одинаковую почву – учение об инь-ян и пяти стихиях.
6. Уже в "Хань шу" высказывается сомнение в том, что учение о силах гексаграмм
принадлежит Мэн Си. Там же высказана и такая мысль: Мэн Си получил учение о
бедствиях из традиции и не является его автором.
7. Учение о силах гексаграмм Мэн Си и Цзин Фана принадлежит к школе новых
письмен, совершенно расходясь с учением Фэй Чжи409, принадлежащим к школе
древних письмен. Но в предисловии к своему словарю "Шо вэнь" Сюй Шэнь
говорит о принадлежности ицзинистики Мэн Си к школе древних письмен.
8. Сюнь Шуан410 излагал "Книгу перемен" по Фэй Чжи, и у него есть много
высказываний о "подъеме и нисхождении" мировых сил. Затем Юй Фань411 стал
говорить об их "уничтожении и нарастании"412. Этим они сходны друг с другом. Но
Сюнь Шуан так же исходит из Фэй Чжи, как Юй Фань – из Мэн Си. Следовательно,
было нечто общее между Фэй Чжи и Мэн Си.
9. Юй Фань цитировал "Цань тун ци"413, а стало быть, находился под даосским
влиянием.

Глава XIII. "О понимании ["Книги перемен"] тремя школами: Чжэн [Сюаня], Сюнь
[Шуана] и Юй [Фаня]. Среди них Чжэн [Сюань] разъясняет "[Книгу] перемен" на
основании "Ли [цзи]". Это может быть поддержано [учением о] временном
значении отдельных черт в гексаграммах, но не обязательно поддерживает его".
1. Чжэн Сюань в своем понимании "Книги перемен" исходит из Фэй Чжи и развивает
учение о ее астрологическом значении, т.е. соотношении черт гексаграмм с 28
зодиакальными созвездиями (сяо чэнь)414. Но не в нем суть теории Чжэн Сюаня.
2. Главная его сила – разъяснение "Книги перемен" при помощи "Ли цзи". И в
объяснении вопросов брака он действительно близок к трактовке этой темы в "Ли
цзи". Последующие ученые пробовали дальше развивать его учение, ибо он
многого не успел сделать из-за трудных условий своей жизни.
3. В эпоху Южных и Северных династий (Нань-бэй чао, 420-589) учение Чжэн Сюаня
было более распространено на севере (в Хэбэе), а Ван Би – на востоке (в
Цзянцзо)415. Но ко времени династии Суй учение Чжэн Сюаня постепенно пришло к
упадку, а Ван Би – восторжествовало. Во всяком случае при Танах был принят Ван
Би.
4. К концу Сунской династии Ван Ин-линь416 составил однотомную компиляцию
комментариев Чжэн Сюаня. В эпоху Цин Чжан Хуй-янь417 тоже создал компиляцию
комментариев Чжэн Сюаня на "Книгу перемен", прибавив к ней свою работу "Фа
мин Чжоу и Чжэн Сюнь и"418 ("Выявление смысла "Чжоу и" согласно Чжэн [Сюаню]
и Сюнь [Шуану]". – А.К.). В предисловии к ней он говорит, что учение Чжэн Сюаня
о движении гексаграмм восходит к Фу-си, за исключением его астрологической
части, не свойственной Фу-си. В остальном учение Чжэн Сюаня не расходится с
классиками, и в этом никто из конфуцианцев не может с ним сравниться.
5. Если у Чжэн Сюаня силы гексаграмм берутся в их статическом значении, то у
Сюнь Шуана – в динамике. В учении Сюнь Шуана об "уничтожении и нарастании"

гексаграмма Цянь (№1) всегда стремится вверх, а Кунь (№2) – вниз, все сущее
начинается в Тай (№11) и кончается в Пи (№12). У него очень хорошо разработано
учение о действии гексаграмм в природе. Можно сказать, что он понял общий
смысл "Книги перемен".
6. Юй Фань сопоставляет "Книгу перемен" и ее учение с тем, что можно наблюдать в
природе, как движение солнца и луны. В общем он исходит из того же, из чего и
Сюнь Шуан, но дает это в гораздо более разработанном виде.
7. Ван Би в целом следует Чжэн Сюаню, но упускает из него много существенного.
На этом основании многие позднейшие ученые считали, что Ван Би исходит из Фэй
Чжи.
8. У рассматриваемых комментаторов мы действительно находим много различных
мест, где они говорят о полноте и ущербе сил гексаграмм, их росте и увядании, об
их круговом движении, но поскольку это не засвидетельствовано ни в
канонической части, ни в "Си цы чжуани", постольку это приходится считать не
принадлежащим к самой классической книге.
9. По мнению Чжан Хуй-яня, когда оценивают значение Чжэн Сюаня, Сюнь Шуана и
Юй Фаня, надо принимать за основу первого из них, но брать из него лишь
объяснение "Книги перемен" при помощи "Ли цзи" и отбрасывать в сторону его
учение об астрологическом значении черт. Таково же мнение Ли Дин-цзо в его
"Чжоу и цзи цзе"419 ("Собрании разъяснений "Чжоу и"". – А.К.): когда он выбирает
материалы из комментариев Чжэн Сюаня, то берет лишь смысловой, но не
астрологический комментарий.
10. Если и верно, что школы этих трех авторов могут восходить к Мэн Си и Цзин Фану,
то с другой стороны, все же, верно и то, что до них в традиции "Книги перемен" не
было и речи о силах гексаграмм и астрологии черт. Если и признать, что школы
Мэн Си и Цзин Фана восходят к Тянь Хэ, то этого никак нельзя сказать об
астрологической и динамической версии "Книги перемен". А объяснять "Книгу
перемен" при помощи вымыслов людей позднейших времен никак нельзя. Никак
нельзя ее еретическое понимание смешивать с ортодоксией.
11. Пи Си-жуй ничего не принимает из астрологического объяснения черт.

Глава XIV. "О том, что традиция Фэй Чжи перешла к Ма Юну, Чжэн Сюаню, Сюнь
Шуану и Ван Би, но их рассуждения не одинаковы; в 10 главах изъяснения "[И]
цзина" Ван Би больше, чем где бы то ни было, сохранилось понимание Фэй Чжи".
Самые знаменитые ицзинисты при династии Хань – это Мэн Си и Цзин Фан, но их
тексты до нас не сохранились, как не сохранился и комментарий Фэй Чжи. Автор
древнейшего словаря "Шо вэнь" Сюй Шэнь цитирует какой-то комментарий на
"Книгу перемен", который обычно считают комментарием Мэн Си, но у нас нет
доказательств этого, ибо он может быть комментарием одного из многочисленных
ицзинистов, живших при династии Хань. Поэтому мы не в состоянии узнать, где
сохранилась традиция Тянь Хэ и Ян Шу, а имеем лишь косвенные указания. По
сведениям "Ханьской [династийной] истории" ("Хань шу"), Фэй Чжи был первым
комментатором, предложившим философское истолкование "Книги перемен". Он
передал свое учение некоему Ван Хэну420. Так была основана школа "древнего
текста" (гу вэнь), которая свои рассуждения строила вокруг текста "Книги
перемен", написанного иероглифами архаической формы. Нет данных для точной
датировки жизнедеятельности этих авторов, но известно, что Фэй Чжи действовал
в период царствований ханьского Чэн-ди (33-7 гг. до н.э.) и Ай-ди (7-1 гг. до н.э.), а
Ван Хэн – при Ван Мане (8-23 гг. н.э.). Школа Фэй Чжи после него была
представлена следующими ицзинистами: Чэнь Юанем421, Чжэн Чжуном422, Ма
Юном, Сюнь Шуаном.

С ее расцветом мантическая школа Цзин Фана пришла в упадок. У Фэй Чжи не
было комментария в форме объяснения по фразам и параграфам (чжан цзюй)423,
и фигурирующее в библиографии произведение "Фэй Чжи чжан цзюй сы цзюань"
("[Комментарий на "Книгу перемен"] по параграфам и фразам [комментатора] Фэй
Чжи, в четырех свитках") – явная подделка. Далеко не весь материал этой школы
сохранился. Так, о работах Чэнь Юаня, Чжэн Чжуна и Ма Юна мы ничего не знаем
и можем лишь предполагать, что у Чжэн Сюаня и Сюнь Шуана сохранилось коечто из учения Фэй Чжи. Кое-что из его учения, по-видимому, сохранилось и у Ван
Би. Есть основания считать, что в этой школе главное внимание было обращено
на сам древний текст. Интерпретация его занимала меньше и представлялась на
усмотрение того или иного комментатора. Именно этим объясняется то, что
сохранившиеся комментарии Чжэн Сюаня, Сюнь Шуана и Ван Би различаются,
хотя они исходят из общего источника. Можно также предполагать, что понимание
"Книги перемен", бывшее у Фэй Чжи, точнее других унаследовал Ван Би, ибо
обычно считается, что Фэй Чжи объяснял ее в том же духе, в каком она
понимается в "Десяти крыльях"424, которые425, как явствует из целого ряда мест
комментария Ван Би, были исходной точкой и в его понимании "Книги перемен".
Поэтому комментарию Ван Би должно быть отдано предпочтение среди других
наиболее ранних комментариев.
Глава XV. "О том, что Ван Би много говорил о "чистом"426 был в состоянии сразу
отбросить счетные спекуляции427 и о нем сложилось мнение: его достоинства и
недостатки [одинаково] очевидны".
Известно, что и Кун Ин-да при Танской династии, и Чэн И-чуань при Сунской в
своем понимании "Книги перемен" исходили из Ван Би428. Их комментарии
являются блестящими литературными произведениями, высоко оцененными
впоследствии, хотя бы уже вследствие совершенного стиля, который в них
унаследован от Ван Би429.
Уделяя громадное внимание совершенству стиля, Ван Би в угоду ему иногда даже
допускает неточность понимания памятника. Этим он отличается от своих
предшественников династии Хань, и именно за это его осуждал Чжу Си, который
все же не мог не признать Ван Би мастером слова. Отходить от конфуцианской
традиции понимания "Книги перемен" Ван Би мог, конечно, под влиянием сильного
в его время даосизма430.
Хотя отказ от ханьской мантики характеризует Ван Би несомненно с
положительной стороны, его отклонение в сторону даосизма имеет и свою
отрицательную сторону, выражающуюся в том, что он толковал "Книгу перемен"
слишком абстрактно, вне ее связи с конкретной практикой жизни, а она была
предназначена как раз для понимания конкретной жизни. Не сумев преодолеть
влияний своего времени, Ван Би допустил появление в его толковании этой
отрицательной стороны. Не исправил ее и продолжатель Ван Би – Хань Кан-бо.
Поэтому рецензия на работу Ван Би, помещенная в "Сы ку цюань шу цзун му", с
полным основанием говорит, что как достоинства, так и недостатки его
комментария очевидны с первого взгляда. Основной же его недостаток –
субъективизм интерпретаций, объективный источник которого, несомненно,
заключен в интерпретации Фэй Чжи.
Глава XVI. "О том, что отнесение комментария к соответствующим местам канона
началось с Фэй Чжи, а не с Ван Би и не с Чжэн [Сюаня]".

Уже Чжу Си указывал, что Фэй Чжи первым разместил цитаты таких
комментариев, как "Туань чжуань" и "Сян чжуань" под соответствующими местами
основного текста (канона). В противоположность Чжу Си, иного мнения
придерживался Кун Ин-да, который эту работу приписывал Ван Би. Есть еще
третье мнение, засвидетельствованное в "Вэй чжи" (гл. "Гао Гуй-сян гун цзи")431 и
гласящее, что Чжэн Кан-чэн (т.е. Чжэн Сюань) интерполировал чжуани в основной
текст.
Эти мнения не верны, ибо они подходят к вопросу с разных сторон. Несомненно,
что Чжэн Сюань провел данную работу. Это достаточно засвидетельствовано,
однако не хуже засвидетельствовано (в "Хань шу", в цз. 88 "Жу линь чжуань"), что
Фэй Чжи интерпретировал основной текст "Книги перемен" на основании
соответствующих мест чжуаней. Поэтому естественно предположить, что он
первым разместил материал чжуаней под соответствующими местами основного
текста, не снабдив их собственными комментаторскими примечаниями. У него
был, по-видимому, только древний текст без обязательной интерпретации.
Поэтому неудивительно, что его продолжатели могли объяснять текст (которым
они были связаны с Фэй Чжи) каждый по-своему. Но во времена Фэй Чжи эта
школа не уделяла внимания интерпретации вообще, а только свято хранила
переданный по традиции основной текст. Объяснение же его не передавалось от
учителя к ученику или от отца к сыну. Такой была школа "древнего текста" (гу
вэнь), противостоявшая школе "современного текста" (цзинь вэнь), в которой
объяснения, написанные на современном для той эпохи языке, передавались или
от учителя к ученику (ши шоу)432, или от отца к сыну (цзя фа)433. Вторая школа
(цзинь вэнь) постепенно взяла верх над первой (гу вэнь), но и в ней, вероятно
вследствие крайней индивидуализированности течений, не оказалось никакого
связующего стержня, и к концу династии Хань она распалась. К этому времени
основным текстом считали только афоризмы при гексаграммах и при отдельных
чертах, а тексты "Туань чжуань", "Сян чжуань" и "Вэнь янь чжуань" ошибочно
признавали Комментарием434.
Глава XVII. "О том, что сунская схематика диаграмм (ту шу чжи сюэ) тоже
исходит от ханьских авторов, но мы не располагаем достаточными
свидетельствами этого".
Как у ханьских авторов, так и у сунских часто в комментариях встречались
пояснительные планы, таблицы, схемы, чертежи, диаграммы, называемые
термином "ту". То, что они были известны при Хань, засвидетельствовано в
достаточной степени. Даже до Ханьской династии, по-видимому, существовали
эти диаграммы. Примером их может служить глава "Хун фань" из "Шу цзина". В
ханьской апокрифической литературе многие произведения имеют в своем
названии слово "ту", что указывает на наличие диаграмм в них. Эти апокрифы (в
частности, и те, которые имеют отношение к "Книге перемен", как, например, "Гуа
ни чу цзи лань ту" – "Чертеж обзора проявления и сокрытия сил гексаграмм")435
написаны так, что совершенно ясно выступает их основное назначение служить
пояснительным текстом к схематической диаграмме. Поэтому можно считать
бесспорным наличие указанных диаграмм у ханьских ицзинистов.
У сунских авторов, изучавших "Книгу перемен", мы также находим целый ряд
диаграмм. Достаточно упомянуть всем известные "Тай цзи ту" ("План Великого
предела". – А.К.), "Хэ ту", "Ло шу", "Сянь тянь ту" ("Таблица первичного космоса"),

"Хоу тянь ту" ("Таблица вторичного космоса")436 и т.п. Принято считать, что они –
даосского происхождения и унаследованы сунскими конфуцианцами от Чэнь
Туаня (Чэнь Си-и), знаменитого даоса, уделявшего большое внимание также и
"Книге перемен". Однако этот автор не оказал непосредственного влияния на те
школы ицзинистов, которые возникли при Сунской династии и позже. Гораздо
большее влияние оказали Чжоу Дунь-и (на философскую школу) и Шао Юн (Шао
Кан-цзе) (на мантическую школу). Комментарий Чэн И-чуаня представляет
философскую школу. В основном он исходит из комментария. Ван Би, но
преодолевает его связанность с даосизмом и потому должен быть оценен выше,
чем комментарий Ван Би437.
Эта высокая оценка комментария Чэн И-чуаня нашла своих пламенных
защитников. Например, знаменитый филолог Гу Янь-у говорил: "Я просмотрел
несколько десятков комментариев на "Книгу перемен", но не видал еще таких,
которые бы превзошли комментарий Чэн-цзы".
Чжу Си в своем (малом. – Ю.Щ.) комментарии на "Книгу перемен" в основном
исходит из Чэн И-чуаня, но присоединяет к нему и мантические толкования. Он
прилагает к "Книге перемен" в начале девять таблиц, а в конце целый трактат,
посвященный этим таблицам и технике гадания. (Данный трактат, что видно из его
заглавия "И сюэ ци мэн", в котором есть термин "ци мэн" – "наставление для
юношества", – был задуман как учебник. – Ю.Щ.) Но, по свидетельству отдела
"Биографии конфуцианцев" ("Жу линь чжуань") из "Сунской [династийной]
истории" ("Сун ши") следует, что Чжу Си не сам писал этот трактат, а поручил его
составление своему ученику Цай Юань-дину438. То же можно сказать и о таблицах,
приложенных к комментарию Чжу Си. Не он сам их составлял, а лишь
воспитанные и вдохновленные им ученики. Более того, Чжу Си считал излишним
чрезмерное увлечение мантикой, как оно выявилось у Шао Юна. Он не допускал
мысли, что такая мантическая схематика была у Чэн И-чуаня. Ясно, что таблицы в
комментарии Чжу Си были приложены лишь впоследствии.
Однако они сыграли свою роль и в дальнейшем, при династиях Сун, Юань и Мин
(X-XVII вв.), с самого же начала изданий "Книги перемен" было принято говорить о
таблицах (такого типа, как "Сянь тянь ту" – "Таблица первичного космоса" и "Хоу
тянь ту" – "Таблица вторичного космоса"). Все это – даосские влияния на
ицзинизм.
За последнее время делались попытки понимать термин "ту" в значении "черты
гексаграмм", а термин "шу" в значении "иероглиф, знак" и таким образом провести
различие между знаменитыми схемами Хэ ту ("Чертеж [из реки Хуан]хэ") и Ло
шу ("Писание [из реки] Ло"). Однако это лишь праздные измышления, ибо и то и
другое выражено одинаковыми знаками: белыми и черными кружками.
Значит, мы не можем установить, генетическую связь между ханьскими
диаграммами и сунскими схемами. Можно только утверждать, что в этом
отношении сунские авторы не были оригинальными.
Глава XVIII. "О том, что "Таблица первичного космоса" не заслуживает доверия и
ответное письмо Чжу-цзы Юань Цзи-чжуну439 – необоснованное суждение"440.

Сохранилось письмо Чжу Си, написанное Юань Цзи-чжуну, в котором он строит
схематику развития "Книги перемен" применительно к традиции, трактующей о ее
"авторах". Существенным в этой схеме является только то, что Чжу Си
утверждает существование "Книги перемен" в природе441. По-видимому, по ее
образцу Фу-си составил свою "Книгу перемен", в которой были уже чертежи, но
еще не было текста. Текст же впервые создал Вэнь-ван, а приложения –
Конфуций442.
Пи Си-жуй считает, что такое привнесение космического мотива в историю
возникновения "Книги перемен" свойственно даосизму, а не конфуцианству.
Бывали и до Чжу Си попытки интерпретировать "Книгу перемен" в даосском духе,
например, у ханьского Юй Фаня, который явно цитировал знаменитый
алхимический трактат "Цань тун ци" ("О воссоединении трех равных"), или у Ван
Би, который при помощи Лао-цзы комментировал "Книгу перемен"443.
Но вряд ли подобные попытки достойны похвалы. Поэтому положительная оценка
схемы Чжу Си едва ли допустима. Важно, что сам он говорил: "Традиция
"Таблицы первичного космоса" исходит от [Чэнь] Си-и. Но и Си-и имеет исходные
пункты своей традиции, а именно в том, чем пользовались для алхимического
действа фокусники и маги". "Следовательно, – заключает Пи Си-жуй, – нельзя
думать, будто Чжу-цзы не знал, что "Таблица первичного космоса" не заслуживает
доверия. И мы не можем не признать, что ответ Юань Цзи-чжуну –
необоснованное суждение"444.
Глава XIX. "О большой основательности суждений Ху Вэя: если известно, что вся
"[Книга] перемен" создана Конфуцием, то уже не надо больше никаких
рассуждений и [все] ясно".
Ху Вэй начинает с критики схемы развития "Книги перемен", выдвинутой Чжу Си.
Он находит внутреннее противоречие в утверждении Чжу Си, что последующий
текст "Книги перемен" является интерпретацией чисел и символов, данных в ней
Фу-си, т.е. в "Таблице первичного космоса" и т.п. Но в тексте имеются в виду
образы (символы) и числа, заключенные в нем самом. Это ведь не комментарий, а
текст. Его отдельные слои порознь и вместе взятые, с одной стороны, и таблицы –
с другой, настолько различаются, что нельзя было бы говорить о преемственности
авторов "Книги перемен". Говоря о ней и помещая девять таблиц в начале "Книги
перемен", Чжу Си противоречит самому себе. Пи Си-жуй вполне соглашается с Ху
Вэем в том, что таблицы представляют собой особую традицию, чуждую традиции
"Книги перемен", но считает, что, говоря о Вэнь-ване и Чжоу-гуне как авторах
основного текста, а о Конфуции как авторе приложений, тот глубоко ошибается.
Впрочем, в этом заблуждении Ху Вэй не самостоятелен. Он только повторяет
ошибку предшественников. Ибо при изучении истории решений проблемы
авторства "Книги перемен" нельзя не заметить, что с течением времени
ицзинисты все снова и снова "открывали" авторов текста и чем позже они сами
жили, тем более древних авторов выискивали. Процесс этот начался со времени
Восточной Хань (25-220 гг. н.э.), а закончился пышным расцветом схематики при
династии Сун, когда даосские и буддийские мысли широким потоком влились в
интерпретацию памятника у тех авторов, которые, не поняв его конфуцианской
сути, не удовлетворились ею. На этих путях сложились все девять таблиц,
которыми снабдил начало "Книги перемен" Чжу Си.

Но хуже всего то, что в дальнейшем, при династиях Юань и Мин на
государственных экзаменах основным было признано издание "Книги перемен",
осуществленное Чжу Си, и экзаменующиеся в первую очередь принимали во
внимание не сам ее текст, а сопровождающие его девять таблиц Чжу Си. Так в
изучении "Книги перемен" образовался глубокий провал: вместо подлинного
исследования – выспренное или углубленное философствование, фантастика
даосизма и буддизма и фальсификат в виде указанных таблиц. Только со
времени династии Цин постепенно вскрылась роль Конфуция как единственного
автора "Книги перемен", и вся проблема приобрела окончательную ясность445.
Глава XX. "О том, что Хуан Цзун-си446, в трактовке "И [цзина]", принимая
комментарии Ван [Би] и Чэн [И-чуаня] и не принимая ханьских Цзяо [Янь-шоу] и
Цзин [Фана] и сунских Чэнь [Туаня] и Шао [Юна], выносит в высшей степени
здравое суждение, а когда нынешние авторы разбирают наследие Цзяо [Янь-шоу]
и Цзин [Фана], они опять создают препятствие [пониманию "И цзина"]"447.
Хуан Цзун-си явно предпочитает ицзинистов, которые не привносили в понимание
"Книги перемен" даосских элементов. Причину же подобных привнесений он видит
в универсальности и широте самого текста. Хуан Цзун-си относится отрицательно
и к тем, кто в понимании "Книги перемен" исходил или из мантики, или из даосских
концепций алхимической практики. Говоря о совершенстве Ван Би и Чэн И-чуаня,
он отдает все же предпочтение последнему. Те же, кто отвергают схематизм Чэнь
Туаня и Шао Юна из желания восстановить понимание "Книги перемен",
имевшееся у ханьских комментаторов Цзяо Янь-шоу и Цзин Фана, поступают, по
его мнению, неразумно, ибо, устраняя одно препятствие к ее правильному
пониманию, возводят другое, поскольку принципиальной разницы между этими
двумя типами комментаторов династий Хань и Сун нет. Пи Си-жуй целиком
согласен с мнением Хуан Цзун-си.
Глава XXI."О том, что, согласно суждению нынешних авторов, Чжан Хуй-янь дает
подступ к "Книге перемен", а Цзяо Сюнь448 обобщает учение [о ней], [но]
исследователю надо сначала ознакомиться с произведениями двух авторов"449.
На основании критики из библиографии "Сы ку ти яо" ("Извлечение главного из
Четырех хранилищ") наш автор устанавливает, что в смысле, указанном в
заглавии, и Чжан Хуй-янь, и Цзяо Сюнь могут быть плодотворно использованы.
Однако для понимания идейного содержания памятника "надо ознакомиться с
комментарием Ван [Би] и синтезировать его с традицией Чэн [И-чуаня]. Именно
тогда не будет упущена верная традиция "Книги перемен"".
Глава XXII. "О том, что [учение о] символах и числах заключено полностью в
"[Книге] перемен" и не следует [учение о] символах искать вне ее, а [учение о]
числах – до нее".
Комментарии Ван Би и Чэн И-чуаня правильны, потому что они главное внимание
уделяют идейному содержанию "Книги перемен", а не символике ее образов и
чисел. Но именно такой подход не удовлетворяет некоторых авторов.
Первоначально "И цзин" был системой гадания и его содержание хранилось в
устной традиции гадателей и шаманов. Этой традицией воспользовался
Конфуций, чтобы с помощью ее конкретных образов высказать свои идеи. Здесь
текст для него – лишь оформляющий материал. В тексте, написанном Конфуцием,
полностью содержится вся образность и вся символика чисел данного памятника.

Полнее всего символика образов выражена в "Шо гуа чжуани", а символика чисел
– в "Си цы чжуани". Там это разработано настолько, что Чэн И-чуань совершенно
прав, ограничиваясь самим текстом, но Чжу Си именно поэтому счел нужным
присоединить к нему соответствующие таблицы, чтобы отметить гадательный
характер "Книги перемен". Однако в этом, как мы видели, состояла ошибка Чжу
Си. Когда же об указанных таблицах он говорит как об "И цзине" в природе, то
пытается найти "Книгу перемен" до того, как она была создана. Нельзя не
признать, что тут Чжу Си переусердствовал.
Глава XXIII. "О том, что Цзяо Сюнь в своем изучении "[Книги] перемен" углубился
в Ван Би и поэтому он самым полным образом дает оценку Ван Би".
Пи Си-жуй приводит текст Цзяо Сюня, в котором тот указывает, что в беседах со
своими друзьями имел случай услышать отрицательную оценку Ван Би как
филолога, учитывающего разночтения и порчу текста. Он отверг это, приведя
соответствующие примеры, и указал, что с филологической работой Ван Би,
посвященной критике текста, не считался даже Кун Ин-да, редактор
субкомментария к комментарию Ван Би. Поэтому о нем сложилось мнение как о
философе, а не филологе. Это столь же неверно, как очевидно, с другой стороны,
то, что Ван Би был тесно связан с устной традицией своего времени и – через нее
– с истоками понимания "Книги перемен". Поэтому именно у него мы можем найти
самые существенные слагаемые для построения правильной концепции "Книги
перемен". Конечно, недостатком Ван Би является его субъективизм,
выразившийся в стремлении понимать "Книгу перемен" с космической точки
зрения, что свойственно не конфуцианству, а даосизму. Пи Си-жуй не возражает
против точки зрения Цзяо Сюня и только указывает, что он больше всего
позаимствовал из комментария Ван Би в области филологической реставрации
разночтений и мест с испорченным текстом. Именно эту область особенно
тщательно развил и дополнил сам Цзяо Сюнь в своей работе "И чжан цзюй" –
"Филологический анализ "[Книги] перемен"".
Глава XXIV. "О том, что Цзяо Сюнь изучает "[Книгу] перемен", [рассматривая
прием] транскрипционных иероглифов450, основывается на "Ши [цзине]" в версии
Ханя451 и открывает многое, еще не открытое его предшественниками".
Эта глава приводит много примеров из текста "Книги перемен", в которых Цзяо
Сюнь указывает на применение приема замены одного иероглифа другим,
транскрибирующим его. Прием этот в древнейших китайских текстах достаточно
распространен, чтобы удивляться ему или его оспаривать. Но именно из-за такого
содержания глава эта носит лишь технически-вспомогательный характер
примечаний, не давая существенно новых теорий.
Глава XXV. "О том, что толкование "[Книги] перемен" через [прием]
транскрипционных иероглифов – не натянутость и исследователь должен
воспользоваться [им] в конкретных примерах и исправить [текст]".
С полным основанием Цзяо Сюнь указывает, что к такому древнему тексту, как
"Книга перемен", не следует подходить с представлениями о языке,
сложившимися на основании его современного состояния, когда в большей мере
стандартизированы и закреплены значения иероглифов. В древности очень часто
одним знаком заменяли другой. Было бы ошибочно искать в иероглифах такое же
закрепленное значение, как в цифрах. Замена одного иероглифа другим не была

произвольна и осуществлялась или из-за их фонетического сходства, или из-за
близости их семантики. В последнем случае это имело место либо на основе
пучка неразвитых ассоциаций (полисемантических иероглифов. – Ю.Щ.), либо
благодаря приему метафоры. Во всяком случае как фонетические, так и
семантические транскрипции должны быть приняты во внимание, особенно в тех
случаях, когда текст, взятый дословно, в привычном для нас значении
иероглифов, теряет всякий конкретный смысл.
Стиль "Книги перемен" – полная конкретность. Этот текст всячески избегает
абстрактных понятий, выражая их содержание при помощи конкретных образов.
Пи Си-жуй целиком поддерживает позицию Цзяо Сюня и предлагает
исследователю беспристрастно и спокойно на практике убедиться, насколько
помогает такой метод толкования "Книги перемен", а равно убедиться в том, что в
нем нет ни тени искусственности или натянутости.
Глава XXVI. "О том, что толкования "[Книги] перемен" в большинстве случаев
основываются на поддельных книгах, не заслуживающих доверия".
Не раз указывалось, что многие из толкований "Книги перемен", как, например,
"Цзы-Ся чжуань"452 и т.п., – позднейшие подделки. Эти тексты уже не попадаются,
но имеются заслуживающие доверия свидетельства о том, что они были. В них
нередки упоминания о "Гуй цзане" и "Лянь шани". Но нигде не говорится о
принципиальной разнице между "Гуй цзаном" и "Лянь шанью" как системами, не
имеющими никакого отношения к Конфуцию, с одной стороны, и "Книгой перемен"
как текстом, происходящим от Конфуция, – с другой.
Так же обстоит дело и с "чертежами". Например, "Сянь тянь ту" и "Хоу тянь ту" не
попадались никому с Ханьской династии. Сунский даос Чэнь Туань составил свой
"Лун ту"453 – "Драконов чертеж", но Чжу Си уже отрицал его как ложный. Однако
критика его шла не по той линии, по которой надо было ее вести. Данный чертеж –
такого же типа, что и схемы даосов-алхимиков, не имеющие никакого отношения к
"Книге перемен"454. При этом существенна не только подлинность того или иного
текста или чертежа, но и отнесение его к разряду канонов (цзин). Однако
последний вопрос часто решается неверно. Все возникшее после Конфуция,
конечно, не заслуживает того, чтобы быть принятым за канон, или классический
текст. Но и то, что появилось до Конфуция, также не заслуживает включения в
категорию классики. Вопрос ведь решается не временем, а только апробацией
Конфуция. Так что, если все содержание Хэ ту и Ло шу ясно изложено
Конфуцием в "Книге перемен" (а именно в "Си цы чжуани"), то вне ее совершенно
излишне искать какие бы то ни было чертежи и схемы.
Сходным образом обстоит дело, например, с летописью "Чунь цю". Она построена
Конфуцием на материалах анналов царства Лу. Мэн-цзы ясно свидетельствует об
этом455. Пусть Конфуций и исходил из этих анналов Лу, но нам, имеющим его
летопись "Чунь цю", уже совершенно излишне их искать. Достаточно самой "Чунь
цю", одобренной Конфуцием. Однако и "Книга перемен", и "Чунь цю" имеют
ценность лишь как авторитетное свидетельство о более древних памятниках и не
являются, конечно, самоцелью. Но именно этого не понимали в прошлом
некоторые ученые и искали "древнейшие прототипы канонов". Они, конечно,
ничего не могли найти, что толкнуло некоторых из них на создание подложных
текстов-апокрифов. Но это не помогает пониманию канонов, а, напротив, мешает
и дезориентирует. Именно подобной деятельностью объясняется то, что часто в

литературе за цитаты из "Книги перемен" выдаются цитаты из апокрифов, и то,
что в самой "Книге перемен" основной текст и комментаторские глоссы учеников
переплетены. В их различении многое сделано сунскими учеными, но и они
небезупречны, ибо напрасно говорят об авторстве Фу-си и Вэнь-вана там, где
следовало бы говорить об авторстве Конфуция, не смешивая, однако, его текст с
текстом его учеников.
Глава XXVII. "О том, что "[Книга] перемен"" создана как система гадания, а вернее
– как философский (и ли456 ) текст, и Конфуций в своих афоризмах к гексаграммам
и отдельным чертам говорит с чисто логической (ли)457 стороны, в чем и
заключаются намерения [Фу-]си и Вэнь[-вана]".
Чжу Си полагал, что "И цзин" создан для гадания, а не для философствования. В
"И цзине" Фу-си, думал он, были предсказания, но не было текста. Афоризмы
Вэнь-вана и Чжоу-гуна – это только мантические предсказания. Текст же
Конфуция построен чисто логически и потому расходится с основным намерением
первых авторов "И цзина". Против этих взглядов Чжу Си уже высказывалось
возражение: какой же тогда "Книгой перемен" столь ревностно занимался
Конфуций, согласно Сы-ма Цяню?458 Ведь если бы Конфуций унаследовал не
текст, а только систему гадания, то у него в руках были бы только гадательные
принадлежности, но никак не книга.
Точку зрения Чжу Си Пи Си-жуй также считает совершенно ошибочной. Более
того, понятно происхождение этой ошибки Чжу Си. Он недостаточно продумал
обстоятельство, на которое уже обращал внимание Цзяо Сюнь: если при Фу-си и
не было никакого текста, а были только гадательные символы, то они должны
были все-таки как-то осмысляться. И идейное содержание заключалось в них
самих. Ввиду отсутствия письменности в те далекие времена это содержание
могло храниться, конечно, лишь в устной традиции. Но все дело в том, что оно
именно могло храниться. Когда же эта традиция стала ослабевать, Вэнь-ван и
Чжоу-гун записали ее; а без нее гексаграммы лишены всякого смысла, хотя и
представляют собою определенную систему. Здесь дело обстоит так же, – как с
шахматами. Если бы мы имели лишь доску и фигуры, но не были бы знакомы с
традицией игры (все равно, устной или письменной), шахматы были бы для нас
лишены смысла. Текст "Книги перемен" – это лишь запись смысла гексаграмм,
искони приданного им.
В этом мнении, полагает Пи Си-жуй, все правильно, кроме одного: автором текста
следует считать не Вэнь-вана и Чжоу-гуна, а Конфуция. Пи Си-жуй подкрепляет
свой взгляд еще тем, что напоминает о других системах "мантики династий Ся и
Инь", которые ведь лишены текста, но упоминаются в древних памятниках как
существующие. Значение "Книги перемен", которое мы находим в тексте
Конфуция, и есть искомое ее значение. Оно только впервые рационально
выражено в письменном виде Конфуцием. Поэтому в положение Чжу Си,
приведенное в начале данной главы, необходимо внести поправку. "Книга
перемен" была создана для гадания, но вернее – как философская система,
которую Конфуций оформил логически, придав ей именно тот смысл, который был
в нее вложен с самого начала Фу-си и Вэнь-ваном.
Глава XXVIII. "О том, что литература о "[Книге] перемен" весьма велика, но мало
из нее можно принять".

В отделе канонов библиотеки "Сы ку цюань шу" подотдел "Книги перемен" самый
обильный, аннотации – наиболее серьезные. И даже за пределами этого
подотдела есть много книг, имеющих отношение к "Книге перемен". Это
различные мантические издания, которые привлекаются иногда для ее
объяснения. В действительности, однако, происходит наоборот: они становятся
понятными лишь благодаря "Книге перемен". Такова, например, "Книга великой
тайны" ("Тай сюань цзин") Ян Сюна. Иногда они, как, в частности, произведения
Чэнь Туаня и Шао Юна, исходят из даосизма и лишь искусственно приближаются
к "Книге перемен", хотя фактически не объясняют ее и не исходят из нее. Ничего
похожего на содержание этих книг не было во времена Конфуция, и он никоим
образом не мог воспользоваться их теориями при создании "Книги перемен". В
эпоху Хань ученые слишком много заимствовали из апокрифической литературы в
интерпретации "И цзина", а в Сун слишком увлекались различными чертежами и
схемами. Каждый думал по-своему, и вся возникшая таким образом литература
крайне индивидуализирована, не имея отношения к подлинному содержанию
"Книги перемен". Поэтому мы безусловно можем игнорировать ее.
Так же дело обстоит и с алхимической литературой, например, с известным
трактатом "Цань тун ци" ("Воссоединение трех равных"), связь которого с "Книгой
перемен" подчеркивается самим его полным заглавием "Чжоу и цань тун ци" –
"Воссоединение трех равных по "Чжоуской [книге] перемен"". Однако для этого
текста исходными понятиями являются гексаграммы Кань (Вода) и Ли (Огонь),
тогда как в "Книге перемен" основную роль играют две первые гексаграммы Цянь
(Небо) и Кунь (Земля). В этом – различие систем, не говоря уже о том, что "Цань
тун ци" – алхимический трактат.
Так же не должна смешиваться с "Книгой перемен" чисто мантическая литература,
лишенная философского содержания. Она достаточно обильна, но в
библиографиях, начиная с "И вэнь чжи" "Ханьской [династийной] истории",
помещается не в отделе "Книги перемен", а особо. Причина такого разделения
ясна: она состоит в стремлении отграничить классические тексты, трактующие
основные принципы (дао) конфуцианства, от литературы, не имеющей отношения
к этим принципам. Из соответствующей ханьской литературы до нас дошли лишь
"Тай сюань цзин" и "Цань тун ци". Остальное утрачено, и все, чем мы располагаем
кроме них в этой области, – тексты сравнительно позднего происхождения,
возникшие при Танской или Сунской династии. Аннотированный каталог
библиотеки "Сы ку цюань шу" помещает их отдельно от "Книги перемен", и мы
вправе их игнорировать. Но и среди посвященных "Книге перемен" произведений,
которые включены в отдел ицзинизма, заслуживают серьезного отношения только
произведения Чжан Хуй-яня и Цзяо Сюня.
Глава XXIX. "О том, что древнее понимание ["Книги перемен"] ханьскими
авторами во многом до нас не дошло, но засвидетельствовать его можно
цитатами из ханьских эпитафий".
До нас дошли в отрывках лишь комментарии Чжэн Сюаня, Сюнь Шуана и Юй
Фаня, живших в конце эпохи Хань. Ван Би жил немного позже них, но даже у него
уже нет сведений о ханьском ицзинизме. Казалось бы, последний должен
остаться неразрешимой загадкой навсегда, но это не так, ибо нам на помощь
приходят хорошо сохранившиеся эпитафии династии Хань, в которых есть
материалы о "Книге перемен". Из них следует, что термином "Си цы" тогда
назывались афоризмы при гексаграммах и отдельных чертах, а отнюдь не "Си цы

чжуань". Далее мы узнаем, что ханьские ицзинисты считали автором "Си цы" (т.е.
основного текста "Книги перемен") Конфуция. Это – прямое подтверждение нашей
теории об авторстве Конфуция459. Кроме того, мы находим в этих эпитафиях ряд
цитат, помогающих иногда установить правильные прочтения текста "Книги
перемен" и произвести оценку древнейших комментариев к ней. В любом случае
материал ханьских эпитафий – большое подспорье к знаменитой, собранной Ли
Дин-цзо, компиляции комментариев эпохи Хань к "Книге перемен".
Глава XXX. "О том, что при гадании по "[Книге] перемен" стебли тысячелистника
теперь заменяют монетами и это тоже является остатком древней техники
гадания".
Как гадательный текст "Книга перемен" избежала сожжения при династии Цинь.
Сама она сохранилась, но были утрачены и ее изначальное понимание, и
традиция древней мантической техники. Имеется, правда, ряд библиографических
указаний на соответствующие тексты, но они до нас не дошли. Мы знаем из
свидетельств древних авторов, что гадание на панцире черепахи применялось
лишь в особо важных случаях, а гадание по "Книге перемен" было более
обычным. Известно также, что гадали по ней путем систематического отбора
стеблей тысячелистника, в результате чего получались в конечном счете числа: 6
– как символ Тьмы, превращающейся в Свет; 9 – как символ Света,
превращающегося в Тьму; 8 – как символ Тьмы, не способной к превращению; 7 –
как символ Света, не способного к превращению.
Эти числа не записывались, а обозначались при помощи трех одинаковых
монет460, которые клали лицевой или оборотной стороной вверх. Так было уже в
практике ханьских гадателей. Но со временем стали просто бросать три монеты,
не пользуясь стеблями тысячелистника, а довольствуясь случайно выпавшей
комбинацией монет461. Трудно точно установить, когда свершилась эта замена, но
хорошо известно, что в начале династии Тан она уже практиковалась и тогда
пользовались такой же терминологией, как и теперь. Совершенно не важно,
производится ли гаданье при помощи тысячелистника или монет, существенно то,
чтобы оно было достаточно серьезно. Можно поэтому считать допустимыми оба
способа.
Таково содержание трактата Пи Си-жуя462. По ходу изложения мы не раз
указывали неприемлемость для нас основной концепции Пи Си-жуя –
утверждения, что текст "Книги перемен" написан Конфуцием. До Пи Си-жуя за
Конфуцием признавалось авторство лишь "Десяти крыльев", что также не раз
опровергалось. Пи Си-жуй тоже опровергает эту традицию, но в диаметрально
противоположном направлении. Мы не знаем столь же радикального решения
вопроса. Однако, хотя за Пи Си-жуем нельзя отрицать оригинальности, нет
никакой возможности согласиться с ним как раз в этом положении. А ради
доказательства его написан весь трактат. Впрочем, не соглашаясь в основной
концепции с нашим автором, мы не можем не признать, что им была проделана
громадная работа по изучению "Книги перемен" и что трактат его полон
ценнейших сведений, еще не учитывавшихся в европейской науке о Китае. Наша
точка зрения на "авторство" "Книги перемен" будет точно высказана во второй
части работы. Здесь же нам остается еще рассмотреть суждения о "Книге
перемен" в современной китайской синологии, а также суждения японских ученых
о ней. Естественно, даже в специальной монографии нет возможности подробно
пересказать содержание всей этой грандиозной литературы, и мы вынуждены

ограничиться указанием работ, наиболее характерных или насыщенных новыми
взглядами.
Заслуживает внимания ценная статья современного китайского ученого Юй Юнляна463. Она состоит из пяти глав: 1) Отношение культур Шан (Инь) и Чжоу; 2) При
династии Шан (Инь) не было ни восьми триграмм, ни гадания на тысячелистнике;
3) Сравнение афоризмов при гексаграммах и отдельных чертах с афоризмами
гадания на костях животных и на панцирях черепах; 4) Исторические
свидетельства того, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах
созданы в начале династии Чжоу; 5) Путаница с авторством "Книги перемен".
Первая глава на достаточно обильных материалах доказывает различие культур
племен Шан (Инь) и Чжоу. В момент их исторической встречи шанцы стояли на
более развитом этапе культуры, чем чжоусцы. Но сама культура Чжоу более
высокая. Шанцы – в основном еще охотники, тогда как чжоусцы – в основном уже
земледельческий народ. Шанцы переживали уже эпоху упадка, когда они
встретились с чжоусцами, которые находились на подъеме. В связи с этим и
культуры их различны. Так, например, при Шанской династии существовало еще
наследование от старшего брата к младшему, право, типичное для кочевников,
при Чжоуской же династии сын наследовал отцу, как это бывает у оседлых
земледельческих народов. У шанцев было в большом ходу вино, тогда как
чжоуская литература предостерегает от злоупотребления вином. Письменность
шанских памятников беднее чжоуской и запутаннее ее. Все же чжоусцы свою
письменность безусловно унаследовали от шанцев, но усовершенствовали и
развили ее. У шанцев было распространено гадание на костях животных и на
панцире черепахи, у чжоусцев появляется гадание на стеблях тысячелистника.
Последнее положение разработано во второй главе. Система записи триграмм по
характеру графического приема может быть отнесена к очень раннему времени.
Этого нельзя сказать о кружках, которыми записываются Хэ ту ("Чертеж [из
Хуан]хэ") и Ло шу ("Схема [из р.] Ло"). Они, по-видимому, – лишь выдумка времен
Хань. Черты гексаграмм вначале использовались как знаки исчисления. Но при
Шанской династии еще не было восьми триграмм. Есть ряд доказательств этого.
1. Со стороны письменности. В надписях на костях не встречаются
или

гексаграмма),

ши

(гадание

на

стеблях

(тысячелистник)464. Встречается, правда, знак

бу

гуа

(триграмма

тысячелистника)

ши-бу465,

ши

(гадание на костях и черепахе),

но в шанских памятниках на кости и черепахе он не включается в бином
или

и

бу-ши

как это имеет место уже при Чжоу466. В "Шанской истории"467 тоже

встречается только слово бу и нет ши468.
2. Сфера объектов гадания по костям чрезвычайно широка. Тут гадания о походах,
путешествиях, слугах, гостях, выступлениях, жертвоприношениях, восстаниях,
сомнениях, полководцах, царях, прибытии, стрельбе из лука, колчанах, геммах,
силе солнца и т.д. и т.д. Если бы тогда уже применялось гадание по стеблям
тысячелистника, то гадание на костях было бы ограничено.
3. Совершенно понятно, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они –
преимущественно охотники и постоянно имели под руками кости животных. Также
понятно и то, что чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный
оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника.
4. Из всех цитат и материалов, которыми мы располагаем, ясно, что гадание на
костях более древнее, чем гадание на тысячелистнике.

Гадание на костях безусловно могло существовать в древности, ибо мы находим
до сих пор у некоторых народностей Юго-Западного Китая (например, у ицзу)
гадание на костях петуха. Это гадание в Китае засвидетельствовано уже в тексте
"Хань шу". Существуют также свидетельства о том, что при гадании на костях
афоризмы или создавались наново, или, в случае аналогий, применялись старые,
уже известные. И если сравнить дошедшие до нас афоризмы, выгравированные
на костях и панцирях, с материалами "Книги перемен", то сразу становится
очевидным разграничение сфер этих двух способов гадания. Если на костях редки
надписи, касающиеся, например, брака, то в "Книге перемен" брак занимает
большое место. И, наоборот, если в "Книге перемен" мало внимания уделено
вопросам охоты и жертвоприношений, то на костях сохранилось множество
надписей об этом. Очевидно, вопросы, более связанные с личным бытом
человека, были в компетенции "Книги перемен", тогда как вопросы, более
касающиеся жизни племени, относились к мантике на костях. Кроме того, гадание
по "Книге перемен" технически легче, чем сложное гадание на костях. Поэтому
гадание по "Книге" получило большее распространение и постепенно вытеснило
предшествовавшую систему.
Третья глава посвящена иллюстрирующему материалу: параллельно приводятся
схожие (но лишь редко тождественные) цитаты469. На основании этого материала
автор считает, что афоризмы при гексаграммах и отдельных чертах произошли от
этих надписей на костях и панцирях.
Четвертая глава посвящена сличению материалов "Книги перемен" с
историческими свидетельствами этнографического порядка; там же автор изучает
имена, упоминаемые в "Книге перемен". Обычаи умыкания невест, обращение в
рабство пленников и преступников, которые, по мнению Юй Юн-ляна,
засвидетельствованы в тексте памятника, указывают, что он мог возникнуть лишь
до установления Восточной династии Чжоу (т.е. VIII в. до н.э., по традиционной
хронологии). Анализ же имен и событий определяет более раннюю дату
возникновения памятника. Оно не могло произойти раньше чжоуского Чэн-вана
(1115-1078 гг. до н.э.)470. В это время "Книга перемен" в основном была уже
создана и в дальнейшем только пополнялась приписками471.
Заключительная, пятая, глава работы Юй Юн-ляна направлена против попыток
приписать "Книгу перемен" Вэнь-вану, Чжоу-гуну или Конфуцию. Автор приводит
ряд цитат из произведений Кан Ю-вэя472, всегда стремившегося доказать, что
"Книга перемен" – плод творчества Конфуция (автор при этом забывает отметить,
что Кан Ю-вэй не оригинален). Теория эта, однако, построена на недоразумении:
если и верно, что первая комментаторская обработка исходила от доханьских
конфуцианцев, то защитники "авторства Конфуция" совершенно не конфуцианцы.
Среди них находятся и геоманты, и даосы. При этом (говорит совершенно
справедливо Юй Юн-лян) никто не обращал внимания на самое главное: на то,
что тон мантики, столь свойственный нашему памятнику, абсолютно чужд
Конфуцию. Основательно разобрав связанные с этим вопросы, Юй Юн-лян
приходит к выводу, что "Книга перемен" не имеет фактически ничего общего с
Конфуцием и его школой и создана она в начале династии Чжоу, т.е. в XII в. до
н.э.473. В этом нельзя не согласиться с ним, но мы полагаем, что дата, указанная
Юй Юн-ляном, слишком ранняя (см. об этом ниже).
Японские исследователи немало сделали в области изучения "Книги перемен".
Даже в специальной монографии нет возможности рассмотреть все труды

японских китаистов. И мы остановимся лишь на трех работах японских авторов,
более оригинальных, чем другие: на книге "Сю'-эки кэйѐку цу'кай"474, написанной
одним из крупнейших философов старой Японии Итó Тóгаем, и статьях Найтó
Торадзирó и Хонда Нариюки475. Книга Итó Тóгая была опубликована в 1771 г. его
сыном Итó Дзэнсѐ, снабдившим ее своим предисловием. Так как он хорошо
отражает отношение автора к "И цзину", мы приводим далее полный перевод
этого предисловия476.
"Во время своего управления Поднебесной Бао-си (Фу-си) рассмотрел то, что наверху,
что внизу, что вдали, что вблизи, и начертал восемь триграмм, с помощью которых он
постиг качества мира и расположил по родам действительность477. Эти восемь триграмм
он удвоил и создал 64 гексаграммы, которые так и получили свое полное бытие, давшее
начало этой системе мировоззрения.
Что же касается происхождения гадательных гексаграмм от "Чертежа [с Желтой] реки", то
мне неизвестно, верна ли эта версия. Относится ли возникновение "Книги перемен" к
концу Иньской династии или к расцвету Чжоуской, или ко времени борьбы между
[Чжоуским] Вэнь-ваном и [Иньским] Чжоу-[синем]? В "Великом комментарии"478 есть ясные
высказывания [по этому поводу], но все же невозможно установить с точностью имя и
эпоху составителя "Книги перемен". Говорят, что афоризмы к целым гексаграммам
приписаны Вэнь-ваном, а афоризмы к отдельным чертам Чжоу-гуном, но, по моему
мнению, это – суждение, выработанное конфуцианцами времен династии Хань, и оно не
имеет явного доказательства в самом тексте "Книги перемен"479.
По своему содержанию эта книга широка и всеобъемлюща, тонка и не упускает ничего; с
помощью изменений убывания и роста космических сил – света и тьмы – она объясняет
устройство прогресса и регресса, бытия и гибели в пути человечества и разъясняет удачу
и неудачу [деятельности] и случаи раскаяния и сожаления [в ней]. [По этой теории],
избегая переразвития, живя в самоограничении и бдительно наблюдая за правильностью
своих отношений с людьми и своего положения среди них, при напряженной работе над
собою в этих направлениях, можно достичь совершенства. Работая во благо, действовать
по мере сил, но не различать возможности и невозможности данной временной ситуации;
а желая осуществить [благое] вопреки создавшимся условиям, не только нельзя
подчиняться им, но даже надо разрушить эти условия480. Вот чему учит "Книга перемен".
Если же говорить, [что она поучает] стремиться к выгодному и избегать вредного, то это –
поверхностное суждение.
В "Книге перемен" искони были два аспекта – философский и мантический. Благородные
люди в периоды бездействия рассматривали ее философски, чтобы критически оценить
свое личное поведение, а в периоды деятельности гадали по ней, чтобы разрешить
сомнительные вопросы. В "Лунь юе" Конфуций говорит: "Если бы мне прибавили
несколько лет жизни, то еще пятьдесят [лет] стал бы заниматься "[Книгой] перемен" и у
меня не было бы крупных ошибок" ("Лунь юй", гл. VII)481. Учитель выбирал лишь то, чему
должно следовать, и следовал ему. Можно понять, почему он выбирал именно эту [книгу],
а не какую-либо другую.
"Десять крыльев" восходят к различным датам и, исходя из той или иной школы,
передают суждения того или иного автора. Здесь дело обстоит точно так же, как и в
последующей комментаторской литературе с ее расхождением мнений. Поэтому в них
дается то философское, то мантическое толкование. Эта многосмысленность в основном
не заключена в [самой] "Книге перемен", но каждый из авторов основывается на том, что
ему известно. В этих текстах есть как достойное доверия, так и то, что вызывает
сомнения, и есть даже отклонения от учения совершенномудрых людей. И совершенно
ошибочно, без учета этих обстоятельств, считать весь данный текст целиком
принадлежащим Учителю [Конфуцию].

Когда при Цинь были сожжены книги прежних трех династий, то только "Книга перемен"
как мантический текст не была сожжена. И когда при династии Хань стали собирать книги,
то множество книг различных родов оказалось утрачено, "Книга перемен" же в этих
обстоятельствах оказалась наиболее сохранившейся. Но в древности основной текст и
комментарии существовали порознь и составляли 12 частей. Впервые ханьский
комментатор Фэй [Чжи] поместил текст суждений и образов после соответственных
гексаграмм. Начиная с этого времени порядок текста уже различен у разных
комментаторов. Только во времена Вэйской династии Ван Фу-сы (Ван Би) изложил
свободную интерпретацию данного текста, и Хань Бо-сю (Хань Кан-бо) комментировал
"Десять крыльев", не считаясь с мантической версией, а объяснял лишь с
филологической точки зрения. Его взгляды правильны и заслуживают того, чтобы их
принять. Но во времена Вэйской и Цзиньской династий был в почете мистицизм482, и
вследствие этого привлекались традиции учения Лао-цзы и Чжуан-цзы для истолкования
книг совершенномудрых людей. Данное воззрение могло быть правильным, но в его
осмыслении бывали погрешности. Объясняли систему совершенномудрых людей, но так,
что этого оказывалось совершенно достаточно, чтобы извратить эту систему. И только с
появлением Сунской династии Чжэн-шу (Чэн И-чуань) составил комментарий, который
заключается исключительно в философской интерпретации и ставит себе задачей
выяснение системы совершенномудрых людей. Его воззрения правильны, величественны
и ясны, и можно сказать, что это прекраснейшая книга со времени "Трех периодов"483. Но
ее автор примиряет интерпретации текстов основных афоризмов при гексаграммах и
интерпретации суждений, образных афоризмов и комментария "Вэнь янь". Поэтому в его
комментарии есть натянутости, искусственные обобщения, ошибки, чего он не мог
избежать. Чжу-цзы (Чжу Си), сочинив [свой комментарий] "Основное содержание
"Чжоуской [Книги] перемен"", объясняет в нем самый текст и комментарии в соответствии
с их содержанием. И среди его философских и филологических разъяснений многое
может быть принято. Но по учению нашего Учителя [Конфуция], "Книга перемен" –
философское произведение, а Чжу-цзы вновь трактует ее как мантическое, почему и
приходится взять под сомнение [его интерпретацию].
Мой покойный дед [Итó Дзинсай] на склоне лет собрался комментировать "Книгу
перемен", объяснил первые две гексаграммы до их отдела образов и назвал свою работу
"Древний смысл [гексаграмм Цянь и Кунь "Чжоуской (книги) перемен"]". Покойный
родитель [Итó Тóгай] с давних лет глубоко интересовался "Книгой перемен", исследовал
различия и сходства комментаторских школ и делал пометки на полях. [Все это он делал]
с большой заботливостью и изо всех сил, с максимальной тщательностью анализа.
Покойный дед даже как-то сказал о его работе: "Почти не уступает [работам] древних
ицзинистов". Т.к. дед покинул нас и "Древний смысл" остался незаконченным, родитель,
основываясь на руководящей идее традиции нашего дома и критически сопоставив
комментаторские школы, составил свое толкование и назвал его "Полное объяснение
основного текста и "крыльев" "Чжоуской [книги] перемен"". В этой работе он
непосредственно следует за основным смыслом "Книги перемен", чтобы дать
наставление людям о том, как поступать им в их человеческих делах. Что же касается
"Десяти крыльев", особенно тех мест в них, которые вредят учению совершенномудрых
людей, то их он объяснил тоже непосредственно по их смыслу, без натяжек, так что стало
само собой ясно, что правильно, а что нет. Таким образом, и основной текст, и "крылья"
возвращаются к своему настоящему смыслу, не сливаясь в общий хаос.
О приемах гаданий у сунских конфуцианцев имеются различные толкования. Мой
родитель особенное внимание уделил выявлению исконного значения этих приемов и все
подробно разъяснил в своей книге. В отношении расположения материала он следовал
Чэн-цзы (Чэн И-чуаню). С моей точки зрения, в этой интерпретации "Книга перемен"
вновь очищается от позднейших наслоений. В этом году, собираясь сдать в печать и
сделать общеизвестной эту книгу, я, как и прежде, посоветовался со своими
единомышленниками и лишь после этого отдал ее в печатню, чтобы способствовать
известности в обществе содержания этой книги, чтобы она не погибла в будущем.

8-й год Мэйва (1771), новолуние 11-го месяца.
Итó Дзэнсѐ почтительно написал".

Если кое-какой критицизм (унаследованный, по-видимому, от Оу-ян Сю) звучит в
словах Итó Дзэнсѐ, то работа современного ученого – Найтó Торадзирó целиком
пронизана критическим подходом к изучаемому памятнику. Это неудивительно,
ибо Найтó совмещал в себе и древнекитайского начетчика, блестяще знавшего
материалы, и ученого, владеющего европейским филологическим методом. Его
статья, как показывает само название ("Сомнительное в "[Чжоу] и"". – А.К.), –
статья критическая484.
Излишне говорить об осведомленности автора в изучаемом вопросе. Он также
вполне отдает себе отчет в том, какую линию исследований продолжает. Это –
линия, начатая критицизмом Оу-ян Сю и нашедшая свое полное развитие в
работах Итó Тóгая и современного японского синолога Хонда Нариюки (о котором
ниже). Но продолжая эту линию исследований, Найтó специально занят
проблемой исходных материалов "Книги перемен". То, что такие тексты, как
"Туань чжуань" и "Сян чжуань", – позднейшего происхождения, что в них дается не
исконное понимание, а лишь более поздняя интерпретация, все это известно уже
со времен Чжу Си. Но никто еще не ставил вопроса о тех более или менее
древних частях "Книги перемен", на которые распадается ее основной текст.
Говорилось до сих пор о разнице в понимании основного текста в различных
комментаторских школах, но не говорилось о том, что и основной текст не един и
не монолитен. Однако это именно так, ибо при внимательном изучении основного
текста нельзя не заметить, что в различных гексаграммах он построен не по
одному плану. Главное свидетельство этого Найтó находит в том, что лишь в
некоторых гексаграммах есть один образ, который красной нитью проходит через
весь текст гексаграммы и повторяется в афоризме каждой черты. В иных же
гексаграммах этот общий образ упоминается не при каждой черте, а лишь при
некоторых. Так, например, в гексаграмме №1 образ "дракона" упоминается пять
раз: "нырнувший дракон", "появившийся дракон", "летящий дракон",
"возгордившийся дракон" и "все драконы". Такое пятикратное упоминание мы
находим в гексаграммах №1, 4, 5, 19, 24, 27, 31, 53, 58 и 59, а в гексаграммах
№47, 48 и 52 – даже шестикратное повторение общего образа. Бывают случаи,
когда общий образ повторяется только четыре раза (в гексаграммах №13, 15, 16,
33 и 60) и три раза (в гексаграммах №10, 18, 20, 22, 23, 39, 54 и 55). Таким
образом, гексаграмм с шестикратным упоминанием образа – три, с пятикратным –
десять, с четырехкратным – пять, с троекратным – восемь. Всего имеется 26
гексаграмм, в которых есть образ, повторяемый в тексте. Во всех них (кроме
гексаграммы №1) этот образ совпадает с названием гексаграммы. Кроме того, в
тексте афоризмов при отдельных чертах почти у половины гексаграмм можно
найти рифмы (по пяти в гексаграмме). Например, афоризмы к чертам I-V
гексаграммы №2 начинаются следующими парами иероглифов: ли шуан, чжи
фан, хань чжан, го нан, хуан шан.
Приведя еще несколько менее значительных замечаний, Найтó приходит к
выводу, что гексаграммы первоначально состояли не из 6 черт каждая, а из
меньшего (и не обязательно одинакового) количества черт; лишь впоследствии
они могли пополняться для достижения некоего единообразия текста. И эта, т.е.
ныне известная, редакция текста произведена незадолго до установления
династии Цинь, т.е. до 221 г. до н.э.

Предположение Найтó построено на явлении, замеченном почти в половине всего
материала. Это – достаточно прочное основание. Со своей стороны, мы могли бы
его еще подкрепить тем, что мантические термины "начало", "проницание",
"определение", "стойкость" существуют только примерно в половине гексаграмм.
А в материалах, приведенных Найтó, намечается тенденция текста скорей не к
шестичастной форме главки, а к пятичастной.
В связи с этим приходит на ум гипотеза, что гексаграммы были развиты из более
старых пентаграмм путем прибавления к каждой из них альтернативно одной
черты: световой или теневой. Таких пентаграмм могло быть только 32. А создание
пятичастных гадательных афоризмов, при общей тенденции к пятеричности в
Китае, вполне естественно (ср. пять стихий, пять цветов, пять тонов в китайской
гамме и т.д. вплоть до пяти "палат" Сунь Ят-сена)485.
Мы видим, что статья Найтó проливает некоторый свет на историю составления
гексаграмм. На ряде других вопросов, важных для изучения нашего памятника,
Найтó не останавливается, потому что они изучены были уже прежде в работе
Хонда Нариюки, которая впоследствии была соединена им с рядом других его
статей и издана как глава упоминавшейся уже книги "Об истории китайского
каноноведения". Хонда начинает главу о возникновении "Книги перемен" с
указания на два списка носителей традиции изучения памятника. Один список
помещен в отделе "Биографии учеников Конфуция" "Исторических записок" Сы-ма
Цяня486, другой – в отделе "Биографии конфуцианцев" ("Жу линь чжуань")
"Истории Хань" ("Хань ту"). Они не идентичны как в последовательности имен, так
и в их выборе, но и тот и другой начинаются с Конфуция. Это указывает лишь на
то, что при Ханьской династии "Книга перемен" уже была тесно связана с именем
Конфуция, но это, конечно, еще не неоспоримое доказательство знакомства
Конфуция с нею. Мы увидим далее, почему нет оснований связывать "Книгу
перемен" с Конфуцием, здесь же изложим взгляды Хонды.
Перечень ученых-ицзинистов

по "Историческим запискам":
1. Конфуций
2. Шан Цюй
3. Хань Би, цзы-Хун
4. Цяо цзы-Юн, Цы
5. Чжоу цзы-Цзя, Шу
6. Гуан цзы-Чэн, Юй
7. Тянь цзы-Чжуан, Хэ
8. Ван цзы-Чжун, Тун
9. Ян Хэ

На этом список кончается.

по "Истории Хань":
1. Конфуций
2. Шан Цюй, цзы-Му

3. Цяо Би, цзы-Юн
4. Хань Би, цзы-Гун
5. Чжоу Чоу, цзы-Цзя
6. Сунь Юй, цзы-Чэн
7. Тянь Хэ, цзы-Чжуан
8. Ван Тун, цзы-Чжун
9. Ян Хэ

Список продолжен преемниками Тянь Хэ (цзы-Чжуана), которые были у него
кроме Ван Туна (цзы-Чжуна):
1) Чжоу Ван-сунь
, 2) Дин Куань
того, у Дин Куаня был преемник Тянь Ван-сунь

и 3) Фу-шэн
. Кроме
, а у последнего

преемники: 1) Ши Чоу
, 2) Мэн Си
и 3) Лян Цю-цзя
. На
этом кончается данный позднейший (но и более полный, если не более верный)
список.
Уже простое сопоставление этих списков показывает значительные расхождения.
Иногда это – транскрипция разными иероглифами одного и того же разговорного
термина, например "юй":

вместо

, иногда порча иероглифа, например: Би

и Цы
, цзы-Чжуан
и цзы-Чжуан
и т.п. То, что второй список
длиннее первого, совершенно естественно: он написан позже487. Хонда считает,
что оба списка "в существенном совпадают и расходятся в деталях". Попутно он
отмечает, что путь "Книги перемен" от Конфуция к его преемникам, указанный
данной традицией, сильно разнится с путем других классических книг, прошедших
через руки цзы-Ся и распространенных преимущественно в центральных
областях Китая, в отличие от "Книги перемен", которая была первоначально
распространена на периферии. Далее Хонда переходит к рассмотрению
исторических свидетельств о времени создания памятника и, безоговорочно
заявив, что упоминания о нем в "Цзо чжуани" не заслуживают доверия, переходит
к анализу материала "Си цы чжуани"488. Хонда рассматривает некоторые
комментаторские суждения о времени возникновения памятника, о том, что 64
гексаграммы были созданы одновременно с восемью триграммами или после них,
и т.п.
После этого на обильном материале цитат, археологических памятников и на
данных пиктографического анализа некоторых терминов Хонда доказывает, что
система гадания на панцирях возникла раньше, чем гадание на стеблях
тысячелистника, лежащее в основе "Книги перемен". Первая система гадания, как
об этом свидетельствуют гадательные кости из Хэнани489, существовала во всяком
случае уже до Чжоуской династии. При Чжоу же система гадания на
тысячелистнике не только уже существовала, но и получила несравненно
большее распространение, чем гадание на черепахе и костях, хотя теоретически
последнее признавалось более совершенным. Причину победы растительного
оракула над анималистическим Хонда усматривает в большей простоте и
общедоступности системы гадания на тысячелистнике. Но причин японский
ученый касается лишь вскользь; его больше занимает констатирование факта,
чем причины его появления. Во всяком случае, свидетельство победы одной
системы гадания над другой Хонда видит в том, что гадание на тысячелистнике

зарегистрировано в "Цзо чжуани" 16 раз, а гадание на панцирях – всего один
раз490.
От этого Хонда переходит к вопросу о дате составления "Книги перемен". Он
указывает, что цитата из гл. VII (§16/17) "Лунь юя" – единственное упоминание
"Книги перемен" в ранней конфуцианской литературе – недостаточно
документальна, так как в более авторитетном списке "Лунь юя"491 в той же фразе
слово "перемены" отсутствует, а на его месте стоит созвучное слово "тоже" (в
данном контексте "даже"), т.е. вместо: "Если бы мне прибавить несколько лет и
пятьдесят [лет] на изучение "[Книги] перемен", то можно было бы благодаря этому
не делать больших ошибок"492, следует читать: "... и пятьдесят [лет] на учение, то
даже я мог бы благодаря этому обойтись без больших ошибок"493. Уже это
показывает, что вопреки свидетельству Сы-ма Цяня, построенному как раз на
неправильной цитате из "Лунь юя", Конфуций не имел отношения к "Книге
перемен". Свое заключение Хонда подтверждает еще словами Конфуция о его
отрицательном отношении к гаданию. Так, отделив наш памятник от какой бы то
ни было связи с Конфуцием, Хонда указывает, что приблизительную дату
создания книги можно определить исходя из того, что она еще не упоминается у
Мэн-цзы и уже упоминается у Сюнь-цзы. Хонда делает вывод, что известная нам
редакция памятника появилась вскоре после Мэн-цзы494.
Далее, в некотором противоречии с самим собой, Хонда находит значительное
сходство между языком "Книги перемен" и языком древнейшего комментария к
"Чунь цю" – "Цзо чжуани" – и на этом основании высказывает предположение, что
автором известного нам текста "Книги перемен" был предполагаемый автор "Цзо
чжуани" – Цзо Цю-мин. Он высказывается очень осторожно, но из контекста
работы ясно, что она написана ради этой гипотезы, по-видимому вполне
убедительной для самого автора495.
Итак, пред нами прошли разные работы, посвященные проблеме "И цзина", этого
труднейшего для интерпретации памятника древней китайской литературы. В них,
надо отдать справедливость, сделано много, но основное, что характеризует всех
рассмотренных авторов – ученых и начетчиков, где бы они ни жили в Азии или
Европе, это поразительная пестрота и разнобой мнений. И надо отдать должное:
представители европейской науки в этом отношении побили все рекорды. Больше
единства можно встретить у представителей университетской науки Востока, но и
они, усвоив технику, страдают чрезмерным формализмом и замыкаются в шорах
узких проблем, не учитывая смежные проблемы во всей их диалектической
полноте.
Это побуждает нас к самостоятельному и новому исследованию "И цзина" –
первой книги китаеведных библиотек.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ: ИССЛЕДОВАНИЕ
Введение
Если первая часть данной работы представляет собою лишь краткую сводку того,
что сделано для изучения "Книги перемен", то вторая часть имеет своею целью
поделиться теми соображениями, которые у пишущего эти строки вызвало

изучение памятника и связанных с ним текстов. Я прежде всего вынужден был
поставить пред собой вопрос, в какой степени достоверен текст памятника.
Работая над историей китайской философии, я на каждом шагу встречался с
необходимостью обратиться к "Книге перемен" для того, чтобы объяснить тот или
иной философский текст. Не говоря уже о таких важнейших в истории китайской
философии произведениях, как трактат Ван Би "Чжоу и люэ ли" и работы авторов
сунской школы, которые целиком выросли из идей "Книги перемен",
необходимость навести в ней справку преследовала меня на каждом шагу даже в
таких текстах, как произведения Ду Гуан-тина496. Естественнее всего было
обратиться к уже существующим переводам и исследованиям "Книги перемен", но
их неудовлетворительность вынудила меня взяться за самостоятельное изучение
памятника. Это было летом 1928 г., когда я изучал философию основоположника
сунской школы Чжоу Дунь-и. Первые же строки обоих его трактатов497 потребовали
полного понимания терминологии "Книги перемен", а важнейший для гносеологии
Чжоу Дунь-и текст (гл. IV его "Тун шу") оказался тем Рубиконом, через который я
не мог перейти без длительного и сложного филологического и лингвистического
этюда о термине цзи498 ("момент познания"), который взят Чжоу Дунь-и из "Книги
перемен".
Постепенно выяснилось, что ни один из существующих переводов не может быть
назван подлинно научным, т.к. ни один из них не построен на тексте,
обработанном предварительной филологической критикой. Зачатки ее (и то лишь
в виде личных мнений переводчика, не поддержанных рациональной
аргументацией) можно найти только во вступительных статьях Р.Вильгельма к его
переводу. Оставаясь по существу на традиционной точке зрения, которая, как
известно, не проводит никакой грани между историческими данными и образами
мифов, Р.Вильгельм решается только высказать сомнение в том, что текст "Вэнь
янь чжуань" весь принадлежит Конфуцию или его ближайшим ученикам. Говорить
о полной некритичности остальных переводчиков излишне.
Если переводы "Книги перемен" полностью привязаны к китайской традиции, то,
как мы видели, точки зрения на данный памятник, высказанные европейскими
китаеведами, наоборот, грешат полным отрывом от китайских материалов.
Поэтому о ней в европейской науке высказывались или банальности, или ничего
не говорящие информации, или совершенно фантастические мнения. Особо стоит
в европейской науке А.Масперо (во многом обязанный современным японским
работам), который понимал, что "Книга перемен" – произведение китайской
культуры, сложившееся в кругу древних придворных шаманов и отчасти писцов.
Несмотря на это, все же до сих пор в синологии не была проведена работа,
необходимая для окончательного суждения о данном памятнике и его месте в
китайской литературе. Необходима была филологическая критика текста,
решающая следующие проблемы: а) монолитность текста современной "Книги
перемен"; б) дифференциация текста по содержанию; в) по технике мышления; г)
по технике языка; д) диалект основного текста памятника и его отношения к
другим, уже изученным диалектам древнекитайского языка; е) хронологическая
координация частей "Книги перемен"; ж) отражение социального строя в основном
тексте и связанное с этим определение приблизительной даты сложения
основного текста; з) история изучения памятника в комментаторских школах и
дифференциация этих школ;
и)
интерпретация
памятника
разными
комментаторскими школами; к) влияние "Книги перемен" на китайскую
философию; л) проблема филологического и интерпретирующего перевода.

Глава I
МОНОЛИТНОСТЬ ТЕКСТА СОВРЕМЕННОЙ "КНИГИ ПЕРЕМЕН"
Несомненно, для уличного гадателя "Книга перемен" – неделимое единство. Он
не задает себе даже вопроса о том, что перед ним: монолитный текст или
собрание афоризмов, принадлежащих разным авторам и созданных в разное
время. Отношение его к ней – сугубо практическое; для него это только
справочник для гадания, а откуда он взялся и когда возник, не существенно.
Единственное, что можно ожидать от такого гадателя, это – уверенности в том,
что триграммы начертаны Фу-си, а "Десять крыльев" написаны Конфуцием. Эта
точка зрения проникла и в "кабинеты" японских "ученых ицзинистов". Мне удалось
найти в Осаке у букиниста книгу Охата Дзюсая – одного из чернокнижников
современной Японии, озаглавленную "Лекции о науке [гадания по "Книге]
перемен" с практическими примерами и жизненными решениями"499. В этом
трехтомном "труде" сочинитель вовсе не интересуется авторством памятника,
однако комментирует не весь текст, который можно найти в изданиях "Книги
перемен". Так, "Си цы чжуань" и остальные "крылья" у него отсутствуют. На
первый взгляд в этом можно было бы усмотреть проявление критицизма, на деле
же все объясняется гораздо проще: известно, что при гадании текст "Си цы
чжуани" и прочих "приложений" не принимается в расчет. Поэтому эти тексты и не
интересуют Охата; он "объясняет" только те, которые могут "выпасть" гадающему.
В составе, в котором тексты "Книги перемен" напечатаны у Охата, они
применяются как совершенное монолитное единство500.
На каком бы уровне развития критической мысли ни стояли китайские писатели,
касавшиеся текста памятника, неоднородность его до такой степени очевидна, что
даже традиция указывает на "четырех совершенномудрых" авторов: Фу-си
принадлежат 8 первоначальных триграмм, на основе которых он образовал 64
гексаграммы; Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы; Чжоу-гун создал афоризмы
к отдельным чертам; Конфуций же написал "приложения" – "Десять крыльев".
Впоследствии было высказано много иных суждений. Что такое "Фу-си" –
определенное лицо или целая эпоха? Допустим, что это какой-то человек;
допустим, что и восемь триграмм созданы им; но 64 гексаграммы? Им ли они
созданы, или появились позднее? Первая точка зрения в исторической традиции
обычна, но уже в древности высказывались и другие мнения. Так, Чжэн Сюань
полагал, что гексаграммы создал Шэнь-нун, Сунь Шэн – что Юй, а Сы-ма Цянь,
Бань Гу и Ян Сюн приписывали их Вэнь-вану.
"Мы не располагаем историческими данными, на основании которых можно было
бы выбрать какое-либо из этих мнений и остановиться на нем", – пишет Эндó
Рюкити501. Я полагаю, что мы вообще не располагаем серьезными историческими
свидетельствами для сколько-нибудь серьезного разговора о традиционных
"четырех совершенномудрых" авторах. Версия о них сложилась тогда, когда еще
не умели различать исторический документ и легенду; не понимали, что если
легенда и может указывать на действительность, то совершенно иначе, чем
исторический документ. Задача исследователя – не принимать легенду наивнореалистически, но и не отбрасывать ее высокомерно. Необходимо сквозь образы
легенды (художественного произведения!) увидеть стоящие за ними факты.

Легенда о "четырех совершенномудрых" авторах указывает прежде всего на
неоднородность текста памятника. Ведь, если бы этот текст был во всех
отношениях единообразным, то никому и в голову не пришло бы говорить о его
авторах. Совершенно несущественно, кому из легендарных героев приписывает
тот или иной схоластический комментатор ту или другую часть "Книги перемен".
Существенно то, что даже такие комментаторы ощущали ее как собрание
различных текстов. Я считаю, что даже основной текст "Книги перемен" не
является единым. При этом я имею в виду не простые интерполяции (на что уже
обращалось внимание; см., например, указанную выше статью Т.Найтó); я имею в
виду многослойность самого основного текста, если из него даже вычеркнуть все
позднейшие вставки, отмеченные в критической литературе. Насколько мне
известно, на это в литературе еще не обращалось внимание502.
В основном тексте совершенно ясно расчленяются афоризмы при гексаграммах и
афоризмы при отдельных чертах. В первых не найти и намека на черты
гексаграмм, тогда как последние – понять можно только в их отношении к
отдельным чертам. Более того, текст афоризмов при отдельных чертах
становится понятным только при учете специфических качеств шести позиций
гексаграмм и двух типов черт. Привожу выписку из моего интерпретирующего
перевода гекс. №2, который построен на данных комментариев Ван Би, Оу-и и Итó
Тóгая503. И вторая, и пятая черты этой гексаграммы (как средние в нижней и в
верхней
триграммах)
выражают
одно
из
самых
важных
качеств:
уравновешенность504, понимаемую как умение без крайностей всегда быть на
должном месте. Это центральное положение выражено в образе, требующем
расшифровки. Дело в том, что гамма красок по древнекитайским воззрениям
состоит из пяти цветов и в ней желтый цвет занимает центральное положение.
Поэтому в афоризмах, относящихся ко вторым и пятым чертам, часто
встречаются образы, имеющие эпитет "желтый". Кроме того, желтый цвет – это
"цвет земли"505. Пятая черта в данной гексаграмме является главной и занимает
самое выгодное положение в верхней триграмме, обозначающей внешнее,
символизирует возможность проявления вовне. Внешнее – это своего рода
одежда. Но т.к. здесь речь идет о земле, то и ее положение, низшее по
отношению к небу, находит свое отражение в том, что в образе указана нижняя
часть китайской одежды "юбка". Благоприятность этой позиции дает возможность
говорить здесь не только о "счастье", но даже об "изначальном счастье". После
этих объяснений, вероятно, не покажется странным и непонятным текст: "Слабая
черта на пятом месте: желтая юбка, изначальное счастье".
Приходится текст афоризмов к отдельным чертам считать особым (а ввиду его
большей развитости, и позднейшим) текстом. Если мы отделяем текст афоризмов
при гексаграммах как более древний слой основного текста, то при более
тщательном рассмотрении и он оказывается не монолитным. Можно заметить, что
в целом ряде гексаграмм встречаются (полностью или частично) загадочные
термины: юань, хэн, ли и чжэн506. Изучим более детально их роль в тексте
памятника, чтобы тем самым провести анатомию текста, который я, пока условно,
назвал более древним слоем основного текста.
В комментаторской литературе существуют две системы объяснения этих
терминов. Одни комментаторы (например, Чжу Си) формулу из четырех знаков
юань-хэн ли-чжэн сочетают попарно и, связывая их с названием гексаграммы в
целое предложение, полагают, что это два сказуемых к общему подлежащему –
названию гексаграммы. В таком случае получается фраза Цянь юань хэн ли

чжэн507, которую (принимая во внимание глоссы Чжу Си) следует перевести:
"Творческое небо есть великое всепроницание и должная непоколебимость".
Однако с этим пониманием трудно согласиться, т.к. слишком развитая в
грамматическом отношении конструкция вряд ли возможна в столь архаическом
тексте508. Другие комментаторы (например, Чэн И-чуань, продолжающий в этом
отношении традицию Ван Би и комментария "Вэнь янь чжуань", а также и
маньчжурский перевод "И цзина" "Хани араха убалямбуха чжичжунга
номунь") рассматривают эти четыре слова как отдельные, не связанные в
контекст фразы. Это, полагают они, лишь перечисление четырех качеств509
творчества. Исходя из данной традиции, японский философ Кумадзава Бандзан
(1619-1692) создал даже целую теорию о космическом проявлении этих четырех
качеств творчества. Он приводит следующую схему своей космогонии510 (см. рис.).
Схема мироздания по Кумадзава Бандзану

Вот как Кумадзава толкует ее. "Четырехугольник – это образ молчаливонедвижного [духа]; круг это образ разливающейся и живо-движущейся [материи].
Четырехугольник – это изображение формы; круг это изображение материи.
Космос – это только форма и материя. Небесный Путь – абсолютно-истинный и
неощутимый. Поэтому в середине пишу слово "истина": т.е. истина – это
Небесный Путь. В нем спонтанно существуют ступени: импульс, развитие,
оформление, стойкость. Они называются четырьмя атрибутами неба. Четыре
атрибута – собственно единая форма, непротяженный дух. Однако с того
момента, когда началась космогония и стали существовать образы и тела, все
нашло свое место. Дерево заняло место на востоке; дух материи дерева –
импульс, и его помещаем слева. Огонь занял место на юге; дух материи огня –
развитие, и его помещаем впереди. Металл занял место на западе; дух материи
металла – оформление, и его помещаем справа. Вода заняла место на севере;
дух материи воды – стойкость, и ее помещаем сзади. Форма импульса возбуждает

материю дерева; она разливается и рождается все: это – весна. Форма развития
возбуждает материю огня; она разливается и все растет: это – лето. Форма
определения511 возбуждает материю металла; она разливается и все собирается,
как урожай: это – осень. Форма стойкости возбуждает материю воды; она
разливается и все сохраняется: это – зима. Земля заняла место в центре. Дух
материи земли – это истина. Но акциденция земли стоит в соответствии со всеми
временами года, поэтому помещаем ее на [всех] четырех углах. Порядок
взаимного порождения [этих элементов] – дерево, огонь, земля, металл, вода.
Поскольку огонь является матерью земли, постольку земля достигает высшей
точки своего развития в юго-западном углу. Вот абсолютная форма, которая есть
творчество неба и земли, демонов и духов, которая есть неиссякающая
сокровищница"512.
Необходимо отметить, что Кумадзава не изобретатель этих идей: они в основном
взяты из комментария "Вэнь янь чжуань", так что нельзя их считать позднейшей
спекуляцией, не имеющей ничего общего с древним пониманием "Книги
перемен"513. Кумадзава только систематизировал искони известный материал.
Точка зрения этой комментаторской школы на "четыре качества" ближе к
действительности, чем чжусианское их понимание. Однако я не могу целиком
согласиться с такой интерпретацией, ибо "четыре качества", если их понимать в
духе Кумадзавы, представляют собой настолько систематическое развитие
творческого акта, что невозможен пропуск ни одного из этих звеньев творчества.
Конечно, в сунской философии (например, у Чжоу Дунь-и) эти термины так и
понимались: 1) импульс, необходимый для того, чтобы творческий акт сущего
устремился к проявлению в меоне; 2) проницание (развитие) сущего в меон; 3)
оформление (определение) сущего меоном и 4) стойкость уже сотворенного. Но
именно эта систематичность не допускает пропуска какого-нибудь из этапов
творчества. Если бы это понимание "четырех качеств" было верным в приложении
к "Книге перемен", то "четыре качества" появлялись бы в тексте только все
вместе. Но так ли это? Следующая схема дает наглядный пример того, насколько
несистематично появление терминов юань, хэн, ли, чжэн в древнейшем слое
основного текста. (В этой схеме гексаграммы обозначены условно двоичными
числами: "1" передает целую черту, а "2" прерванную; первая цифра слева
соответствует нижней черте гексаграммы, а крайняя правая цифра – верхней
черте. Так превращенные и цифры гексаграммы могут быть расположены в
систематическом порядке, в котором нетрудно найти любую из них.)514. Знак "-"
означает отсутствие "четырех качеств", "+" – присутствие их.
Таким образом, мы видим, что в 32 гексаграммах (то есть ровно в половине всех
случаев!) отсутствуют "четыре качества". В тех же гексаграммах, в которых есть
упоминание "четырех качеств", оно бывает или полным, или частичным, а именно:
упоминается одно качество – в 16 гексаграммах, два – в 7, три – в 3 и четыре – в 6
гексаграммах. Из этого видно, что наличие всех "четырех качеств" в гексаграмме
отнюдь не правило, а, скорее, исключение.


гекс.



гекс.



гекс.



гекс.

[1]

111111+ [26] 111221+ [61] 112211– [52] 221221–

[43] 111112– [11] 111222– [60] 112212+ [30] 121121+
[14] 111121+ [10] 112111– [41] 112221– [55] 121122+

[34] 111122+ [58] 112112+ [19] 112222+ [37] 121211–
[9]

111211+ [38] 112121– [13] 121111– [63] 121212+

[5]

111212– [54] 112122– [49] 121112– [22] 121221+

[25] 122111+ [50] 211121– [59] 212211+ [36] 121222–
[17] 122112+ [32] 211122+ [29] 212212– [15] 221222+
[21] 122121+ [57] 211211– [4]

212221+ [12] 222111–

[51] 122122+ [48] 211212– [7]

212222+ [45] 222112–

[42] 122211– [18] 211221+ [33] 221111+ [35] 222121–
[3]

122212+ [46] 211222+ [31] 221112+ [16] 222122+

[27] 122221– [6]

212111– [56] 221121– [20] 222211–

[24] 122222+ [47] 212112+ [62] 221122+ [8]

222212–

[44] 211111– [64] 212121+ [53] 221211– [23] 222221–
[28] 211112– [40] 212122– [39] 221212– [2]

222222+

Итак, если теория первой указанной школы не верна, т.к. находит синтаксические
отношения между словами юань, хэн, ли, чжэн, где этих отношений нет, то
вторая школа ошибается, усматривая связь в идейном содержании философемы,
вкладываемой данной школой в смысл и последовательность этих слов.
Что же в самом деле они значили? Термин юань515 в комментаторской традиции
понимался в значениях "начало", "изначальный" или "великий". Но
палеографический анализ знака, которым этот термин обозначается, анализ,
поддерживаемый и филологической критикой516, приводит к реконструкции
основного значения слова: "голова", "главный", "начальный". Это поддерживает и
пиктографический анализ, ибо две верхние черты в знаке юань (как и во
множестве других знаков) равны современному шан ("верх")517, а нижний комплекс
– жэнь ("человек")518. Таким образом, весь иероглиф значит "верхняя часть тела",
"голова" и т.д. Поскольку это слово выступает в контексте первой гексаграммы как
качество, атрибут творчества, как первый момент его, постольку в нем
естественнее всего предположить значение "импульс", "инициатива" и т.п. В тех
же контекстах, в которых это слово ясно выступает в адъективной функции, его
можно передать русским "изначальный".
Термин хэн519 все комментаторы объясняют глоссой тун ("проникать")520.
Пиктографический анализ этого знака, данный Сюй Шэнем, устанавливает в нем
графический элемент
в синтетической категории, состоящий из сокращения
знака
гао ("высокий", "высота") и
(вместо современной формы ), который
в архаической китайской письменности означал наполненную жертвенную чашу;
его основное значение "приносить жертву и служить духам". Жертвоприношения
возносятся ввысь, поэтому приписан знак гао. К сожалению, пока не найдены
материалы, бесспорно доказывающие правильность подобной этимологии знака
, однако в порядке гипотезы ее допустить можно. Она подтверждается
следующими фактами. Во-первых, в архаической письменности часто дается

пиктограмма части вместо целого, например: изображение головы барана вместо
целого барана в знаке ян521 "баран"522. Так же на каждом шагу знак
коу ("рот")
заменяет знак
янь ("речь"). Во-вторых, иероглиф коу ("рот") до сих пор имеет
значение "устье" (например, Хань коу523 "устье [реки] Хань" → "[город] Ханькоу") и
"горлышко, отверстие сосуда" (например, пин коу524 ). Следовательно, коу
"отверстие" может значить и "сосуд, чата". Наконец, если знак гао дает
изображение как профиль, а знак коу как план, то это еще ничего не опровергает,
ибо, например, в иероглифе
цзюнь "войско" – "боевая крытая колесница"
крыша
изображена как профиль, а колесница как план (
кузов, ось,
колеса).
Наша
этимологическая
гипотеза
также
поддерживается
материалом,
содержащимся в серьезном и хорошо документированном палеографическом
словаре Таката Тадасукэ525 Термин хэн, по Т.Такате, значил "приносить жертву" и
"вкушать жертвоприношения" в речи о богах, в параллель термину сян526 ("угощать
гостя" → "вкушать") в речи о людях. Среди многочисленных (120) вариантов
написания знака хэн Т.Таката приводит формы типа , в которых, по-видимому,
отображено представление о зеркальном подобии и отождествлении приносящего
жертву жреца и принимающего жертву божества, представление, как известно,
присутствующее во всяком культе. В нем заложено убеждение, что жертва
проникает к божеству. Отсюда значение "проникать" → "достигать" → "свершение"
и, как дальнейшее развитие семантики в философском осмыслении
комментаторов, → "развитие". Все это, конечно, исходит из архаического значения
слова: "вознесение жертвы, принятой божеством", отождествляющее с ним жреца.
Контексты "Книги перемен" склоняют к тому, чтобы остановиться на значениях
"свершение" и изредка "развитие", т.е. развитие и свершение того, что задумано в
инициативе первого момента юань ("импульс").
Термин ли благодаря палеографическому анализу (в словаре "Шо вэнь" и у
Такаты) раскрывается как сокращение знака хэ ("гармоническое сочетание",
"примыкание вплотную") и дао ("нож" → "разделять")527 (ср. функцию этого знака в
фэнь528 "разделить" → "доля", "часть" и т.п.). Если мы примем во внимание, что
всякая грань, оформляющая предмет, в такой же мере отделяет его от одного
предмета, в какой и соединяет его с иным, ставит предметы в соприкосновение,
то понятно, почему в философском контексте это слово значит "оформление",
"определение" (ср. приведенную выше схему Кумадзава Бандзана). Отсюда
значения "соответствующий", "подходящий" (общая для комментаторов глосса: ли
равно и529 ), "благоприятный". Эти значения отражены и в маньчжурском переводе
ачабунь ("...соответствие,...польза,...встреча")530. Другое значение слова ли
("точить нож", "острый"), вероятно, происходит от перенесения на этот знак
значения его омонима ли531 ("точильный камень", "точить").
Контекст склоняет в данном случае к выбору значения "благоприятный".
Термин чжэн (читается также чжэнь)532 комментаторы понимают как чжэн-гу533
("верный и крепкий"). Палеографический анализ534 указывает, что в современной

форме чжэн (чжэнь) мы имеем схождение знаков чжэн (чжэнь) и дин535
("треножник", "незыблемость"). Собственно чжэн (чжэнь) состоит из знаков бу
("гадать", "спрашивать решение оракула") и бэй ("раковина") как сокращения
знака чжи ("жертвоприношения", "дары")536. В те времена, когда создавался
данный знак, существовало убеждение, что высшая мудрость в решении вопросов
жизни дается в ответах оракула, который ублаготворен жертвоприношением.
Люди, убежденные в этом, создали знак чжэн с указанным выше значением, и
поскольку к решению оракула они относились как к чему-то незыблемому,
постольку 1) естественно появление у этого иероглифа значения "незыблемость",
"стойкость", "правота" и 2) понятны причины его схождения с дин ("треножник",
"незыблемость").
Контексты "Книги перемен" склоняют выбрать для перевода слова чжэн значение
"стойкость".
Для понимания этих четырех терминов существенно еще одно наблюдение: в
"Книге перемен" они не стоят в тесной связи со всей фразой, если она не состоит
только из этих четырех знаков; они точно вкраплены в текст, как цзи ("счастье"),
сюн ("несчастье"), хуй ("раскаяние")537 и другие подобные слова, которые, по
основательному предположению А.Конради, являются позднейшими приписками.
Я не утверждаю здесь, что это действительно позднейшие приписки, а ссылаюсь
лишь на верное языковое чутье немецкого ученого, ощутившего разнородность
текста "Книги перемен" и этих терминов, стоящих как бы вне конструкции фразы.
Только термины юань и ли538 иногда органически входят в контекст фразы. Кроме
того, в тексте слова хэн и чжэн встречаются изолированно, а юань и ли – только
в связи с другими (последующими) словами; следовательно, они выступают как
определение и сказуемое539.
Таким образом, можно сделать вывод, что эти термины представляют какой-то
особый слой текста. Для объяснения их присутствия я могу предложить только
следующую гипотезу: фразы, построенные из знаков юань, хэн, ли, чжэн,
представляют собою мантические формулы, значение которых утрачено. Однако
их полный аморфный синтетизм свидетельствует, что эти формулы гораздо
древнее остального текста. Вероятно, они – остатки более ранней системы
гадания540.
Мне при данной гипотезе незачем считать их позднейшими приписками к тексту,
как это делает А.Конради. Ведь его к этой мысли склонило предположение, что
основной текст – это словарь, по которому вдруг начали гадать и к которому
сделали пояснительные приписки. Гораздо естественнее, по-моему, представить
себе следующее. Система гадания на тысячелистнике сложилась под влиянием
другой, более древней системы, из которой частично была заимствована и
терминология. Первоначально эта новая система располагала только названиями
гадательных категорий (названиями гексаграмм) и формулами, построенными из
терминов юань, хэн, ли, чжэн.
Эти именно формулы, ввиду их лаконичности и многозначности, потребовали
объяснений, которые были составлены из ходких поэтических образов, культовых

изречений, поговорок541 и т.п. Они-то и составили как позднейший слой текст
"Книги перемен".
Чтобы еще детальнее изучить подлинно древнейший слой памятника названия
гексаграмм и мантические формулы, построенные из слов юань, хэн, ли, чжэн,
напомню, что только половина гексаграмм (32 из 64) снабжена этими
мантическими формулами, а в остальной половине (также 32 из 64) они
отсутствуют. Повторю, что формулы из одного термина имеются в 16
гексаграммах, из двух терминов – в 7, из трех – в 3, из четырех – в 6. Мантические
термины, встречающиеся только в мантических формулах (т.е. в древнейшем, или
первом, слое основного текста, см. ч. 2, гл. I), присутствуют в следующем
количестве гексаграмм: юань – 9, хэн – 28, ли – 12, чжэн – 14, – в сумме
составляя 63 случая. Мантические термины, встречающиеся в афоризмах при
гексаграммах без мантических формул (т.е. во втором слое основного текста, см.
ч. 3), присутствуют в следующем количестве гексаграмм: юань – 4, хэн – 12, ли –
30, чжэн – 20, в сумме составляя 66 случаев542. В развернутом виде эти данные
демонстрируют таблицы.
Число упоминаний мантических терминов
Термин В формулах В афоризмах

юань

9

4

хэн

28

12

ли

12

30

чжэн

14

20

итого

63

66

В таблице "Частоты мантических терминов" знаком "о" обозначены мантические
термины, встречающиеся только в мантических формулах (в первом слое
основного текста), а знаком "+" встречающиеся в афоризмах без формул (во
втором слое основного текста). Линия о-о-о-о показывает частоту мантических
терминов только в мантических формулах, а линия x-x-x-x – их частоту во всех
текстах гексаграмм, т.е. как в мантических формулах, так и в афоризмах.
Материалы таблиц приводят к следующим рассуждениям.
1. Количество гексаграмм, лишенных мантических формул (32), точно равно их
количеству, в которых формулы присутствуют (32).
2. В работе "И сюэ ци мэн" ("Наука об "И [цзине]" для начинающих"543 ) Чжу Си
развивает целую теорию (базирующуюся на материале "Си цы чжуани") о
постепенном увеличении черт в символах "Книги перемен": а) два символа из
одной черты:
б) четыре символа из двух черт:
в) восемь
символов из трех черт:
г) шестнадцать
символов из четырех черт:
и т.д.; д) тридцать два символа из
пяти черт:
и т.д. и, наконец, – 64 гексаграммы. Таким образом,
64 гексаграммы могли произойти из 32 символов, состоявших из пяти черт каждый,
к которым было прибавлено по одной черте:
или
.

3. Т.Найтó склоняется к мысли о том, что древнейший текст "Книги перемен" был
построен на основании символов, состоявших из пяти и менее черт, но не из
шести.

Из этих соображений могло бы следовать, что когда-то, до возникновения 64
гексаграмм и текста к ним, было лишь 32 символа по пяти черт; к этим символам
затем был приложен соответствующий текст, который, в значительно
пополненном виде, вошел в известную нам "Книгу перемен". Однако, как ни
заманчива эта гипотеза, – верна ли она?
Частоты мантических терминов в основном тексте "Книги перемен"

Степень распространенности мантических терминов в формулах и афоризмах

Если бы гексаграммы развились из 32 пентаграмм, при которых не было
мантических формул (или, наоборот, которые были снабжены ими), то a priori
должно было бы оказаться, что среди комплекса гексаграмм, имеющих
мантическую формулу, или среди комплекса гексаграмм, лишенных ее, не должно
быть внутри одного или другого комплекса совпадающих пентаграмм, полученных
путем изъятия одной из черт гексаграммы. Так, например, если верно, что
гексаграммы, имеющие мантическую формулу, произошли из пентаграмм, к
которым были прибавлены сверху линии
и
, и так произошло увеличение их
числа до 64 гексаграмм, т.е. если верно, что, например:
и

произошли из

,

то эти две гексаграммы должны быть в разных комплексах и в гексаграммах
одного и того же комплекса должна была бы проявиться индифферентность к
одной из черт: ведь добавлять можно было шестую черту на любую позицию.
Следующие списки показывают, что это не так.
Гексаграммы, имеющие мантические формулы: №1, 2, 3, 4, 7, 9, 14, 15, 17, 18, 19,
21, 22, 24, 25, 26, 30, 31, 32, 33, 34, 45, 46, 47, 51, 55, 58, 59, 60, 62, 63, 64.
По верхней черте индифферентность не может идти, ибо при ее снятии
неразличимы гексаграммы 4 и 7 (212221 и 212222).
По
пятой
черте
то
же:
1
и
14
(111111
По
четвертой
черте

то
же:
1
и
9
(111111
По
третьей
черте

то
же:
21
и
30
(122121
По
второй
черте

то
же:
19
и
24
(112222
По первой черте – то же: 2 и 24 (222222 и 122222).

и
и
и
и

111121).
111211).
121121).
122222).

Гексаграммы, лишенные мантических формул: №5, 6, 8, 10, 11, 12, 13, 16, 20, 23,
27, 28, 29, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 48, 49, 50, 52, 53, 54, 56, 57, 61.

По верхней черте индифферентность не может идти, ибо при ее снятии
неразличимы гексаграммы 38 и 54 (112121 и 112122).
По
пятой
то
же:
61
и
41
(112211
По
четвертой

то
же:
10
и
61
(112111
По
третьей

то
же:
37
и
42
(121211
По
второй

то
же:
43
и
49
(111112
По первой то же: 20 и 42 (222211 и 122211).

и
и
и
и

112221).
112211).
122211).
121112).

Следовательно, ни гексаграммы без мантической формулы, ни гексаграммы с нею
не могут быть сведены к пентаграммам, к которым были прибавлены целая или
прерывистая черты на одну из шести позиций. Ибо, если бы это было так, то на
какой-нибудь позиции в них была бы индифферентность к целой или прерывистой
чертам.
Таким образом, приходится отбросить гипотезу, что 64 гексаграммы произошли из
32 пентаграмм, снабженных мантической формулой или лишенных ее544. Остается
предположить лишь то, что гексаграммы (которые, вопреки мнению Чжу Си, не
произошли из пентаграмм) когда-то все были снабжены мантическими
формулами, последние в силу порчи текста у ряда гексаграмм были утрачены или
включены в последующий слой афоризмов. Из приведенного выше табличного
материала видно, что если мантическая формула и отсутствует у ряда
гексаграмм, то термины ее включены в текст афоризмов.
Однако, несмотря на такое включение мантических терминов (и даже формул) в
текст афоризмов, их нельзя считать единым текстом. По строю языка, по форме
мышления, по объему содержания названия гексаграмм и мантические формулы,
с одной стороны, и афоризмы при гексаграммах – с другой, несомненно
представляют собою два разных слоя основного текста. Это положение мне
кажется верным потому, что в первом слое мы имеем текст, построенный на
вариациях все время повторяющихся четырех терминов юань, хэн, ли, чжэн
(если не считать названий гексаграмм), текст же афоризмов при отдельных
гексаграммах, если и не лишен некоторых повторений, то, во всяком случае, не
характеризуется ими. Это особенно ясно из приводимого ниже полного списка
афоризмов, встречающихся во втором слое "Книги перемен". (Список расположен
по графической системе О.Розенберга545, по первому знаку афоризма, цифры
указывают № гексаграмм. Таким образом, он служит указателем к данному слою
текста546.)
УКАЗАТЕЛЬ АФОРИЗМОВ ПРИ ГЕКСАГРАММАХ
Гексаграммы без афоризмов: 1, 14, 34, 58.
35

В
круговороте

дня

трижды

принимать

19 Когда настанет восьмая луна, будет несчастье
45, 59 Царь приближается к обладателям храма
55 Царь приближается к нему

48

Уйдешь и
колодцем

придешь,

но

колодец

останется

54 В походе – несчастье
55 Надо солнцу быть в середине
20 Умыв руки, не приноси жертв
12 [Неподходящий человек]
4 Не я добываю юношей, юноши добывают меня
9

Плотные тучи – и нет дождя; – из нашей
западной окраины

24 Выходу и входу не будет вреда
2 Княжичу есть куда выступить
15 Княжичу обладать совершенством
27 [Стойкость] к счастью
8 Счастье. Вникни в гадание
60 Горе ограничено; не может быть стойким
43 Говори от своего города
29 [Двойная бездна]
30 Разводить коров – к счастью
13 Благоприятна княжичу стойкость
40 Благоприятен юго-запад
2

Благоприятно: на юго-западе найти друзей, на
северо-востоке потерять друзей

39

Благоприятен юго-запад; неблагоприятен северовосток

24, 32,
41, 42,
Благоприятно иметь, куда выступить
43, 45,
57
28 Благоприятно иметь, куда выступить; свершение
21

Благоприятно
раздорами

тому,

чтобы

воспользоваться

5, 13,
18, 26, Благоприятен брод через великую реку
42, 59,

61
36 Благоприятна в трудности стойкость
3 Благоприятно возведение князей
16

Благоприятно возведение князей и движение
войск

6, 39,
Благоприятно свидание с великим человеком
45, 57
4, 32,
53, 59, Благоприятна стойкость
61, 63
37 Благоприятна женщине стойкость
29 Действия будут одобрены
52

Проходя по своему двору, не заметишь своих
людей; хулы не будет

41 Возможна стойкость
62

Возможны
великих

дела

малых;

невозможны

дела

30 Свершение
45 Свершение; [благоприятна стойкость]
43 С правдой возглашай
47 Будут речи, неверны
6 Обладателю правды – препятствие
29

Обладателю
свершение

правды



только

в

сердце



5 Обладателю правды – изначальное свершение547
41

Обладателю правды – изначальное счастье.
Хулы не будет

20 Владея правдой, будь нелицеприятен и строг
43 Будет опасность
40

Если есть куда выступить, то уж заранее будет
счастье

24 Друзья придут; хулы не будет
45

животные; счастье

указаны

крупные

46 Указано свидание с великим человеком
13 на полях; свершение
46 Поход на юг – к счастью
4

По первому гаданию – возвещу; повторное и
третье – смутит; раз смутит – не возвещу

63 В начале – счастье; в конце – беспорядок
Что нужно ? – и двух
41
чаш
достаточно
для
548
жертвоприношения
46 Не скорби
3 Не показано, чтоб было, куда выступить
44 Не показано, чтоб брать жену
55 Не беспокойся
43 Поднимешься до царского двора
6

С трепетом блюди середину – счастье; крайность
– к несчастью

12 Великое отходит, малое приходит
62 Великое счастье
47 Великому человеку счастье; хулы не будет
28 Стропила прогибаются
35

Удовлетворенному князю надо жаловать коней в
великом изобилии

61 Вепрям и рыбам счастье
51

Молния пугает за сотню поприщ, но она не
опрокинет и ложки

51

Молния приходит... о, о! смеемся
ха-ха!

56 В странствии стойкость – к счастью
52 своей спине
31 Брать жену – к счастью
24 Обратно вернешься на свой путь
48 Меняют города, но не меняют колодец
10 хвост тигра; если не укусит тебя –

свершение
7 Возмужалому человеку – счастье. Хулы не будет
2 [Стойкость] кобылицы
Если до последнего дня будешь полон правды, то
49 будет изначальное свершение, благоприятная
стойкость, раскаяние исчезнет
24 Через семь дней – возврат
18

за три дня до начала и три дня
после начала

2

Выдвинется – заблудится, последует –
найдет господина

27

Созерцай скулы: сами добывают то, что
наполняет рот

50 Изначальное [счастье] свершение
8 [Изначальная] вечная [стойкость]. Хулы не будет
7, 17,
24, 32,
Хулы не будет
41, 47,
52
40

Если некуда выступить, то оно
наступит; и опять будет счастье

48 Ничего не утратишь, но ничего и не приобретешь
54, 64 Ничего благоприятного
62 От летящей птицы оставшийся голос
48 Разобьешь бадью – несчастье
48

Почти достигнешь , но еще не хватит
веревки для колодца

62 Не следует подниматься, следует спускаться
12 Не благоприятна княжичу стойкость
43 Не благоприятно браться за оружие
23, 25 Не благоприятно иметь, куда выступить
6 Не благоприятен брод через великую реку
8

Не лучше ли сразу прийти? Опоздавшему –
несчастье

26 Кормись не дома: счастье
52 Не воспримешь своего тела
25

У того, кто не прав, будет
беда

5, 39 Стойкость – к счастью
11

Малое отходит,
развитие

великое

приходит;

счастье,

33, 63 Малому – благоприятна стойкость
56, 57 Малому – свершение
38 В незначительных делах счастье
64

Молодой лис почти переправился, но вымочил
хвост

44 У женщины – сила
53 Женщина уходит – счастье
2 Пребудешь в стойкости – будет счастье
6 Крайность – к несчастью

Всего насчитывается 112 афоризмов. Из них повторяющихся – лишь 11. Это
слишком малый процент, чтобы считать их формулами, подобными
мантическим549.
Уже из этого одного явствует, что часть текста "Книги перемен", названная мною
выше древнейшей, разделяется на два слоя.
Первый слой состоит только из названий гексаграмм и мантических формул.
Второй же слой афоризмы при гексаграммах со включенными в них цитатами из
первого слоя.
Привожу перевод первого слоя основного текста "Книги перемен" (названия
гексаграмм и мантические формулы).

Творчество.
Главное
свершение;
благоприятна
стойкость.

Исполнение.
Главное
свершение;
благоприятна
стойкость
кобылицы.

Начальная
трудность.
Главное
свершение;
благоприятна
стойкость.

Недоразвитость.
Свершение.

Необходимость
ждать.

Тяжба
(Суд).

Войско.
Стойкость.

Приближение.

Бегство.
Свершение.
Великая мощь (Мощь великого).
Благоприятна
стойкость.

Восход.

Поражение
света.

Домашние.

Разлад.

Препятствие.

Разрешение.

Убыль.

Приумножение.

Воспитание
малым.
Свершение.

Поступь
(Наступление).

Расцвет.

Упадок.

Родня
(Единомышленники).

Владение
многими
(Обладание
великим).
Главное
свершение.

Смирение.
Свершение.

Вольность.
Последование. Главное свершение;
благоприятна
стойкость.

порчи.
Главное
свершение.

Посещение.
Главное
свершение;
благоприятна
стойкость.

Созерцание.

Стиснутые
зубы.
Свершение.

Убранство.
Свершение.

Разорение
(Разрушение).

Возврат.
Свершение.
Беспорочность. Главное свершение;
благоприятна
стойкость.
Воспитание великим. Благоприятна
стойкость.

Питание.

Переразвитие
великого.

Бездна
((Повторная)
опасность).
Сияние. Благоприятна стойкость;
свершение.

Сочетание
(Взаимодействие).
Свершение;
благоприятна
стойкость.
Постоянство. Свершение.

Выход.

Перечение.

Воссоединение.
Свершение.
Подъем. Главное свершение.
Истощение. Свершение; стойкость.

Колодец.

Смена.

Жертвенник.
Молния (Возбуждение). Свершение.

Хребет
(Сосредоточенность).

Течение.

Невеста.

Изобилие.
Свершение.

Странствие.

Проникновение.
Радость. Свершение; благоприятна
стойкость.

Раздробление.
Свершение.

Ограничение.
Свершение.

Внутренняя
правда.
Переразвитие малого. Свершение;
благоприятна
стойкость.

Уже
конец.
Свершение.
Еще не конец. Свершение.

Таким образом, основной текст, который необходимо отделить от архаической
комментаторской литературы, в свою очередь разделяется на три слоя.

Первый слой – названия гексаграмм и мантические формулы.
Второй слой – афоризмы при гексаграммах (со включением цитат из первого
слоя).

Третий слой – афоризмы при отдельных чертах (со включением цитат из первого
и второго слоя).
Хотя до наших дней "Книга перемен" в традиционных школах комментаторов
трактуется как единый текст, однако сомнения в его монолитности высказывались
и в Китае, и в Японии и прежде, и теперь. Даже сама традиция говорит о
постепенном сложении текста, только делает это наивно, приписывая разным
знаменитым людям древности, в том числе и Конфуцию, авторство той или иной
части, забывая при этом, что сам Конфуций подчеркивал, что он не автор, а
только хранитель традиции. Критическая линия в этом вопросе началась с Оу-ян

Сю. Тех же позиций придерживался и Лу Цзю-юань550 (что известно, правда, лишь
по свидетельскому показанию: соответствующий текст не сохранился). Сомнения
в монолитности текста высказывали Пи Си-жуй, Дяо Бао, Ван Ин-линь, Итó Тóгай,
Торадзирó Найтó и др. Последним указан ряд неоспоримых интерполяций. В
нашем переводе они учтены и указан ряд других. При определении их иногда
оказывал помощь филологически ценный японский комментарий Мацуй Расю551.
Настоящее исследование отвергает монолитность основного текста "Книги
перемен".

Глава II
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ "КНИГИ ПЕРЕМЕН" ПО СОДЕРЖАНИЮ
Обычная традиция делит "Книгу перемен" на части. Это, во-первых, основной
текст, который называется цзин ("текст") и, во-вторых, традиционные
комментарии к нему, так называемые Ши и552 ("Десять крыльев"). Традиция не
проводит внутренней дифференциации основного текста, как это было сделано в
предыдущей главе. Традиция как бы чутьем отмечает отсутствие единства
основного текста, говоря о (легендарных, с моей точки зрения) авторах "Книги
перемен".
"Десять крыльев" делятся по традиции на следующие части.
1. "Туань чжуань"553 ("Традиция суждений"), в двух частях.
2. "Сян чжуань"554 ("Традиция образов"), в двух частях.
3. "Си цы чжуань", или "Да чжуань"555 ("Традиция афоризмов", или "Великая
традиция"), в двух частях.
4. "Шо гуа чжуань"556 ("Традиция объяснения триграмм").
5. "Сюй гуа чжуань"557 ("Традиция о последовательности гексаграмм").
6. "Цза гуа чжуань"558 ("Различные традиции о гексаграммах").
7. "Вэнь янь чжуань"559 ("Традиция о знаках и словах").

Обычно у комментаторов, не склонных к филологической и исторической критике,
все "Десять крыльев" приписываются Конфуцию. Так, например, сунский
комментатор Ху И-гуй560 говорит, что "Си цы чжуань" создана Конфуцием и что
именно поэтому Сы-ма Цянь называет ее "Да чжуань" ("Великая традиция") в
отличие от другого трактата (чжуань), который был написан Ян Хэ561, учителем
Сы-ма Цяня.
С другой стороны, как было указано в части первой настоящей работы, Пи Си-жуй,
отрицая, вслед за Оу-ян Сю и Итó Тóгаем, авторство Конфуция в отношении
"Десяти крыльев", считал, что им создан основной текст. Спор шел, однако, не по
тому руслу, по которому его следовало бы вести. Если было бы выяснено, что
различные части "Десяти крыльев" поделены традицией случайно, без
обязательной внутренней связи каждой из частей, и что они и в целом, и в
частностях представляют собою разновидный текст, то вопрос о едином авторе,
тем более о Конфуции как авторе, не подлежал бы дискуссии.
Традиционное деление "Десяти крыльев" приходится признать несостоятельным
по следующим соображениям.

a. Оно построено на смешанной методологии. Если "Туань чжуань" и "Сян чжуань"
имеют отношение (как построчный комментарий) к основному тексту и делятся
каждая на две части, ибо на две части делится основной текст, то "Си цы чжуань",
не имеющая непосредственного отношения к каким-либо определенным частям
основного текста, делится на две части механически и притом без всякой связи с
двумя частями основного текста.
b. Под названием "Сян чжуань" разумеются два совершенно различных текста (повидимому, написанные неодновременно!). Впрочем, даже и традиция отмечает
это, ибо при более точной классификации текстов говорится о двух комментариях
"Сян чжуань", а именно: "Да сян чжуань" ("Великая традиция образов") и "Сяо сян
чжуань" ("Малая традиция образов"). Но это деление проводится не по размеру
текстов ("Да сян чжуань" меньше, чем "Сяо сян чжуань"), а по их значимости.
c. Под одним названием "Шо гуа чжуань" собраны два совершенно различных текста.
Небольшая часть в начале этого комментария по форме и по содержанию
примыкает к "Си цы чжуани", а остальная, большая, аналогична "Цза гуа чжуани".
Так, в начале "Шо гуа чжуани" мы читаем:
"В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] переменах, они
глубоко вникли в ясность духов и породили оракул на тысячелистнике562. [Числом]
"3" [они обозначили] Небо и [числом] "2" – Землю и основали [оракул] на
счислении563. Они усмотрели изменчивость в [смене] тьмы и света и установили
символы; они открыли знамения564 в [чередовании] напряжения и податливости и
создали отдельные черты [символов]565. Они гармонически согласовались с
абсолютным Путем и его личным приятием и устроили [жизнь в согласии] с
чувством должного; они вполне постигли строй [мира], до конца познали
действительность [души] и так достигли [знания] судьбы"566.

Как и эта первая глава "Шо гуа чжуани", ее вторая глава стоит в теснейшей
связи с кругом вопросов "Си цы чжуани".
"В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] переменах, они
имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его]
судьбы. И вот они установили путь Неба, а именно: тьма и свет; они установили
путь Земли, а именно: податливость и напряжение; они установили путь Человека,
а именно: любовь567 и долг568. Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными.
Поэтому в "[Книге] перемен" шесть черт составляют гексаграмму, в ней
разделяются тьма и свет, чередуются податливость и напряжение. Поэтому в
"[Книге] перемен" шесть позиций составляют целую главу".

Глава третья "Шо гуа чжуани" еще имеет в себе черты, напоминающие "Си
цы чжуань", но все остальные ее главы – совершенно аналогичны "Цза гуа
чжуани" и отличаются лишь тем, что в последней говорится о гексаграммах,
тогда как во второй части "Шо гуа чжуани" речь идет о триграммах. Но и там
и здесь – лишь глоссы, имеющие целью объяснить значение названий
триграмм и гексаграмм, а также сообщить гадателю установленные
мантической традицией ассоциации различных животных, предметов и
явлений с той или иной триграммой и гексаграммой.
d. Так же и текст "Вэнь янь чжуани" не представляется однородным. Это было уже
замечено Р.Вильгельмом, который, полагая, что он написан если не самим
Конфуцием, то его ближайшими учениками, изучил "Вэнь янь чжуань" более
тщательно, чем остальные "крылья". "Вэнь янь чжуань" распадается на четыре
различных текста. Я думаю только, что Р.Вильгельм совершенно напрасно ставит
это произведение в столь близкое отношение к Конфуцию. Как увидим ниже, всем
своим характером оно совершенно чуждо Конфуцию, и если бы он и знал его, то,
вероятно, объявил бы еретическим, вредным, а не каноническим.

e. Близость "Си цы чжуани" и "Шо гуа чжуани" была до известной степени замечена
японским ицзинистом Мацуй Расю, который рискнул совершенно перепланировать
(в более систематическом порядке!) "Си цы чжуань" и соединить с текстом первых
глав "Шо гуа чжуани".
f. Наконец, по самому содержанию тексты, объединенные общим названием "Десять
крыльев", совершенно различны. Это объединение разнородных слагаемых
противоречит и действительности, и научной классификации. Фактически их
следовало бы разделить на три группы:
1. комментарии (обе части "Туань чжуани" и "Сян чжуани"),
2. теоретические трактаты о "Книге перемен" в целом (сюда относятся
целиком "Си цы чжуань" и "Сюй гуа чжуань", "Шо гуа чжуань", главы 1 и 2) и
3. глоссы к терминам ("Шо гуа чжуань", гл. 3 и последующие, "Цза гуа чжуань"
и "Вэнь янь чжуань"). Надо заметить, что и в пределах указанных трех групп
тексты не вполне одинаковы. "Туань чжуань" рассматривает гексаграмму в
целом, анализирует триграммы, ее составляющие, и, исходя из такого
анализа, посильно объясняет текст афоризмов.

Вот, например, комментарий "Туань чжуани" к гексаграмме №12 (Пи. Упадок.
Текст афоризма: "Упадок – неподходящие люди569. Неблагоприятна благородному
человеку стойкость. Великое отходит, малое приходит"). "Туань чжуань"
комментирует:
"Упадок – это неподходящие люди. Неблагоприятна благородному человеку стойкость.
Великое отходит, малое приходит570. Это значит, что Небо и Земля не связаны и все
сущее не развивается. Когда высшие и низшие не связаны, тогда и в Поднебесной не
существует государство571. Внутренняя (равно: нижняя. – Ю.Щ.) [триграмма здесь] тьма,
а внешняя (равно: верхняя. – Ю.Щ.) – свет. Внутренняя [триграмма] – податливость, а
внешняя – напряжение. Внутри [здесь] – ничтожество, а вовне – благородный человек.
Путь ничтожеств – расти, а путь благородного человека – умаляться".

Мы видим типичный комментарий, рассматривающий политические события с
точки зрения космических сил. Совсем другая техника комментирования и другая
цель в "Да сян чжуани". Вот что там говорится о той же гексаграмме:
"Небо и Земля не связаны: это – упадок. Благородный человек [в таких обстоятельствах]
избегает затруднений благодаря добродетели – бережливости. Нельзя быть [здесь] в
славе и через нее получать жалование". В этом комментарии мы видим моральный
трактат, освещающий вопросы этики, взятые динамично, в связи с той или иной
ситуацией жизни (выраженной в гексаграмме), а не статично, как установленную раз и
навсегда нерушимую догму. Позволю себе напомнить, что для конфуцианцев моральная
норма выражается в словах: "Путь это то, от чего нельзя отклониться ни на мгновение"572.

Обратимся теперь к комментарию "Сяо сян чжуань". Он отличается от
предыдущих уже и тем, что относится к другому тексту: к афоризмам при
отдельных чертах, а не при гексаграммах в целом. Он в большинстве случаев
оказывается школьным объяснением афоризма, учитывающим, правда, структуру
гексаграммы и роль данной черты в ней, но тяготеющим к мантическому
истолкованию гексаграммы. Вот типичное для комментария "Сяо сян чжуань"
объяснение (та же гексаграмма №12, черта третья). Текст афоризма: "Шестерка
третья. Будешь полон стыда". Текст "Сяо сян чжуани": "Будешь полон стыда, [ибо]
это не подобающая позиция"573.

Или там же, под четвертой чертой, текст афоризма: "Будет веление свыше – хулы
не будет. Во всех, кто с тобою, проявится благоволение [неба]". Текст "Сяо сян
чжуани": "Будет веление свыше – хулы не будет, [т.е.] стремления осуществятся".
На последнем примере особенно видно, что "Сяо сян чжуань" ничего интересного
не представляет. Это – типичная схолия. Но ее влияние длилось несколько веков:
большинство комментаторов конца II в. н.э. стоят под несомненным обаянием
именно этого комментария. Малоценность его, по-видимому, осознал и
Р.Вильгельм, включивший "Сяо сян чжуань" не в первый том своего перевода, а в
третий том со скромным заголовком "Материалы".
"Си цы чжуань" стоит особо среди "Десяти крыльев". Это целая энциклопедия
ицзинизма! Правда, этот текст несистематичен, чередование самых различных
тем в нем производит подчас удручающее впечатление пестроты и случайности574.
И тем не менее как раз ему суждено было сыграть крупнейшую роль в развитии
китайской философии. Именно через него понималась "Книга перемен" и ее
теория гениальным философом Ван Би (III в. н.э.). Именно из него по существу
выросло основанное на "И цзине" учение сунских мыслителей, та школа, в
которой наиболее разработаны вопросы философии. В этой энциклопедии
ицзинизма мы находим и онтологию (учение о материальной субстанции мира), и
космологию (учение о силах тьмы и света, их ритмическом чередовании,
порождающем всю жизнь космоса, о ряде космических сил, производящих рост
растений, и т.п.), и гносеологию (учение о соотношении слова и познаваемого
образа как его содержания и т.п.), и "историю культуры" (учение о развитии
культурных институтов с точки зрения понятий "Книги перемен"), и т.д. Как мы
видели, первые две главы "Шо гуа чжуани" примыкают по своему значению к "Си
цы чжуани".
"Сюй гуа чжуань" – длиннейший из известных мне соритов – представляет собою
опыт доказательства правильности такого расположения гексаграмм, какое мы
находим в "Книге перемен". Этот текст был особенно систематично продуман и
разработан Чэн И-чуанем в XI в. н.э. Вот хотя бы его начало.
"Есть Небо и Земля, и лишь после этого рождаются все вещи. То, что заполняет все
пространство между небом и землею, – это только все вещи. Поэтому после [символов
Неба и Земли] помещен символ Чжуань ("Начальная трудность"). Он значит и
наполнение, и первое мгновение бытия вещи. Как только рождается что-нибудь, оно
безусловно недоразвито. Поэтому [символ "Начальная трудность"] преемствуется
символом "Недоразвитость". Недоразвитость – это юность, это молодость данной вещи.
Если что-нибудь молодо, то его необходимо воспитывать. Поэтому "Необходимость
ждать" следует за ["Недоразвитостью"]. Необходимость ждать это путь питания. Из-за
пищи и питья непременно бывает тяжба. Поэтому после ["Необходимости ждать"] и идет
"Тяжба". В тяжбе непременно поднимается множество людей, поэтому после нее идет
"Войско". Войско – это множество людей. Во множестве людей непременно оказываются
те, между которыми происходит сближение. Поэтому после ["Войска""] идет "Сближение".
Сближение – это приближение [друг к другу]" и т.д.

Остальные тексты из "Десяти крыльев" лишь глоссы: поэтому их переводить или
невозможно, или бессмысленно, ибо перевод термина это, собственно, такое же
решение задачи по осмыслению терминологии, каким является выбор синонима
при составлении глоссы. Конечно, желающему изучить и понять внутреннюю
логику памятника и особенно ханьских комментаторов в подлиннике не миновать
чтения этих текстов. Однако для наших целей этого не требуется. Поэтому я

ограничиваюсь указанием на характер данных текстов (конец "Шо гуа чжуани",
"Цза гуа чжуань" и "Вэнь янь чжуань").

Глава III
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ "КНИГИ ПЕРЕМЕН" ПО ТЕХНИКЕ МЫШЛЕНИЯ
Я вынужден предпослать материалам этой главы некоторые общие положения,
чтобы заранее уточнить, что я разумею под анализом техники мышления. При
чтении данной главы может показаться, что в таком древнем произведении, как
"Книга перемен", я нахожу наши современные концепции и приписываю их
авторам, жившим в эпоху совершенно отличную от нашей. Иными словами, я
предвижу упрек в модернизации архаического памятника. Я хотел бы внести
ясность в этот вопрос.
Если мы говорим о сотах меда, то нельзя не упомянуть о том, что ячейки их дают
в сечении шестигранник. Это – понятие геометрии, но никто не заподозрит нас в
склонности приписывать пчелам знание геометрии. Если представители
культурно отсталых народов умеют построить хижину из бревен, то это еще не
значит, что у них есть знание таких инженерных наук, как статика деревянных
сооружений или сопротивление материалов. Однако, если мы будем изучать их
технику, то нам не обойтись без терминов этих наук, чтобы сделать понятными
современному читателю результаты нашего исследования. На конец, сколько
миллионов людей пело и играло на самых разнообразных музыкальных
инструментах без малейшего знания законов акустики и теории музыки. Однако
мы можем говорить об их творчестве научно лишь с точки зрения современной
акустики и теории музыки. Так же, изучая технику мышления, отраженную в
текстах "Книги перемен", мы не можем не пользоваться современной, нашей
техникой мышления. Однако это не значит, что мы проводим знак равенства
между техникой мышления авторов изучаемых текстов и нашей. Наоборот, цель
настоящей главы показать специфику мышления авторов "Книги перемен" в
различных частях этого памятника.
Профессор Ху Ши пытался, как известно, найти логику у Конфуция575. Мне не
кажется убедительной его работа, особенно если принять во внимание
шовинистические причины, руководящие им в этих поисках. Националистически
настроенная китайская буржуазия не могла смириться с историческим фактом, что
логика как наука появилась в Китае лишь с иноземным, "чужим" буддизмом.
Утверждая свою "самостоятельность", понимаемую с точки зрения шовинизма, эта
буржуазия в лице Ху Ши, Лян Ци-чао и др. не могла не искать логику в китайских
классиках. Этим же объясняется и увлечение Мо Ди, равно как и попытки
превратить его в основателя формальной логики в Китае.
У авторов первого слоя основного текста мышление еще совершенно аморфно.
Мы тщетно стали бы искать там хотя бы намек на логическую связь. И
грамматические отношения в этом тексте еще совершенно не выявлены.
Единственным достижением мышления на этой ступени можно признать лишь
работу его по установлению терминов. Но эти "термины" только с большими
оговорками могут быть сочтены терминами, ибо самая характерная черта термина
– его определенность – сводится почти к нулю полисемантичностью этих
терминов. Есть ряд гексаграмм, тождественно определенных одинаковыми
мантическими формулами. Можно предположить лишь, что в приложении к

разным гексаграммам они понимались по-разному. В этом отношении и названия
гексаграмм не представляют исключения. Если принять во внимание, как
разносторонне в текстах второго и особенно третьего слоя интерпретировалось то
или иное название гексаграммы, то наглядно выступит многообразие их
понимания. На этой ступени мышление только приступает к выработке терминов.
Второй и третий слой основного текста не различаются сильно друг от друга в
отношении техники мышления, но в них действует мышление, хотя и
примитивное, но несравненно более развитое, чем в первом слое. Прежде всего в
них ясно выражена борьба с полисемантизмом. Эта борьба идет в основном по
линии создания контекста и по линии уточнения термина дефинициями. Повидимому, это объясняется тем, что мышление, обусловленное возможностями
языка как выразителя мышления, было в состоянии облечься лишь в такие
формы, какие были налицо в аморфно-синтетическом китайском языке.
Последний, будучи лишен возможностей формального словообразования,
представлял широкие возможности интеграции нескольких слов в composita и
обладал большою гибкостью в подборе художественных образов как средства
выражения мысли. Поэтому мышление у авторов второго и третьего слоя
развилось не по линии построения точных терминов, выражающих понятия, а по
линии представлений, облеченных в словесные образы. Часто эти образы
уточнены одним определением или рядом их вариантов, а то и целым описанием.
Конечно, в этом мышлении есть и понятия, как таковые, например: "великое",
"малое" и т.п. Но ведущая роль все же принадлежит представлениям, несущим в
себе подразумеваемые понятия. Такие представления уже развиты до уровня
символических представлений, являющихся переходной ступенью к понятиям. В
этом процессе, конечно, мышление связано с уровнем развития языка, который
определен уровнем развития жизни общества. Последний обусловил развитие
письменности. Идеограмма особенно способствовала развитию способности к
символике в мышлении (ибо идеограммы уже утратили непосредственную связь с
изображаемым предметом, в отличие от рисунка и пиктограммы) и к схематизму
(ибо путь от пиктографии к идеографии в отношении графических приемов –
схематизация). Если схематизм и приводил к большей общей понятности
терминов, то наличный еще символизм препятствовал их непосредственной
понятности.
Так возникла необходимость в интерпретации символических представлений,
которая, на мой взгляд, была одной из причин, вызвавших к жизни древнейшую
комментаторскую литературу. Для ее осуществления мышление должно было
сделать шаг вперед в направлении выработки понятий. И в самом деле, в таком
тексте, как "Туань чжуань", мы находим мышление, которое уже осознает понятие
времени. Более того, не только понятно время вообще, но понятна и его
дифференцированность по содержанию ситуаций жизни, протекающих во
времени. Часто в "Туань чжуани" указывается, что "время [такой-то] гексаграммы
[т.е. такой-то жизненной ситуации] – значительное [важное время]". Если в
третьем слое можно усмотреть проблески понимания пространства, то в таком
тексте, как глосса к третьему слою – "Сяо сян чжуань", имеются уже явные
указания на пространство (так называемые "позиции" в пределах гексаграммы).
По-видимому, свет и тьма на этой ступени развития мышления понимались как
космические силы. Здесь мышление уже безусловно способно дифференцировать
антитезы, понимать антагонизм (борьбу, движение) и его психологическую
аналогию импульсы воли, воспринимаемые как стремление576.

Другой комментарий – "Да сян чжуань" – характеризуется специфическим
настроением этического порядка. В нем мышление систематически занято
параллелями между образами текста и этическими нормами, будто бы
отображенными в афоризмах. Этические понятия здесь совершенно очевидны, но
кроме них нельзя не увидеть в мышлении автора "Да сян чжуани" латентное
присутствие параллелизма, без которого не могут развиться понятия связей
(пространственных, временных, условных, целевых, причинных и т.п. отношений).
Мышление этого рода, поднимаясь до уровня этических понятий, в то же время
увлекается построением прописной морали, опирающейся на авторитет текста и
его авторов, а не обоснованной цельным мировоззрением. В порядке
преодоления этого недостатка мышление более поздних авторов ("Си цы чжуань"
и начало "Шо гуа чжуани") не может не обратиться к выработке мировоззрения как
системы суждений о мире. Поэтому неудивительно, что именно эти тексты
сыграли наибольшую роль в развитии философии577. Но на этом уровне развития
мышление временно задерживается (до нового этапа комментаторской
литературы – до Ван Би, предтечи сунской философии). Поэтому ничего нового в
области техники мышления уже не найти в таких глоссах, как заключительный
раздел "Шо гуа", "Цза гуа" и позднейшие слои "Вэнь янь чжуани".
Если, несмотря на наличие развитого мировоззрения, содержание "Си цы чжуани"
далеко от всякой систематичности, то этот недостаток восполняется автором
"Сюй гуа чжуани", склонным к систематическому, дискурсивному мышлению.
Между прочим, ему особенно свойственно стремление интегрировать комплексы
понятий и представлений в понятия более высокого ряда. Наконец, "Сюй гуа
чжуань" (по развитию текста) – распространенный сорит.
Если мы обратим внимание на то, какими путями мысль соединяется с мыслью в
разных частях "Книги перемен", то и в этой области обнаружится большое
разнообразие. Так в первом слое основного текста связь мыслеобразов почти не
заметна578. Во втором слое отдельные мысли следуют одна за другой, и их
взаимоотношение почти нигде не выражено, а связь их можно уловить только из
контекста, из синтеза самой их последовательности. Чаще всего эта
последовательность такова, что первое высказывание как бы комментируется во
втором. Например: "...С терпением блюди середину, – счастие! Крайность – к
несчастью..." (гекс. №6) или: "...Не лучше ли сразу прийти? Опоздавшему –
несчастье!" (гекс. №8). Но в подавляющем большинстве случаев даже такой
комментирующей связи мыслей нет во втором слое. Чаще всего это разрозненные
высказывания, характеризующие данную ситуацию с различных сторон. Поэтому
приходится предположить, что авторы второго слоя уже были в какой-то мере
способны к аналитическому мышлению и владели пониманием того, как единое
может последовательно отображаться во множестве.
Именно это качество мышления особенно интенсивно отображено в третьем слое.
Там почти всегда отдельные афоризмы выступают как варианты основного
положения, высказанного во втором слое. В подборе вариантов характеристики
мышление на этой ступени интенсивно направлено на анализ понятий. В
большинстве случаев на этой ступени связь между отдельными мыслями еще не
выражается, но она (как это следует из контекста) несомненно присутствовала в
сознании авторов. Так, если в первом слое основного текста – почти полная
аморфность, во втором слое – аморфный синтетизм, то и в третьем слое в
основном сохраняется тот же аморфный синтетизм, заключающий в себе
латентные связи мыслей (главным образом следующие отношения соседних

высказываний:
пояснение,
сопоставление,
противопоставление,
последовательность, связь в пространстве, временная и условная связь). Уже в
основном тексте намечаются типы мышления: от весьма неопределенной
полисемантичности недифференцированных понятий-представлений через
символические мыслеобразы к точно очерченным художественным образам.
Очевидно, что все эти три слоя представляют мышление некоего общего этапа, в
большей степени отличного от других этапов, чем различающихся между собой.
Это становится особенно очевидным, если принять во внимание, что мышление,
лежащее в основе всех остальных текстов, ныне включаемых в "Книгу перемен",
уже имеет ясно выраженные связи мыслей. Они уже не латентны. Начиная с
"Туань чжуани" и в позднейших текстах мы часто встречаем выражение условной,
временной и пространственной связи. Время уже мыслится как мировая
категория. Встречается (в связи с понятием времени) даже индукция579 (в общем
мало свойственная китайскому мышлению тех времен, более склонному к
дедукции). Все типы связи мыслей, которые существуют в предыдущих текстах,
налицо и в "Десяти крыльях", и в них (конечно, по-разному)580 эти связи, в отличие
от основного текста, как правило, ясно выражены и оформлены средствами
языка.
Таким образом, если основной текст прошел через мышление с латентными
связями мыслей, то для всех древнейших комментариев, глосс и трактатов
характерна экспозиция этих связей. Только в порядке гипотезы можно высказать
первое предположение о дате сложения основного текста и "Десяти крыльев" и
отнести основной текст ко времени не позже VII в. до н.э., а "Десять крыльев" ко
времени не раньше V в. до н.э.; я основываюсь на том, что мышление,
отображенное в основном тексте, архаичнее и менее развито, чем мышление,
отображенное в таком тексте, как подлинный "Гуань-цзы" (так называемый
"Псевдо-Гуань-цзы" исключается), а мышление "Десяти крыльев" безусловно
более развито, чем мышление, представленное в "Лунь юе", "Дао дэ цзине" и т.п.
Это очень приблизительная хронология, но она находит подтверждение и с других
сторон, как это будет видно из дальнейшего.

Глава IV
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ "КНИГИ ПЕРЕМЕН" ПО ТЕХНИКЕ ЯЗЫКА
Если при изучении некитайских письменных памятников со стороны их языковой
техники исследователь может достаточно уверенно опираться на факты истории
морфологии, то китаист, оперирующий с аморфно-синтетическим китайским
языком581, лишен этой возможности. Единственное, на что он может направить
свое внимание, это на синтаксический строй китайского языка в исследуемом
тексте. Дело в том, что, несмотря на железный синтаксис современного и
старокитайского языка, архаический китайский язык обладает в синтаксическом
отношении специфическими особенностями. Иными словами, нормы построения
фразы в китайском языке на протяжении его исторического развития не были
неизменными. А.Конради указывал на препозицию сказуемого в архаическом
китайском языке, совершенно основательно полагая, например, что фраза сянь
лун582 значит не "появившийся дракон", а "появляется дракон". Т.Таката приводит
ряд фраз с препозицией сказуемого в дочжоуских памятниках. Кроме того,
современная и старокитайская норма препозиции определений тоже не
абсолютна, ибо материалы, приводимые в большом изобилии Т.Такатой, ясно

свидетельствуют, что в дочжоуском языке нормой было как раз обратное –
постпозиции определений. Она частично сохранилась до сих пор в тибетском,
бирманском и тайском языках, а во вьетнамском языке постпозиция определений
сохранилась даже как норма, и препозиция их встречается лишь в сравнительно
поздних заимствованиях из китайского языка и (неологизмы) даже из японского.
В архаическом китайском языке, как это явствует из материалов Т.Такаты,
существовала даже препозиция дополнений. Такая сравнительная свобода
синтаксиса в архаическом китайском языке понятна, если принять во внимание
его фонетическое богатство: обилие закрытых слогов, даже в старокитайском
языке уже частично утраченное, вероятность начальных аффрикат и т.п. Все это
придавало отдельному слову большую определенность, а отсюда – открывалась
большая свобода для синтаксических конструкций.
Итак, мы наблюдаем в китайском языке, в области его синтаксиса движение в
сторону стабилизации синтаксических конструкций за счет исчезновения
препозиции сказуемого, препозиции дополнения и постпозиции определения.
Следовательно, если мы изучим синтаксический строй нескольких архаических
китайских текстов, то число архаических конструкций будет прямо
пропорционально древности данного текста. Известно, что части речи в китайском
языке формально не различаются, а являются лишь функцией синтаксического
строя. Постепенно в ходе языковой практики количество применения того или
иного термина в роли той или иной части предложения сообщало ему новое
качество – тенденцию выражать какую-нибудь определенную часть речи. Это
видно хотя бы из того, что в современном китайском языке уже далеко не все
слова могут быть и существительным, и прилагательным, и глаголом. Этот
процесс нашел свое выражение в специализации отрицаний: так, отрицание бу583
("не") неприложимо к существительному, бытие которого отрицается при помощи
у584 ("нет"). Следовательно, чем архаичней текст, тем менее выражена в нем
специализация отрицаний. Так, она почти незаметна во втором слое основного
текста "Книги перемен", а в позднейших текстах уже вполне ощутима. Нетрудно
понять, что чем больше осознаны слова с точки зрения их тенденции выполнять
функции той или иной части речи, тем меньше в языке остается возможностей к
сложным composita. Последним везде особенно свойственна аморфность585.
Поэтому, в общем, весьма близкий к аморфному синтетизму современный
китайский язык обладает исключительными возможностями построения composita,
подобных которым я не встретил ни в одном из известных мне языков Запада и
Востока. Так, в китайском языке может быть интегрировано586 в composita целое
предложение, выполняющее функции одного члена предложения без всякого
оформления. Это явление более распространено в старокитайском, чем в
современном языке. Следовательно, чем больше в тексте интеграции, т.е. чем
меньше представлена в нем стандартизация морфологических функций слов, тем
архаичнее текст. Учету подлежат при этом следующие явления: 1) различие
между простым и сложным (интегрированным) подлежащим; 2) чувствительность
языка к месту сказуемого (т.е. различие между сказуемым и сказуемым в
препозиции); 3) различие между простым и сложным (интегрированным)
дополнением, а также возможности препозиции дополнения и 4) наличие
архаической постпозиции определений. Можно также учесть рост количества
грамматических показателей.

Такие данные позволяют построить весьма точный профиль языка, который
оказывается столь характерным, что по нему можно хронологически относительно
координировать тексты.
При сравнении синтаксических профилей становится очевидным, что
дифференциация частей "Книги перемен" по содержанию и по технике мышления
находит себе полное подтверждение и в данных языках. Оказывается, что
различие по языку между основным текстом и "Десятью крыльями" не больше,
чем между частями самого основного текста. Отсюда возникла необходимость
продолжить дифференциацию и на сам основной текст. Выяснилось, что в
основном тексте мы должны различать по крайней мере три слоя его
постепенного сложения. К первому слою относятся только названия гексаграмм и
многозначные мантические термины юань, хэн, ли, чжэн. Это, по-видимому,
условные термины, применявшиеся при гадании еще до того, как был выработан
и стандартизован текст "Книги перемен". Второй, качественно отличный от
предыдущего, слой – афоризмы о гексаграммах в целом, так называемые гуа цы.
По профилю синтагм этот текст стоит очень близко к языку "Ши цзина". В этом
языке еще весьма ощутимы архаические конструкции, отмечавшиеся как в
европейской синологии (А.Конради), так и в японской (Т.Таката). От второго слоя
так же сильно отличается третий слой, количественно наибольший: так
называемые сяо цы (чтение сяо – по словарю Кан-си; современные словари
указывают также чтение яо). Это афоризмы по поводу отдельных черт
гексаграмм, созданные уже в значительно более позднее время, судя по
некоторым указаниям Ван Ин-линя, Т.Найтó и др., а также и по некоторым данным
настоящего исследования, они не лишены многочисленных интерполяций.
Профиль его синтагм, хотя и близок к профилю синтагм "Си цы чжуани", но в
области суффиксов и префиксов оформления все же коренным образом
отличается от последнего. Именно в этой области проходит нестираемая
демаркационная линия между основным текстом и "Десятью крыльями".

Глава V
ДИАЛЕКТ ОСНОВНОГО ТЕКСТА ПАМЯТНИКА
И ЕГО ОТНОШЕНИЯ К ДРУГИМ, УЖЕ ИЗУЧЕННЫМ
ДИАЛЕКТАМ ДРЕВНЕКИТАЙСКОГО ЯЗЫКА
Как известно, китайский архаический язык, отраженный в древних классических
книгах, не представляется чистым аморфно-синтетическим языком, ибо в нем уже
существуют некоторые форманты агглютинативного типа (например, форманты
наречий: жо, жу, жань587 и т.п.). Однако это еще не вполне агглютинативные
окончания, так как они еще сохраняют и свое собственное неслужебное значение.
Это обусловлено тем, что на данной ступени развития китайского языка мы
застаем процесс выработки агглютинации еще в самом начале. Техника
применения формантов такого рода, а также и некоторых других слов, играющих
двойную роль – самостоятельного слова и служебного соединителя полноценных
слов, – в текстах древних письменных памятников различна. Это может быть
объяснено только тем, что тексты эти написаны на разных диалектах.
Все это не было известно древним китайским начетчикам, поэтому их нельзя
заподозрить в сознательной фальсификации древних текстов, в стилизации под

тот или иной диалект. Это положение подтверждается еще и тем, что древние
китайские начетчики были склонны не проводить диалектические различия
терминологии текстов, а, наоборот, сливать их воедино, в своих глоссах объясняя
слово одного диалекта синонимом из другого, более известного. Безразличие к
характерным чертам диалектов могло сыграть отрицательную роль только при
возможных заменах синонимов во время переписки текста. Но эти случаи порчи
текстов вряд ли многочисленны, т.к. известно отношение начетчиков к
классическим (для них почти священным!) текстам и их стремление с рабской
верностью копировать тексты.
Все это позволило Б.Карлгрену, заметившему междиалектные различия
классических текстов, на основе статистического учета особенностей этих
диалектов выработать метод определения диалекта, изложенный в его работе,
посвященной лингвистической критике текста "Цзо чжуани"588. Подобный метод
был мной применен к тексту "Книги перемен" и дал следующие результаты.
Мною были рассмотрены: 1) Основной текст "Книги перемен" (О), 2) "Туань
чжуань" (Т), 3) "Да сян чжуань" (Д), 4) "Сяо сян чжуань" (С) и 5) "Си цы чжуань"
(Си) со стороны следующих слов: жо
, жу
, жань
.
Из данных видно, что 1) в "Книге перемен" условные обороты не требуют ни жо,
ни жу; 2) в значении "подобно" допустимо жу589 ; 3) оба слова жо и жу
применяются как форманты (суффиксы) наречий типа...жань, но с явным
предпочтением жу:...жу – 19/(25),...жо – 6/(7) слов.
C

Слова\Тексты

О

жо – если

0

0

0 0

0

жу – если

0

0

0 0

0

жо – подобный 0

0

0 0

0

жу – подобный 1

1

0 0

0

(1) 0 0

0

Т

Д

Си

жо = жань

6

жу = жань

19 (3) 0 (3) 0

Кроме того, жань в той же функции форманта встречается в четырех случаях (из
них три в "Си цы чжуани").
Слова\Тексты О Т Д

C

Си

бу-жо

0

0 0 0

0

бу-жу

2

0 0 (1) 0

жу-хэ

0

0 0 2

0

Такая лексика весьма близка к лексике "Ши цзина"590. При этом для языка "Книги
перемен" особенно характерно жу = жо = жань.
В основном тексте в подавляющем большинстве случаев мы находим знак юй591,
который произвольно (всего лишь несколько раз!) заменяется через юй592 и даже
ху593 (возможно, лишь в результате порчи текста). И в этом наблюдается
совпадение с языком "Ши цзина"594.
Еще несколько замечаний.

Сы595 в значении цы596 ("этот") встречается лишь два раза, цы же вообще нет597.
Сы в значении цзэ598 не встречается, а цзэ в значении "..., то..." встречается в
основном тексте шесть раз (в "Туань чжуани", которая вдвое меньше основного
текста, цзэ встречается семь раз, т.е. вдвое чаще, чем в основном тексте). Иными
словами:
1. Применение

сы

в значении "этот" отличает язык "Книги перемен" от языка "Цзо

чжуани" и сближает с языком "Лунь юя" (хотя налицо лишь два случая, но зато цы
совершенно отсутствует).
2. Сы в значении "..., то...", так же как и в языке "Цзо чжуани" и в отличие от языка
"Лунь юя", отсутствует. Первое указывает на сходство языков "Книги перемен" и
"Ши цзина", а второе – на их отличие. Поэтому, если и можно говорить о сходстве
этих языков, то полностью отождествить их нельзя.

В последующие времена слово "..., то..." выражалось в подавляющем
большинстве случаев через цзэ, а не через сы, т.е. развитие этого слова в
китайском языке шло в направлении от сы к цзэ, а не наоборот. Поэтому можно
полагать, что язык "Ши цзина" несколько древнее, чем язык "Книги перемен".
Однако данные, приведенные на предыдущих страницах, ясно свидетельствуют,
что язык "Книги перемен" наиболее близок к "Ши цзину"599. Исходя из этих
соображений, естественно заключить, что язык "Ши цзина" и "Книги перемен"
представляют собою две последовательные ступени развития одного и того же
языка. Поэтому неудивительно, что в "Книге перемен" есть цитаты из "Ши цзина",
но не наоборот600.

Глава VI
ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ КООРДИНАЦИЯ ЧАСТЕЙ "КНИГИ ПЕРЕМЕН"
Мое исследование "Книги перемен", результаты которого изложены в предыдущих
главах, приводит к признанию, что под этим собирательным термином скрывается
не один, а несколько текстов. Это признавалось китайской комментаторской
традицией, и в этом отношении я соглашаюсь с ней. Я только полагаю, что на
современном уровне китаеведения давно необходимо произвести деление
составных частей памятника, независимое от традиционного деления.
Уже из сообщенных данных очевидно, что "Книга перемен" как памятник,
состоящий из нескольких частей, не могла сложиться сразу, а, наоборот, она –
плод многовековой работы поколений. Для того чтобы определить даты, между

которыми протекал этот процесс, необходимо дополнительное исследование. Но
прежде нужно еще установить последовательность процесса создания "Книги
перемен", этапы которого отразились в различных текстах. Вопрос,
следовательно, в относительном возрасте отдельных частей памятника.
Конечно, хорошо, если памятник имеет точное указание на время его