Русский народ и государство [Николай Алексеев] (fb2) читать онлайн

- Русский народ и государство (и.с. Новая история) 1.52 Мб, 790с.  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) (скачать исправленную) - Николай Николаевич Алексеев

Настройки текста:



Николай Алексеев Русский народ и государство

Предисловие. Александр Дугин ТЕОРИЯ ЕВРАЗИЙСКОГО ГОСУДАРСТВА

1. Один из трех наилучших

Имя Николая Николаевича Алексеева при перечислении ведущих евразийцев упоминается не всегда. Это — досадное недоразумение, резко контрастирующее с масштабом и глубиной этого мыслителя, с важностью его трудов и концепций для всего евразийского мировоззрения. Имена Карсавина (мыслителя довольно ординарного) или Сувчинского (который вообще ценен больше своей финансовой поддержкой движения, чем посредственными статьями) идут в первом ряду перечисления евразийцев, а Алексеев — после запятой, а иногда его и просто забывают. На самом деле он вполне может быть включен в тройку наиболее интересных, оригинальных, глубоких евразийских авторов наряду с Николаем Трубецким и Петром Савицким. Но если Трубецкой специализировался на культурно-этнических и идеологических аспектах евразийства, если Савицкий вел геополитику, географию и возглавлял политико-заговорщическую линию, то Алексеев является столпом «теории евразийского права». Этот культурно-политико-правовой триумвират (Трубецкой — Савицкий — Алексеев) и должен рассматриваться как три основные линии евразийского учения, составляющие совокупно абрис уникального, полноценного, крайне оригинального, мировоззрения, единственно непротиворечивого, адекватного самой сути русского пути в истории.

Алексеев заложил основу «евразийского права», той юриспруденции, которая должна была, согласно евразийским чаяниям, сменить советскую юриспруденцию после неизбежного краха коммунистического правления, но при этом сохранить всю полноту идеократического, глубокого национального пафоса большевизма, безошибочно распознанного евразийским как доминирующая национальная черта русского народа.

Итак, перед Алексеевым стояла вполне конкретная задача — ему надлежало выработать юридическую теорию, которая, с одной стороны, проистекала бы из магистральной линии органического социального развития русского народа, а с другой — максимально соответствовала бы современным критериям и требованиям. Для осуществления такой задачи, следовало самым серьезным образом пересмотреть все существующие и существовавшие в России правовые концепции — от трудов дореволюционных авторов до советских юридических и конституционных документов. Кроме того, необходимо было выработать адекватную позицию и относительно юридической мысли Запада.

Можно ли представить себе задачу более масштабную, необъятную, явно превышающую возможности одной-единственной личности, даже одаренной и прекрасно подготовленной? И тем не менее Алексеев справился с этой миссией, и благодаря ему сегодня мы имеем основы уникальной теории, которая, на наш взгляд, рано или поздно, но станет отправной точкой в выработке органического, укорененного в истории, модернизированного и идеально соответствующего нашей национальной среде Русского Права.

Но и этой заслугой не исчерпывается вклад Алексеева в евразийское дело. Параллельно собственно юридической стороне вопроса он развивал и крайне интересные философские, культурно-исторические темы. Поразительно, но именно у Алексеева чаще всего встречаются ссылки на плеяду современных ему консервативно-революционных мыслителей. Он постоянно обращается к Освальду Шпенглеру и Карлу Шмитту, к немецкой органицистской социологической школе и даже к … Рене Генону! Насколько нам известно, это уникальный случай цитирования Генона среди русских философов той эпохи, и уже один этот факт показывает, насколько истинно и точно постоянно проводимое нами отождествление евразийского движения с магистральной линией западного традиционализма, с теориями Третьего Пути и Консервативной Революции.

Открытие Алексеева, возврат к его наследию и осмысление его — категорический императив нашего общего евразийского возрождения.


2. Евразийский контекст


Будучи евразийцем, Алексеев остается радикальным восточником. Это означает, что географический и геополитический Восток представляет для него положительный полюс, тогда как романо-германский мир, Запад, вызывает неприятие и отторжение в его наиболее существенных аспектах. Такое выделение строгой дихотомии между Западом и Востоком является отличительной чертой евразийства в целом и восходит к формуле князя Николая Трубецкого «Европа и человечество», где «Европа» (= «Запад») противопоставляется остальному человечеству, как агрессивная, претендующая на уникальность и полноту моральной и физической власти аномалия. «Человечество» как обратный «Европе» термин отождествляется с «Востоком». Кстати, крайне любопытно указать на существование книги Рене Генона «Восток и Запад»[1] (цитируемой Алексеевым), где утверждается точно такая же концепция: «Запад» — мир вырождения и упадка, декадентский «современный мир» как резкое, катастрофическое отклонение от норм и принципов Традиции, а «Восток» — мир Традиции и верности принципам, полноценная реальность, сохранившая связь с изначальным миром «золотого века».

Русские славянофилы (+Леонтьев) и евразийцы, немецкие органицисты (Фердинанд Теннис и т. д.), а позже Консервативные Революционеры[2] (Артур Мюллер ван ден Брук, Эрнст Юнгер, Освальд Шпенглер, Мартин Хайдеггер, Карл Шмитт и т. д.) и романские традиционалисты (Рене Генон, Юлиус Эвола) утверждали в сущности очень близкий подход к современности, подход культурно-пространственный, явно резонирующий с геополитикой, но в то же время основанный на исторической парадигме, причем в корне противоположной доминирующей на Западе прогрессистски-эволюционистской модели. «Современность» отождествлялась с Западом, Традиция — с Востоком. Но при этом привычные оценочные знаки менялись на противоположные. «Современный мир», «прогресс» рассматривались как вырождение и упадок, Традиция и постоянство культурно-религиозной парадигмы брались в качестве высшего блага.

Таким образом, «современное», «западное», «прогрессивное» рассматривалось как отрицательное, подлежащее преодолению или даже разрушению. Положительным же тезисом было «Великое Возвращение», «исход к Востоку», как к «Истоку», к началу, к Принципу, к забытой, утраченной сердцевине вещей, к Heartland'y, «сердечной земле»[3].

Однако в этот общий контекст для всего консервативно-революционного движения на европейском континенте, русские евразийцы вносили существенную поправку, сформулированную впервые Петром Савицким. Он заявил в своей рецензии на основополагающую книгу Трубецкого, что выделенная тем дихотомия «Европа и Человечество» должна быть конкретизирована, так как второе понятие — «Человечество» — слишком расплывчато для того, чтобы служить оперативной категорией исторического противостояния цивилизаций и чтобы мобилизовать геополитические и национальные организмы для конкретного политического и метаполитического действия. Савицкий, опираясь на геополитику, предложил сделать следующий концептуальный шаг — отождествить «Человечество», противостоящее Европе, то, что Генон называл «Востоком» с Россией, но понятой не как национальное государство, а как континентально-культурная потенция, как идеальная инстанция, достаточно ясно осознающая свою историческую миссию, с одной стороны, и достаточно открытая и в тоже время концентрированная, чтобы выступать от имени всей «НеЕвропы» — с другой. Когда Достоевский, этот величайший русский консервативный революционер, говорил о «всечеловечности русских», он имел в виду ту же самую мысль. «Европа» предлагает, навязывает силой всем остальным свой архетип «Человечества», тождественный «современному европейцу и его системе ценностей и приоритетов». Это «прогрессивный западный космополитизм». Этому европейскому космополитизму, стремящемуся стать универсальным и единственным, противостоит «Русский Всечеловек», леонтьевская «цветущая сложность», евразийский ансамбль культур, религий и этносов, объединяющийся вокруг России с тем, чтобы противостоять агрессии Запада и утвердить право на Традицию и самобытность.

Петр Савицкий подробно развил эти тезисы, снабдив их как геополитическими исследованиями, так и анализом глобальных процессов конкретной политики. Ту же самую геополитическую русофилию мы встречаем и у большинства «консервативных революционеров» в Германии — у Мюллера ван ден Брука, переводчика на немецкий Достоевского и автора эпохальной книги «Третий Райх» (термин, узурпированный позднее нацистами), у Эрнста Никита, у геополитика Карла Хаусхофера (с его доктриной евразийской оси Берлин — Москва — Токио[4]). Эта «евразийская составляющая» в движении немецких консервативных революционеров получило название Ostorientierung.

Правда, Рене Генон сделал иной вывод и просто перешел в ислам, переехал в Каир и полностью интегрировался в арабскую социально-религиозную среду, оставив Запад, который, с его точки зрения, был отныне безвозвратно потерян. Его ученик и друг Юлиус Эвола, кстати, переводчик Шпенглера на итальянский и друг Мережковского, пытался реанимировать индоевропейское «язычество» и участвовал в идеологическом обеспечении фашистского и национал-социалистического движений, которые в целом отвергали выводы геополитики и евразийский подход. Но это уже детали. Отправная точка у всех была одинаковой, и бесславный конец стран оси во второй мировой войне подтвердил теоретическую правоту именно евразийцев и их европейских единомышленников, а не расистов и сторонников возврата к «традиционной Европе» в одиночку, без помощи Востока.

В контексте таких базовых ориентации и действовал Алексеев, полностью разделявший радикальные евразийские взгляды, которые в контексте всех направлений консервативной революции были наиболее последовательными, законченными, непротиворечивыми и убедительными. Если Россия — Евразия должна осознать свою особую цивилизационную миссию и воплотить ее в жизнь, ей требуется готовая доктрина, охватывающая все общественные, идеологические, экономические и социальные уровни. Николай Алексеев поставил перед собой задачу создания теории евразийского государства (или гарантийного государства, в его терминологии). И в этом смысле его роль вполне тождественна с позицией гениального немецкого юриста Карла Шмитта[5], перед которым стояла аналогичная задача, но в ином национальном контексте.

Алексеев — это русский Шмитт, и продолжая эту аналогию, можно утверждать, что без евразийской философии права Николая Алексеева полноценного представления о евразийстве нельзя получить точно также, как нельзя говорить о немецкой Консервативной Революции, обходя молчанием одну из ее центральных фигур — фигуру Карла Шмитта.


3. «Обязательное государство» против «правового государства»


Философия евразийцев базировалась на противопоставлении органицистского, холистского подхода к обществу и истории и подхода механицистского, «атомарного», «индивидуалистического», «контрактного». Органицизм (холизм) видит исторические народы, государства и общества как органические сущности, как цельные естественные существа, рождающиеся совместно из духа и из почвы, из органического сочетания субъектных и объектных аспектов. Отсюда вытекает специфический подход ко всем остальным, более частным вопросам.

Атомарный подход, напротив, рассматривает все социально-исторические образования — этносы, государства, классы и т. д. — как следствие произвольного объединения в группы отдельных атомарных личностей, индивидуумов, которые фиксируют такое объединение в разнообразных формах «контракта», «договора». Иными словами, неделимым, константным в таком механицистском подходе является только индивидуум (это латинское слово и означает «неделимый», а его точным греческим аналогом будет слово «атом» — «неделимый»), все остальные образования в конечном итоге являются историческим произволом, не обладают никакой самостоятельной онтологией и поэтому могут столь же произвольно меняться, уступая место иным формам контрактных групп. Любопытно, что органицистский подход был наиболее распространен в среде германских ученых, тогда как «индивидуализм» получил свое приоритетное развитие в Англии и Франции. Русские консервативные философы (славянофилы) всегда тяготели к органицизму и в этом отношении преимущественно опирались на немецких авторов. В пространственном смысле прослеживается такая закономерность — органицизм (холизм) характерен для Востока, индивидуализм — для Запада, причем это справедливо как для европейской части Евразии, так и для всего континента (дальневосточная традиция и индуизм представляют собой наиболее радикальные формы холистской философии и религиозной доктрины).

Николай Алексеев спроецировал этот дуализм на теорию права и получил очень интересный результат. Исследование западной юридической мысли привело его к выводу, что само понятие права уже изначально связано с механицистской индивидуалистической доктриной. «Право» описывает сферу свободы индивидуума относительно иных реальностей — других индивидуумов, собственности, природных и культурных сред, социальных институтов и т. д. Иными словами, право исходит из предпосылки «автономности», «суверенности» индивидуума, его самодостаточности и законченности перед лицом иных пластов бытия. Отсюда Руссо вывел свою экстремальную теорию «естественных прав». Но уже задолго до Просвещения на феодальном Западе и даже отчасти в античном мире Алексеев видит тенденции к автономизации индивидуума и подтверждение этой автономизации в социальном кодексе. Изначально понятие «права» относится к избранных категориям — к императору, к патрициям, позже к сеньорам, представителям клира и т. д. Здесь еще далеко до Руссо, признававшего «естественное право» за всеми членами человеческого общества, но общая тенденция прослеживается довольно ясно. По мере движения в этом направлении мы приходим к современным либеральным теориям права, наиболее полно изложенным в трудах австрийского юриста Кельсена. Расширив понятие права на каждого члена общества, мы получаем концепцию правового государства, знаменитую сегодня концепцию «прав человека».

Николай Алексеев показывает, что этот путь юридической мысли и эволюции правовых институтов отражает лишь одну из возможных линий социального развития, основанную на атомарной индивидуалистической, рационалистической философии, которая естественна и логична для Запада, но совершенно чужда и неприемлема для Востока. Очень важно акцентировать этот момент теории Алексеева — само понятие «права» связано со строго фиксируемой геополитической, географической реальностью. Оно претендует на универсальность, но на самом деле отражает сугубо локальный процесс развития лишь одного из сегментов человечества. С иронией Алексеев указывает на тот факт, что под «Общей теорией права» западные юристы понимают «общую теорию западного права», оставляя вне сферы рассмотрения все альтернативные юридические модели, которые, однако, распространены и до сих пор среди народов, составляющих большую часть человечества, а кроме того, существовавшие и на самом Западе в иные исторически эпохи. Иными словами, в юридической сфере снова вскрывается типичный обман — Запад стремится навязать свои локальные установки всем остальным народам, отождествляя свой уникальный географический и исторический опыт с «общей теорией развития», с «магистральным путем социальной и моральной эволюции» и т. д. Интереснейший вывод Алексеева — когда мы употребляем слово «право», мы уже имплицитно входим в систему западного образа мышления, попадаем в философский контекст, чуждый органицистской логике.

Но что же противостоит концепции права в альтернативных социальных моделях? Концепция обязанности. На этом Алексеев останавливается подробно. Приводя в пример социальную историю Руси, он очень точно употребляет старый термин «тягловое государство», государство, строящееся на принципах доминации обязанностей.

В наиболее чистой форме такая «тягловая система» вообще не знает и не признает никаких прав, но повсюду утверждает только обязанности. Это вытекает из философской установки традиционного общества, которая рассматривает индивидуума как часть целого, как несамостоятельную и не самодостаточную проекцию на единичное всеобщего. Отсюда индивидуум представляется лишь частичкой единого целого — церкви, государства, народа, нации, общины. Это — общинный принцип, принцип предшествования общего в формировании целого. Фердинанд Теннис, на которого часто ссылается Алексеев, прекрасно разобрал это дуализм в противопоставлении принципов Gemeinschaft и Geselschaft[6]. Gemeinschaft означает «община», Geselschaft — «общество». Латинскими эквивалентами являются «communa» и «socium». «Коммуна», «Gemeinschaft», «община» предполагают, что целое предшествует частному, предопределяет его, и поэтому у частного перед целым есть только обязанности. «Socium», Geselschaft, «общество», напротив, видит общее как продукт частного, целое — как составленное, возникшее посредством связи («socium», «Geselschaft» — дословно означает «связанное», «соединенное», «искусственно скрепленное»). Следовательно, такое «составное единство» самим своим существованием целиком обязано своим частям, которые за счет этого автоматически получают базовые «права», «права», проистекающие из их онтологического первенства.

Фактически возникает две возможные теории права. В одной фигурируют индивидуумы как частное и договорное сообщество как продукт связей частного. Соотношения между ними и индивидуумов между собой и составляет содержания права, как его понимает Запад. Предельным выражением такой конструкции является теория «правового государства» и «прав человека» (это последнее вообще не предполагает государства, которое в данном случае можно заменить какой-то иной формой ассоциации, что приводит к современным теориям «мондиализма», «Мирового Правительства» и т. д.)

Вторая теория права имеет дело не с индивидуумами («неделимыми»), но с персонами, личностями, так как термин «персона» на греческом означает «маска» и применяется для характеристики участников трагедии. Русское «личность» — этимологическая калька с греческого, и означает оно более «функцию» и «роль», «маску», а не самостоятельную и суверенную, автономную единицу. Эти личности-маски являются дискретными формами выражения единого — общины, народа, государства. Они выполняют «тягловую функцию», «тянут» лямку общественного бытия, которая так тяжела именно потому, что речь идет об операции со всеобщим, с целостным, с единым. Общественное поле каждой личности в «тягловом государстве» заведомо сопряжено с полнотой весомой онтологии. Здесь все служат всему, осуществляя роль, заданную целым и имея в качестве награды онтологическую, постоянную перспективу полноценного соучастия в этом целом, возможность неограниченного черпания из этого целого бытийных сил и душевного покоя.

Не является исключением в «тягловом государстве» и сам суверен, царь, василевс, тот, кто является носителем права по преимуществу в западной концепции задолго до Просвещения и либерализма. Евразийский царь, царь органицистского общества — такая же персона, маска, такая же тягловая фигура, как и все остальные. Он служитель общего бытия, а следовательно, он первый, кто чувствует на себе все бремя онтологического служения. Царь более обязан, чем все его подданные. Он лично ответствен за бесперебойное функционирование всех остальных личностей. Он не собиратель тягловой дани, а надсмотрщик, «епископ» общего бытийного предприятия, которое ему поручено чем-то высшим, нежели он сам, в отношении чего сам он — лишь маска и роль, функция и служитель.

Алексеев мягко, чтобы окончательно не запугать русскую эмигрантскую старорежимную интеллигенцию, воспитанную в подавляющем большинстве на либеральных теориях, говорит о концепции «правообязанностей», как об альтернативе правового подхода. Но объективно следовало бы все же говорить только об «обязанностях», об «обязательном государстве», о «тягловом государстве», которое, если и пользуется категорией права, так только в прикладном, инструментальном, подчиненном смысле, для структурализации и рационализации тех юридических вопросов, которые удобнее рассматривать с позиции прав. Но эта техническая необходимость обращения к «правам» еще не означает их причастности к общественной онтологии, а следовательно, имеем смысл, строго говоря, исключить само упоминание о «правах» из базового определения «евразийской юриспруденции» и говорить только об «обязанностях», что будет являться вполне симметричным западным концепциям «правового государства».


4. «Монастырь наш — Россия»


Чтобы не передергивать позицию нашего автора, все же следует уточнить, что он не называет евразийское государство «обязательным», но говорит о «правообязанностях», о «гарантийном государстве», о «демотии» и «идеократии». Термин «демотия» евразийцы употребляли, чтобы разграничить между собой механицистское и органицистское понимание демократического принципа. «Демотия» — это «органическая демократия», принцип «соучастия народа в своей собственной судьбе», по определению Артура Мюллера ван ден Брука[7]. Такое соучастие в отличие от либеральной демократии предполагает соучастие в судьбоносных социальных, государственных решениях не только ныне живущих, совершеннолетних граждан, принадлежащих к конкретной территории и социальной системе, но некоего особого существа, народного духа, который складывается из мертвых, живых и еще нерожденных, из общего естественного пути народа как общины сквозь историю. «Идеократия» же означает подчинение социальной жизни конкретному идеалу, естественному «телосу», вытекающему из культуры, религии и духа нации и государства, остающегося постоянным, несмотря на политические, идеологические, этнические и даже религиозные катаклизмы. Конечно, и принцип «демотии» и концепция «идеократии» однозначно приводят к «обязательному государству», как к радикальной антитезе западному праву, к своего рода Анти-Кельсену. Но все же Алексеев лично стремится акцентировать более благодатные, положительные черты евразийского государства, а не ту довольно жесткую социальную онтологию, которая сопряжена с «обязательным государством» и которая так наглядно воплотилась в советском строе.

Такое стремление некоторого дистанциирования от радикальной модели «обязательного государства» проявлено у Алексеева в социально-юридическом осмыслении традиционного для русской историософии противопоставления иосифлян, сторонников Иосифа Волоцкого, епископа Волоколамского, и заволжцев, последователей исихаста Нила Сорского. Иосиф Волоцкий, почитаемый русский святой, был одним из первых русских теоретиков «тяглового государства». Он рассматривал все социальные и даже духовные проявления личности как служение национально-религиозному Целому, Православному Царству, Святой Руси. Позже линию Волоцкого продолжил Иван Пересветов, главный теоретик опричнины, и сам Иван Грозный, знаковая фигура Московской Руси, этого яркого исторического примера «обязательного государства». Совершенно справедливо различает Алексеев эту же линию в пафосе ранних старообрядцев, а в наше время в большевизме и ленинизме. Алексеев признает, что «иосифлянство» явление глубоко евразийское, симптоматичное, крайне существенное для понимания альтернативной Западу социально-юридической модели. Но при этом Алексеев склонен рассматривать такой тип не как центральную ось, но как один из возможных полюсов евразийской социальной организации, как Грозный Полюс, как ограничительный, запретительный, подавляющий, террористический режим абсолютизированного общественного служения. Кстати, из современников Алексеева такую иосифлянскую модель защищали национал-большевики и сменовеховцы.

Но, признавая преимущества иосифлянства перед либерализмом, Николай Алексеев все же тяготеет к иной версии социального устройства, которую он возводит к линии заволжских старцев, к Нилу Сорскому, его ученику Вассиану Патрикееву, князю Курбскому. Это — Милосердный Полюс евразийской модели, высвобождающий для духовного, созерцательного делания по ту сторону социально-тяглового служения, особое культурно-духовное пространство, призванное компенсировать эксцессы социализации и тоталитаризма, облагородить и утончить пафос «обязательного государства». И эта линия, безусловно, также является глубоко укорененной в русской национальной стихии, которая наряду с этикой службы и подвижничества прекрасно знает этику светлого умозрения, Фаворского созерцания, светового преображения плоти в дух. Линия заволжских старцев, ее проекция в политику, в некое тайное общество, на которое намекает Алексеев и которое, по его словам, стоит за самим явлением евразийства, дает теорию полноценного мессианского государства, идеальной России-Евразии, Третьей Руси, которая кладет в основу «обязательное государство» иосифлян, но сублимирует его до исихастско-монастырского умного созерцания. «Монастырь наш Россия», — говорил по сходному поводу Николай Гоголь.

Причем этот Милосердный Полюс отнюдь не является, строго говоря, уступкой правовому принципу. Просто представление о базовой личности, являющейся инобытием общественного единства, возвышается до мистически-церковного, созерцательно-монашеского уровня. Никаких прав у личности так и не возникает, но помимо тягловой социально-политической, трудовой обязанности возникает благодатная, компенсирующая, световая, но то же обязанность, обязанность личностного исихастского соучастия в полноте нетварного Фаворского Света, открытого Иисусовой жертвой каждому члену Церкви, Церкви как изначального единства, конституирующей «новую личность», «благодатную личность» христианина, рожденного свыше.

Мистика русской истории подтверждает правоту Алексеева. — Нил Сорский был канонизирован и причтен к лику святых, так же как и его оппонент Иосиф Волоцкий. Но почитание Нила Сорского было довольно локальным, тогда как Иосиф Волоцкий пользовался славой общенационального святого, любимого и широко почитаемого всем народом. Точно также и в политических моделях евразийского государства — иосифлянская, Грозная, Московская, опричниково-большевистская линия была общераспространенной как своего рода «экзотеризм». Тогда как Милосердная линия заволжских старцев была внятна элите — старцам Оптиной, монашеству, тонким пророкам России (таким как Достоевский или Блок), нашим мистикам и духовидцам.


5. Византизм


Крайне интересна типология двух альтернативных социальных моделей, предложенная Алексеевым в статье «Идея «земного града» в христианском вероучении», соотносящая юридические формы с религиозно-конфессиональными установками. Алексеев точно указывает на тот важнейший факт, что ветхозаветное общество было прообразом современных либерал-демократических режимов, так как оно не знало теории «органического государства», основывалось на исключительно теократических принципах и всячески релятивизировало (а в некоторых случаях и демонизировало) значение царской власти[8].

Элементы этой «теократической демократии» Алексеев прослеживает через всю историю западной юриспруденции, вплоть до современных теорий «правового государства». Это очень важный элемент — отождествление иудейской традиции с западным духом, с западной формой. То же самое (хотя в другом контексте) утверждал Рене Генон, причислявший иудаизм к духовным традициям Запада[9]. В дальнейшем, уже в христианском обществе, та же линия привела к католической модели, к папо-цезаризму и т. д. Высшей и самой законченной формой такого государства-антигосударства ветхозаветного типа Алексеев считает США, страну крайнего Запада, где все социал-либеральные тенденции достигли своей исторической кульминации. И не случайно США являются делом рук протестантских экстремистских сект, которые пытались искусственно воссоздать в Новом Свете копию древнеиудейской реальности, к которой традиционно апеллируют все кальвинистские ветви протестантизма.

Алексеев совершенно справедливо утверждает, что Восток придерживался иной социальной модели, в которой, напротив, подчеркивалось значение монархического принципа, «деспотии». Вместо «общественного договора» под надзором теократии — «холистское государство» под главенством Царя-Отца, по своей органичности напоминающее трудовую семью или даже единый организм. Можно сопоставить теократический принцип с доминацией рассудка, головы. Монархический принцип — с доминацией сердца, центра существа.

Русь изначально строилась как государство восточного типа, противоположного иудаистической модели. Еще раньше такая радикально неиудейская форма сложилась в Византийской империи, которая была воплощением христианской традиции, распознанной в восточном (евразийском) ключе. Православие и его политико-социальная доктрина — это евразийское христианство. Но в отличие от нехристианских монархий Востока, православный василевс не обожествляется в полном смысле этого слова. Его функции и даже священство его общественного, холистского служения подчиняются световым принципам Церкви не персонифицированно, как в католичестве, но мистически, провиденциально, эсхатологически. Грубо такая модель называется цезаре-папизмом. Но здесь не просто перевернуты пропорции относительно папо-цезаризма западного христианства. Здесь качество обоих функций совершенно иное, формы властвования сконфигурированы отлично от соответствующих институтов Запада. Византизм на самом деле в чем-то созвучен гибеллинской идее в ее наиболее возвышенной версии. Царство понимается как религиозное служение, как аспект церковного экклесиологического домостроительства, как эсхатологическая и сотерилогическая функция. Император не отбирает у патриарха (папы) религиозные полномочия, но сакрализует в полной мере свою светскую власть, делая ее более чем светской, преображающей службой. Духовный же владыка помещается еще выше в духовном смысле, но в светском, напротив, его полномочия сокращаются, освобождая энергии для чисто религиозно-созерцательного, мистического, евхаристического служения. Таким образом, византийская модель не просто восточная деспотия (хотя в худшем случае она скатывается именно к ней), но идеальный сбалансированный строй, с оптимальными пропорциями между «тягловым принципом» холистского государства, государства как идеи, как онтологической нерасчленимой сущности, как принципа, как сакральной империи, и духовным деланием религиозного домостроительства спасения.

Но даже если этот гармоничный, провиденциальный баланс между двумя типами власти теряется (а именно такой баланс Рене Генон считал отличительным признаком подлинно традиционного, совершенного общества), византизм обречен на нисхождение в восточную модель деспотии, а отнюдь не в «правовое государство», в которое вырождается ветхозаветная или католическая социальная форма.


6. Проект Евразийского Государства


Каковы основные выводы из трудов Алексеева? Что предлагает он взамен критикуемых юридических, правовых систем?

Во-первых, и это важнее всего, Алексеев однозначно утверждает, что право в России должно строиться на принципах и предпосылках, альтернативных западно-либеральным юридическим теориям. Не право важно, но правда, государство правды. Гарантийное, «обязательное» Государство, имеющее дело с личностями, но не с индивидуумами, с проекциями единого, а не с атомарными учредителями произвольного и необязательного коллективного предприятия. Следовательно, национальная юриспруденция должна резко и жестко отказаться от копирования правовых теорий Запада, подвергнуть их детальному и скрупулезному историко-геополитическому и критическому анализу, перенимая лишь то, что не противоречит принципам «тяглового государства» и может быть использовано в ограниченно-инструментальных целях.

Во-вторых, идеальным типом Евразийского Государства будет полноценная византийская модель, сочетающая грозный принцип иосифлянского тотального служения, анагогического тоталитаризма общенародного, общегосударственного домостроительства, с милосердным принципом заволжского созерцания, исихастского преображения, возвышающего общинное делание до уровня Умного Делания.

В-третьих, Евразийское Государство должно последовательно идти к универсализации своего типа, вбирая в себя иные культуры и этносы, обогащая их светом спасительной миссии и обогащаясь само уникальностью многообразия культурных форм. В конечном счете сама Евразия должна быть осознанна и рассмотрена как Единое Целое, как нерасчленимая общность, как пластическая протореальность историко-географической (пространственно-временной) судьбы. Но это Целое проявляется через учреждаемые им самим «персоны», национальные личности, которым доверена тягловая миссия — свести континентальную мозаику к единой картине, расшифровать ландшафты и этнические ансамбли как фрагменты единого законченного текста, прочтение которого доверено поколениям эсхатологической эры, населению Великой Евразийской Империи Конца, создание и укрепление которой является высшей миссией и последним избранничеством избранного народа, русского народа-богоносца.

Николай Алексеев сделал на этом пути очень многое. Остальное он предоставил тем, кто придет за ним. То есть нам.

Николай Алексеев

ИДЕЯ «ЗЕМНОГО ГРАДА» В ХРИСТИАНСКОМ ВЕРОУЧЕНИИ

Вопрос об отношении христианства к государству весьма оживленно обсуждается в русской литературе. Наиболее часто встречающейся предпосылкой, от которой исходят при обсуждении этого вопроса, является известная евангельская заповедь: «отдавайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу». Выводы, извлекаемые из этого правила, хорошо известны. Христианство, говорят нам, принимает всякую власть, — языческую и христианскую. Оно учит бояться Бога и чтить царя — все равно, какой это царь, наследственный, выборный, монарх, президент, диктатор, наконец сама народная воля… Вот это-то правило политической лояльности со всеми его последствиями и считается единственной основой, которая должна быть принята при решении вопроса об отношении христианства к власти, к государству, к праву, — предположение, являющееся радикально неверным и нуждающимся в исправлении. Правило политической лояльности является только одной стороной в отношении христианства к государству. Наряду с этой стороной существует и другая, противоположная, открывающая явно враждебное отношение христианского вероучения к некоторым политическим формам, а иногда и к государству вообще. Можно сказать, что политическая лояльность есть преимущественно элемент новозаветный, христианское же небезразличие к вопросам политики — элемент ветхозаветный, преимущественно развиваемый в Библии, в пророческих книгах и в апокалипсической литературе. Эта вторая сторона совершенно игнорируется при современных попытках отыскать свободное от исторических условностей решение вопроса о христианстве и государстве. С него-то и нужно начать при обсуждении поставленной проблемы.


1.

Было бы совершенно неправильным искать в Ветхом завете какую-либо последовательную, единую теорию государства. Составленные в различное время и при разных исторических условиях, ветхозаветные книги обнаруживают и различные политические воззрения, различно относятся к государству. В частности, описываемая в Ветхом завете история еврейского народа знает свои периоды государственного процветания, знает своих великих и славных государей. Христианская политика почерпнула из Библии многое, что основывало происхождение христианской монархии, — теорию божественного установления власти, обряд помазаний на царство и т. п. Но в то же время для внимательного читателя ветхозаветных книг не остается никакого сомнения, что на всем их протяжении проходит, развивается и достигает наконец, совершенного выражения одна определенная тенденция, которая всегда расходится с правилом политической лояльности, сформулированном в Евангелии и повторенном в апостольских посланиях.

Первые семена вдохновленных религией скептических оценок государства мы находим в древнееврейских религиозных преданиях. Из всех древних народов только одни евреи дошли до развенчания государства — и притом не с точки зрения светского ренессанса, как это было, например, в эпоху греческого просвещения, но с точки зрения глубочайших религиозных верований. Можно даже сказать, что такое развенчание божественного авторитета государственной власти было историческим призванием еврейского народа. И оно было одной из причин того непримиримого расхождения, которое отделяло древний Израиль от политически и государственно настроенных народов древности. Когда мы говорим о таком отношении, мы разумеем, конечно, не какую-нибудь научно разработанную теорию, мы разумеем жизненное ощущение государства, приятие его в самом жизненном и религиозном опыте. Таким образом, дело идет о настроениях и чувствах, не формулированных в строго логические положения. И тем не менее общая интуиция Израилем государства настолько своеобразна, что без особого труда можно выразить ее в общих характеристиках.

Библейские предания изображают еврейский народ как народ, если исконно и не безгосударственный, то, во всяком случае, живущий в формах последовательно теократического строя. Им правит Егова, наместники его и пророки. Царская власть, по преданиям, не является учреждением, покоящимся на глубоких национальных основах. Она скорее имеет происхождение заимствованное и принадлежит к позднейшему периоду еврейской истории. Если мы не ошибаемся, первое упоминание о царской власти содержится в книге Судей, где сказано, что Анимелех царствовал над Израилем три года. События этого царствования в библейском изложении носят довольно запутанный характер. Комментаторы предполагают, что в дошедшем до нас библейском тексте соединены его составителями и редакторами два рассказа — один более летописный и хронологический, другой — морализирующий и объясняющий[10]. Последний, следы которого можно нащупать на всем протяжении библейского текста, несет вместе с собою враждебное к идее царства, теократическое настроение. Одно из первых проявлений его мы наблюдаем уже в изложении событий, непосредственно предшествующих царствованию Анимелеха. Когда отец его, Гедеон, судья израильский, победил жителей Востока, израильтяне сказали ему: «Владей нами, ты и сын твой, и сын сына твоего; ибо ты спас нас от руки мадианитян». Гедеон сказал им: «Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами». Хотя слова эти и не указывают совершенно ясно мотивов отказа Гедеона, однако в них нельзя не почувствовать того настроения, которое склонно истинной властью для Израиля считать власть божескую, а не человеческую[11]. Другого мнения по библейскому рассказу держался сын Гедеона, Анимелех. По смерти отца, он пошел к себе на родину и сказал своей родне: «Внушите всем жителям Сихема — что лучше для вас, чтобы владели вами все семьдесят сынов Иеровааловых или чтобы владел один?» Так он предлагал себя в цари, и родне удалось склонить на его сторону народ. Народ дал ему денег, Анимелех нанял на них «праздных и своевольных людей», убил при помощи их всех братьев своих и был поставлен народом в цари. Как оправдывается в этом рассказе то мнение, которое имел Августин по поводу происхождения государственной власти: «Государственная власть там, где братоубийство и кровь». Только один из братьев Анимелеха, Иофам остался в живых, и он резко выступил против поставленного царя. Он взошел на гору и оттуда обратился к народу с речью. Речь эта столь характерна для политических настроений Израиля, что ее нельзя не привести целиком. Предположение, что она является позднейшей вставкой в текст, нисколько не меняет ее ценности[12]. Так или иначе, она является выражением некоторых идей еврейского народа, и можно только спорить, когда эти идеи народились — в период ли формирования еврейского закона или в период после вавилонского плена.

«Послушайте меня, жители Сихема, — говорил Иофам, — и послушает вас Бог. Пошли некогда дерева помазать над собою царя и сказали маслине: царствуй над нами. Маслина сказала им: оставлю ли я тук мой, который чествует богов и людей, и пойду ли скитаться по деревам? И сказали дерева виноградной лозе: иди ты царствуй над нами. Виноградная лоза сказала им: оставлю ли я сок мой, который веселит богов и человеков, и пойду ли скитаться по деревам? Наконец, сказали все дерева терновнику: иди ты царствуй над нами. Терновник сказал деревам: если вы поистине поставляете меня царем над собою, то идите, покойтесь под тенью моей; если же нет, то выйдет огонь из терновника и сожжет кедры ливанские»[13]. В этой притче обнаруживается уже принципиальное отношение к государственной власти. Поставить царство — это значит лишиться самых высоких святынь и благ. Поставить царство — это значит попасть в терния и у них искать защиты от палящего солнца. И в тоже время народ, возжаждавший царства настолько разошелся с Богом, что он достоин возмездия — и только терния царства могут быть наказанием ему. Возврата нет — выйдет огонь из терновника и пожжет кедры ливанские.

Происхождение царства нужно искать, таким образом, в уходе от Бога, в грехе. Поэтому в учреждении царства всегда лежит некоторая трагедия, которая неминуемо дает себя знать, придавая жизни царств и царей трагический характер. Огонь жжет и царей и царства, и народы, царства поставившие. Последующей рассказ о событиях царствования Авимелеха подтверждает этот общий закон. Особо примечательны некоторые черты из событий этих, которые нельзя не отметить. Прежде всего в дело царствования, по библейскому рассказу, вмешивается злой дух[14]. Он становится между царем и между народом и учиняет раздор. Начинается междоусобие, губительное и для восставших, и для царя, и для народа. Особо ужасна судьба царя: он, так сказать, предреченный человек, он должен плохо кончить. И конец Авимелеха удивительно напоминает кончину первого официального царя израильского Саула: как тот, так и другой не кончают естественной смертью. «Так воздал Господь Бог Авимелеху», — говорит в заключение повествование. — И все злодеяния жителей Сихема обратил Бог на голову их»[15].

Приблизительно такими же чертами описывают библейские предания и происхождение царского периода в истории еврейского народа. Составители библейского текста предварили самый рассказ о помазании в цари Саула описанием некоторых более ранних событий, которые могут быть поставлены в параллель с событиями, предшествующими воцарению Авимелеха. Когда состарился Самуил, пророк и судья Израильский, то он поставил судьями своих сыновей. Но сыновья, как говорит летопись, не ходили путями отца, а уклонились в корысть и брали подарки и судили превратно. Тогда пришли к Самуилу все старейшины Израильские и стали просить его: «И так поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов». Просьба эта не понравилась Самуилу и стал он молиться Богу. Бог знаком сказал ему: «Послушай голоса народа… ибо не тебя отвергли, а отвергли меня, чтобы я не царствовал над ними». Егова ставит только одно условие исполнения народной просьбы — это объяснить народу права царства. Вот эти права. «И пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему у него Царя. И сказал вот какие будут права царя, который будет царствовать над нами: сыновей ваших он возьмет и приставит к колесницам своим и сделает всадниками своими и будут они бегать перед колесницами его. И поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками и чтобы они возделывали поля его и жали хлеб его и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его. И дочерей ваших возьмет, чтобы они составляли масти, варили кушанье и пекли хлеб. И поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим. И из посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим и слугам своим. И рабов ваших и ваших рабынь и юношей ваших лучших и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела. От мелкого скота вашего возьмет десятую часть; и сами вы будете его рабами. И восстанете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда»[16]. В этом рассказе, который, по мнению комментаторов, является позднейшей вставкой в первоначальный текст библейского повествования[17], продолжается уже отмеченная выше теократическая тенденция Библии. Но по сравнению с предшествующим здесь раскрыты в значительной степени мотивы противоцарских настроений. Царство — не только есть отвержение Еговы и разрыв с ним. Царство есть рабство. Жизнь в царстве есть несение тяжких повинностей — военная служба, принудительный труд, насильственная экспроприация, тяжелые налоги. Отсюда становится понятным, почему искание царства можно сравнить с попыткой обрести тень под жалким кустом терновника. Безумен тот народ, который возжаждал царства. Самое желание его есть уже великий грех, за которым последует тяжкая расплата.

Такой расплатой является история первого царства Израильского и большинство страниц из истории других еврейских царств. Если угодно, это есть история грехопадений, но написанная особо крупными буквами. Ужа сама личность первого царя Саула обнаруживает какие-то таинственные, мрачные и трагические черты. В сущности, он уже не такой дурной человек и не так велики его преступления. Когда библейский рассказ старается изобразить прегрешения Саула, он теряет отчетливость красок и ясность языка. Из двух вариантов описания грехов Саула первый ставит ему в вину несвоевременное приношение жертвы, вызванное к тому же страхом, что Егова его оставил и не говорит с ним[18], второй — сводится к описанию прискорбного недоразумения, в которое по незнанию ввел сын Саула евреев[19]. При чтении этих рассказов нельзя отделаться от впечатления, что Саул нарочито лишен милости божией. На нем висит какое-то проклятие, какой-то злой рок. Поэтому не принимается Богом его чистосердечное раскаяние. Поэтому искушает его злой дух, так же как искушал и Авимелеха. Умирает он не доброй смертью, и даже труп его подвергается надруганию. Словом, библейские предания не могут отрешиться от той поражающей ум мысли, что помазание на царство есть не благо, а скорее наказание Божие[20].

Еврейская хроника насчитывает много царей, царствовавших над израильтянами и иудеями. Из них, кроме Давида и Соломона, можно насчитать всего три-четыре, о которых сказано, что они делали угодное в очах Господних. Остальные все творили только неугодное, «подражая мерзостям народов, которых прогнал Господь». Иными словами, еврейским историкам и летописцам царский период истории представляется периодом декаданса, которому противопоставляется эпоха процветания, характеризующая предшествующий теократический период в истории еврейского народа.

Какой же политический строй считался ветхозаветным Израилем нормальным и соответствующим не только законам человеческой справедливости, но и законам небесным? Уже в древности (со времени Иосифа Флавия) строй этот называют теократией — т. е. такой формой правления, при которой Бог властвует над народом через посредство своих медиумов — пророков и судей. Эти последние не суть цари земные, но Божьи первосвященники. Древний Израиль потому и относился недоверчиво к монархии, что, по его убеждению, глава последней недостаточно ограничен волею небесной. Монарх же, всецело этой волею ограниченный, теряет свои прерогативы и превращается в первосвященника или судью. Оттого для евреев излишним и даже вредным казался институт самостоятельной царской власти. И что самое главное, еврейская теократия, с недоверием относившая к монархии, в тоже время не лишена целого ряда черт, сближающих ее с демократией. В ветхозаветной теократии общественная власть устанавливалась, в сущности говоря, в результате «общественного договора», сторонами которого являлись Егова, его пророки и народ. Прообразом такого договора является Моисеево законодательство, установившее основы не только гражданского, но и публичного порядка древнееврейской общины. Договор этот повторялся и в другие моменты ветхозаветной истории — и даже тогда, когда евреи стали жить под царской властью[21]. Таким образом, еврейская монархия была монархией, не только ограниченной божественной волей, но основывающейся на воле народной. Этим демократическим основам государственной власти соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврейской общины — структура, которую иногда даже сравнивали с республиканским и федеральным строем современных передовых демократий. «При рассматривании политического устройства в Моисеевом государстве невольно поражает сходство с организацией государственного управления Соединенных Штатов Сев. Америки, — говорит один старый автор, внимательно занимавшийся вопросом о характерных особенностях Моисеева законодательства[22]. — Колена по своей административной самостоятельности вполне соответствуют Штатам, из которых каждый представляет также демократическую республику». Сенат и палата «вполне соответствуют двум высшим группам представителей в Моисеевом государстве — 12 и 70 старейшинам». «После поселения в Палестине израильтяне сначала (во время судей) составляли союзную республику, в которой самостоятельность отдельных колен доведена была до степени независимых государств»[23]. По мнению цитируемого автора, отличием от Соединенных Штатов является только отсутствие в ветхозаветной республике президентской власти — института, который, кстати сказать, возник вследствие известных монархических реминисценций, навеянных главным образом теорией Монтескье.

Сравнения эти особенно поразительны в силу того, что английские сектанты, основывавшие американские штаты, действительно строили свое новое государство по библейским образцам[24]. В новой европейской истории политические идеи Ветхого завета были огромной деятельной силой, значение которой, как мы убеждены, до сих пор недостаточно оценивается.


2.

Дальнейшему развенчанию идея государства подвергается в пророческих книгах. Библейские пророки выступают прежде всего как решительные разрушители языческого обоготворения государства. Царебожие и царепреклонение находит в лице пророков строгих и беспощадных обличителей. «Я на тебя фараон, царь египетский, большой крокодил, который, лежа среди рек своих, говоришь: моя река и я создал ее. Но я вложу крюк в челюсти твои и к чешуе твоей прилеплю рыб из рек твоих и вытащу тебя из рек твоих со всей рыбою рек твоих, прилипшею к чешуе твоей. И брошу тебя в пустыне, тебя и всю рыбу из рек твоих. Ты упадешь на открытое поле, не уберут и не подберут тебя; отдам тебя на съедение зверям земным и птицам небесным. И узнают все обитатели Египта, что я Господь»[25]. Тварность, а следовательно, ничтожество и бренность царей противопоставляется, таким образом, могуществу Бога. И возвеличание этой тварности до пределов абсолютного считается не только делом греховным, но и жизненно нелепым. «Сын человеческий! скажи начальствующему в Тире: так говорит Господь Бог. за то что вознеслось сердце твое и ты говоришь: «Я Бог, восседаю на седалище Божием, в сердце морей», и будучи человеком, а не Богом, ставишь ум свой наравне с умом Божиим… за то, так говорит Господь Бог: так как ты ум твой ставишь наравне с умом Божиим, хотя приведу на тебя иноземцев, лютейших из народов, и они обнажат мечи свои против красы твоей мудрости и помрачат блеск твой. Низведут тебя в могилу и умрешь в сердце морей смертью убитых. Скажешь ли тогда перед твоим убийцей: я Бог, тогда как в руке, поражающей тебя, ты будешь человек, а не Бог»[26]. Так меркнет перед величием абсолютного земные «печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты».

Однако проповедь пророков не останавливается на борьбе с царебожеством. Она идет гораздо далее и приобретает характер развенчания государства вообще. По воззрениям пророков, божественная воля не только разрушает троны тех, которые вообразили себя богами, но как бы существует некоторый общий закон, по которому всякая земная слава и всякое земное величие предназначены особым, мистическим путем к развенчанию и разрушению. Справедливо обратить ко всем царям и народам слова пророка Иеремии: «Скажи царю и царице[27]: миритесь, сядьте пониже, ибо упали с головы вашей венец славы вашей[28]. — Ибо грядет день Господа Савоофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное — и оно будет унижено. И на все кедры ливанские, высокие и превозносящиеся, и на все дубы васанские, и на все горы и на все возвышающиеся холмы, и на все вожделенные украшения их. И падет величие человеческое, и высокое людское унизится. Бог вообще определил «посрамить надменность всякой славы», «унизить все знаменитости земли»[29], «твердыню высоких стен» «обрушить, низвергнуть, повергнуть на землю в прах»[30]. «Сними с себя диадему и сложи венец» так как «униженное возвысится и высокое унизится»[31]. Это для того, чтобы никакие дерева при водах не величались высоким ростом своим и не поднимали вершины своей из среды толстых сучьев и чтобы не прилеплялись к ним из-за высоты их дерева пьющие воду; ибо все они будут преданы смерти»[32]. И никакая мудрость, никакая наука не помогут, как не помогла халдейская мудрость Вавилону. «Сиди, молча, и уйди в темноту, дочь Халдеев: ибо вперед не будут называть тебя госпожою царств… Мудрость твоя и знание твое, они сбили тебя с пути. И ты говорила: «Я и никто, кроме меня». И прийдет на тебя бедствие; ты не узнаешь, откуда оно поднимается, и нападет на тебя беда, которой ты не в силах будешь отвратить и внезапно прийдет на тебя пагуба, о которой ты не думаешь. Оставайся же с твоими волшебствами и с множеством чародейств твоих, которыми ты занималась от юности твоей; может быть, пособишь себе, может быть, устоишь. Ты утомлена множеством советов твоих; пусть же выступят наблюдатели небес и звездочеты и предвещатели по перволуниям и спасут тебя от того, что должно приключиться тебе. Вот они, как солома: огонь сжег их; не избавили души своей от пламени, не осталось угля, чтобы погреться, ни огня, чтобы посидеть перед ним»[33].

Поэтому для религиозно настроенного человека нельзя полагаться на государство, как нельзя полагаться и на человека. «Проклят человек, который надеется на человека»[34]. «Горе тем, которые идут в Египет за помощью, надеются на коней и полагаются на колесницы, потому что их много, и на всадников, потому что они весьма сильны… И египтяне люди, а не Бог: и кони их плоть, а не дух. И прострет руку Господь и споткнется защитник и упадет защищаемый и все вместе погибнут»[35]. Такое миросозерцание не располагает к строительству земных дел и разочаровывает в уповании на силу земного государства. Но если бы пророки не шли еще дальше, они не создавали бы отвращения по отношению к государству. На самом деле они делают и дальнейшие шаги, которые ведут от простого безразличия к земной политике к прямому отвержению политики, как дела нечестивого и греховного. По их воззрениям, государства земные являются не только продуктом мирской суеты, они суть, кроме того, продукты человеческого греха. В Библии родится тот взгляд на земное государство, которому суждено было сыграть такую выдающуюся роль в христианской политике — взгляд на государство, как на приют нечестивых, как на царство духа тьмы. Можно сказать, что отдельные, последующие, столь прославившиеся формулировки этого взгляда прямо имеют библейское происхождение и только были подробнее развиты последующими христианскими мыслителями. Так, в Библии, государство приобретает прежде всего звериный облик — облик змея, аспида, дракона. Оно начинает рисоваться как некое страшное чудовище. «В тот день поразит Господь мечом своим тяжелым и большим и крепким Левиафана, змия прямо бегущего и Левиафана, змия изгибающегося, и убьет чудовище морское»[36]. Оно объявляется обиталищем воров и убийц. Знаменитая Августинская «шайка разбойников» впервые ведь упомянута в Библии. «Не содеялся ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя мое!»[37]. Здесь также брошена мысль, послужившая темой для известных рассуждений Августина о том, может ли называться государством и то государство, которое не служит Господу. «Горе тому, кто строит дом свой неправдою и горницы свои беззаконием… кто говорит: «Построю себе дом обширный и горницы просторные» и прорубает себе окна и обшивает кедром и красит красною краскою. «Думаешь ли ты быть царем потому, что заключил себя в кедр»[38]. Здесь критика эмпирических несовершенств государства переходит в отвержение самой идеи государства как земного учреждения.


3.

Отмеченные враждебные государству идеи нашли свое последующее выражение и развитие в позднейшей еврейской и христианской, так называемой апокалипсической литературе. Начинается она с книги пророка Даниила, которого не без основания можно назвать родоначальником совершенно новой школы в религиозной литературе древнего востока[39]. В книге этой предначертаны не только основные литературные приемы, использованные последующей апокалипсической школой, но и обосновываются новые формы, которые принимает идея государствоборчества в древности. Последующие апокалипсисы в сущности не дают ничего нового по сравнению с книгой пророка Даниила[40]. Если сконцентрировать взгляд на идею государства, как она представляется во всей апокалипсической литературе, то нельзя не отметить следующие важнейшие черты, отличающие этот новый вариант направленного на государство религиозного скепсиса.

1) Нападение на государство приобретает здесь более определенный и резкий характер. Возможно, что причина этого лежит во внешних исторических событиях, во время которых написаны были все эти книги (начиная с II века до Р.Х.). В это время как раз в окружении иудейского мира с особой силой обозначилась проповедь царебожества[41]. И, несомненно, книги эти в значительной степени являются политической реакцией, возникшей в еврейском народе против языческого обожествления царей. Пророки, при всем их скепсисе по отношению к государству, считали еще возможным молиться за отдельных царей[42]. В апокалипсической литературе мы не найдем уже этих молитв. Государство приобретает здесь все более и более страшный, чудовищный вид. Звериный лик государства — это любимый символ апокалипсиса. Государство восстает, то как лев с орлиными крыльями, то как медведь со страшными клыками, то как барс, то как еще более страшный, ужасный высокомерный зверь с большими зубами, который пожирает и сокрушает, остатки же попирает ногами[43]. На голове у него рога и уста его говорят высокомерно[44]. Или, как в откровении Иоанна Богослова, это зверь с семью головами и с семью ногами и десятью рогами, в тоже время подобный и медведю, и льву и барсу». «И даны были ему уста, изрыгающие хулу против Бога». Государство в Апокалипсисе Иоанна есть «чисто сатанинское учреждение», центр безбожия; это есть земной образ противника Бога, живой антихрист[45]. Чувства, которые питаются автором к этим зверям, совершенно ясны. Здесь нет места ни чувству религиозной покорности, ни чувству христианской лояльности, как оно получило выражение в известных словах Евангелия и Апостольских посланиях. Гнев и ненависть — вот эти чувства[46]. Апокалипсические авторы не жалеют красок, когда они изображают падение этого ненавистного зверя, суда над ним[47]. В этом смысле можно сказать, что апокалипсическую литературу прежде всего характеризует фанатически гнев против римской и вавилонской государственности[48].

2) У древних пророков земное государство в ряду других государств не представлялось еще членом некоторой целостной цепи. Языческие государства выступают друг подле друга, отдельно несвязанные общим историческим процессом. Иными словами, у древних пророков не было еще идеи философии истории как некоторого единства исторического развития государства. Но уже в изображении Даниила земные государства начинают выступать, как бы связанными некоторыми общими судьбами. Страшные звери, выходят последовательно один за другим, и в шествии их открывается общий исторический план. Не просто Бог израильский отдает то одному, то другому народу Израиль в наказание за его грехи, но народы шествуют один за другим, и их страшный звериный путь есть путь мировой истории. Мотив этот можно проследить во всей апокалипсической литературе, но своего особого философского завершения достигает он в так называемой 4-й книге Эздры. Последовательность человеческих поколений, по представлениям этой апокрифической книги, является совершенно необходимой. Как мать не может родить сразу десять детей, так земная история порождает своих детей и по известному Богом установленному порядку. «Так утвердил я в мире, созданном мною, определенную последовательность», — говорит Егова[49]. Поэтому путь мировой истории есть путь закономерный, однако это не есть закономерность добра, но скорее закономерность зла. В апокалипсической философии истории мы не найдем столь популярной в наше время теории прогресса. Напротив, там развивается теория порчи, падения — регресса. Звери выступают один страшнее другого, и так до последней борьбы. В откровении Иоанна Богослова мы и находим объяснение этого процесса. Путь истории государства есть путь метафизической борьбы зла с добром, путь отпадения от Бога. Человеческая история, история видимых государств, является не чем иным, как одним из эпизодов демонической борьбы с Богом. Поэтому начало истории — на небе, а конец ее — здесь, на земле. Поражение государства как страшного зверя есть не что иное, как последний акт этой борьбы — Божества с демонами.


4.

«Христианство не отрицает государства и власти», «не призывает к насильственному изменению политического строя», «не имеет в догматическом сознании обоснованной связи с монархией или с другой какой-либо формой»[50]. Все это — суть неоспоримые истины с точки зрения евангельского принципа христианской лояльности. Но они решительно оспоримы с точки зрения библейских и апокалипсических воззрений. Их прямо можно обернуть, утверждая, что, исходя из ветхозаветных настроений, христианство отнюдь не призывает к повиновению всякой государственной власти и требует повиновения только власти праведной (не «поклоняться зверю»), «ни образу его», не принимать «начертания на чело свое и на руку свою». (Откр. Иоанна, 20,4); что оно может сочувствовать падению неправедных властей и даже призывать к нему; что, наконец, оно может дойти при некоторых условиях до отрицания государства и власти, как учреждений Антихристовых. Все то не отвлеченные возможности, но может быть обосновано на неоспоримом историческом опыте. Факты, которые сюда относятся, слишком многочисленны, чтобы их можно было излагать подробно. Мы ограничимся здесь только наиболее существенным, отметим явления, имеющие характер важнейших этапов.

Первым этапом является учение о «Граде Божием» и «граде земном», как оно развивалось западным христианством, начиная с Августина. В нем заложены идейные основы всех последующих отступлений от принципа христианской лояльности — западная борьба церкви с государством, католическое развенчание государства как учреждения греховного, католические теории о неподчинении неправедной власти, учения о цареубийстве и т. п. Из него мы начинаем понимать, почему историческое христианство, собственно говоря, никогда и не придерживалось заповеди политической лояльности, которая оставалась отвлеченным принципом, а не исторически действенным началом.

Политические взгляды Августина возникли на почве толкования Библии и Апокалипсиса. Его известнейшее сочинение «О Граде Божием» без особой натяжки можно назвать приспособленным к особой цели таким толкованием[51]. Августин развивает в нем грандиозную для его времени философию истории, главным материалом для которой служит Библия. Содержанием ее является борьба государства земного и государства небесного. Земное государство метафизически родилось тогда, когда произошло зло, первое свободное отпадение от Бога сотворенных им бесплотных духов[52]. На земле же оно основалось вместе с грехопадением человека[53]. В частности, основателем первого земного государства был братоубийца Каин, тогда как от Авеля произошло государство праведное — небесное[54]. От Каина произошли и другие земные царства — не даром ведь на братоубийстве основан был и Древний Рим. Вообще существует общий закон, что для возникновения государства необходимо, чтобы пролилась человеческая кровь[55]. Августин идет даже еще далее. Он пытается показать, что так называемое языческое государство вообще не может быть названо именем государства, так что, например, древний Рим, строго говоря, никогда государством и не был. Доказательство это исходит из известного определения Цицерона, согласно которому государство есть общенародное дело (res publica). Но, говорит Августин, Рим никогда и не был таким общенародным делом[56]. Народ есть такая совокупность людей, которая связана узами права и соображениями всеобщей пользы. Эта правовая связь, по мнению римских философов, называется справедливостью, без которой вообще невозможно никакое право. Отсюда видно, что, где отсутствует истинная справедливость, там не может быть и связанного узами права союза людей, не может быть и народа, не может быть, следовательно, и народного дела — республики. Здесь можно говорить только о простой толпе людей, недостойной носить имени народа. Совершенно ясно, что такой толпе нельзя присвоить и имени государства.

Вся эта формально правильная цепь умозаключений приобретает материальную истинность в том случае, если будет доказано, что в Римском государстве действительно не было никакой справедливости. Августин пытается доказать и это положение, при чем он избирает два способа доказательства — опытно-исторический и умозрительный. К первому принадлежит вся та сумма богато подобранных фактов, главным образом из римской истории, которая приведена в 20-й книге его сочинения и которая изобличает фактическую безнравственность, несправедливость и развращенность, царившую в Риме. Указания на эти факты, конечно, неоспоримы, но они не могут быть в тоже время аргументом, исчерпывающим вопрос. Всякое земное государство несовершенно, и история христианских государств могла бы бесконечно обогатить подобранные Августином факты — разумеется, не в пользу его основных намерений. Оттого, второй, умозрительный путь доказательства обладает ценностью гораздо более принципиальной. Именно Августин выставляет здесь мысль, которая нередко стала повторяться и в наше время. Он хочет доказать, что справедливость и право не возможны без понятия об истинной религии и истинном Боге. А так как в язычестве эти понятия отсутствуют, то, следовательно, языческие государства не могли быть построены на праве и не могли носить имени государства. Причем Августин, развивая эту мысль, не хочет сказать, что религиозность вообще является необходимым моментом в идее государства — нет, он определенно стремится доказать, что без признания христианского Бога идея государства становится невозможной[57]. Мы видели уже, что, по определению Цицерона, государство тесным образом связано с понятием справедливости. Но справедливость, по римскому определению, есть добродетель, которая воздает каждому свое. Как же возможно, спрашивает Августин, чтобы такая справедливость была присуща человеку, у которого отнят Бог и который передан во власть нечистым демонам — языческим богам. Возможно ли при таких условиях действительно «причитать каждому свое».

Отвечая отрицательно на этот вопрос, Августин хочет сказать, что непризнание истинного Бога является таким искажением самого порядка ценностей, таким перемещением их, что при нем утрачивается всякая возможность оперировать с идеей справедливости. Когда кто-либо отнимает землю у законного собственника, можем ли мы назвать его справедливым? А когда кто-либо сам себя изымет из-под власти высочайшего Бога, то как возможно применить к нему понятие справедливости? Ясно, что такой человек, для которого нет ничего истинно святого, не может господствовать над своими страстями и пороками и не может быть поэтому справедливым. У него как бы отнимается самый критерий добра и зла. И что сказано здесь про одного человека, должно быть отнесено и к целому государству. Находясь в состоянии описанного перемещения ценностей, оно не может быть справедливым и не может быть названо народным делом. Истинный народ изобличается верой в истинного Бога — верой, которая определяется любовью к Богу и к своему ближнему: где их нет, нет и государства.

Все это в том случае, прибавляет Августин, если справедливо определение государства и народа, данное Цицероном[58]. Эта оговорка придает всему построению Августина гипотетический смысл. Действительно ли правильно это определение — это вопрос особый, и Августин отнюдь не всегда решал его положительно. Он отлично чувствовал, что допустить правильность такого определения означало бы признать, что и все великие государства древности, Египет, Ассиро-Вавилония, Греция, Рим, — все они были простыми «шайками разбойников». И прав был тот морской пират, который на вопрос Александра Великого: «По какому праву ты наводишь страх на море», ответил: «А по какому праву ты терроризируешь земной шар?» «Если я делаю это с моей несчастной лодчонкой, меня называют разбойником, а когда ты делаешь это со своими громадным флотом, тебя называют императором». Вывод этот поистине есть смертный приговор для государства. И нужно сказать, что полемически и гипотетически Августин совершил такой приговор в 19-й книге своего знаменитого сочинения, что не помешало ему там же, и в других местах, приговор смягчить и исправить. Приговор этот, раз он был совершен, не мог остаться при популярности Августина без исторических последствий. Средневековая христианская культура не всегда отдавала отчет в его условном смысле и в своем отрицании светского государства опиралась на авторитет Августина. Так, государство у средневековых писателей церковного лагеря стало приютом дьявола, образом зверя, царством Антихриста[59].

Но мы уже сказали, что Августин пытался смягчить свой приговор. Исправляя его, он выставил следующее, весьма мудрое и во всех отношениях примечательное определение государства: «Государственный народ есть такое множество разумных существ, которое объединено общим отношением к тому, что оно любит. Следовательно, — прибавляет Августин, — чтобы решить, каковым является народ, следует уразуметь, что он любит». Единство государства определяется, таким образом, его идеалами. Связующей силой народной является эрос. Качество народа определяется предметом его любви: народ тем лучше, чем выше им любимое. Стало быть, и римский народ был народом и составлял государство. У него были свои идеалы, хотя, по мнению Августина, и не очень возвышенные. По крайней мере, римляне времен величия Рима если и не были «sancti», то были «minus turpes». Эти замечательные воззрения и явились основой для западно-христианского утверждения идеи государства. Они оправдывали не только государство христианское, или католическое, но государство вообще.

Величайшее, еще не вполне оцененное значение Августина в истории политических теорий сводится к тому, что он, находясь всецело под влиянием библейских и апокалипсических представлений, поставил однако проблему государства, как самостоятельную научную проблему и, пройдя через величайший государственный скепсис, пришел к оправданию и утверждению государства. Августин сделал все это, так как был римлянином и находился в области влияния римских государственных идей. Таким образом, толкование библейских и апокалипсических настроений на Западе не только привело к конечному утверждению идеи государства, но даже завело еще далее, к огосударствлению самого Божиего града, что выразилось в политических представлениях римской католической церкви.

Но если Августин принципиально спас идею государства, то в тоже время он заложил основы для учения о правомерности борьбы с государством неправедным. В обосновании этого учения он руководствовался преимущественно Ветхим заветом, а не догмой христианской лояльности. Таким образом, со времен Августина, по крайней мере для западной христианской политики, Ветхий завет стал источником основоположным и руководящим. Продолжая дело Августина, западное христианство пошло еще дальше — оно не только восприняло от Библии идею борьбы с неправедной властью, оно, кроме того, попыталось обосновать теорию праведного земного государства по тем образцам, которые были нарисованы в Ветхом завете.


5.


В осуществлении этой задачи сыграли некоторую роль уже католические авторы. Уже ими, как известно, обоснованы были основные догматы демократической теории государства: учение о договорном происхождении государственной власти, о народном суверенитете, о сопротивлении власти неправедной и т. п.[60]. Однако католическая политика никогда не придерживалась последовательного демократизма. Демократические лозунги были использованы ею как политические средства в борьбе со светским государством. В тот момент, когда средства эти оказывались непригодными, католики тотчас же отступали от своего демократизма[61]. Но как бы то ни было, в обосновании своих демократических воззрений католики помимо авторитета Аристотеля всегда прибегали и к авторитету Ветхого завета.

Но выдающуюся роль в обосновании демократических воззрений на государство приобретает Ветхий завет у протестантов и реформаторов. Если католицизм — в значительной степени следуя Августину — обосновал тезис, что государство должно быть государством христианским, в противном случае оно вообще не государство или в лучшем случае неправедное государство, подчиняться которому вовсе не необходимо, то церковная реформа выдвинула другое, не менее противоречащее догмату христианской лояльности положение: истинное христианское государство должно быть государством, построенным по ветхозаветным образцам; всякое иное государство не праведно, и власть его не может связывать истинных христиан. Реформация, следовательно, на основании канонических источников, стремилась установить внутреннюю связь между христианством и демократией. Связи этой в некоторых случаях она стремилась придать характер религиозного догмата.

Опытным подтверждением этой связи может служить тот, ничем не оспариваемый факт, что все без исключения реформационные движения, происходившие в Европе — и ранние и более поздние, — сопровождались весьма бурными народными восстаниями, идеология которых обнаруживала не только демократический, но и коммунистический характер. Раннее реформационное движение в Англии, связанное с именем Виклифа и его последователей (лоллардов), сопровождалось крестьянскими войнами, известными в истории под именем восстания Уатта Тэйлора[62]. Движение богемских реформаторов с Гусом во главе привело к кровопролитным гражданским войнам, революционный и социально-политический смысл которых не подложит никакому сомнению. Такими же событиями сопровождалась германская реформация, несмотря на противодействие, которое оказывал революционно-демократическим проявлениям ее Мартин Лютер[63]. Революционные потрясения сопровождали и выступления Кальвина, и в особенности реформационное движение в германской Швейцарии, связанное с именем Цвингли. И далее, английская революция идеологически родилась из английской реформации, подавленной Генрихом IV после Виклифа и достигшей высшего напряжения в эпоху борьбы Карла I с парламентом. Есть основание предполагать, что и французская революция во многом обязана кальвинизму. Исторически, таким образом, революция не отделима от реформации. И поскольку, в свою очередь, революция, по крайней мере в новейшем, западно-европейском смысле этого слова, не отделима от демократии, постольку прямые нити связывают демократию с реформацией, обнаруживая несомненные религиозные корни современных демократических движений. В силу этого не представляется справедливым отрывать демократию от реформации, предполагая, что корни последней связаны не с протестантизмом вообще, но с некоторыми крайними протестантскими сектами, как-то английские пуритане и индепенденты[64].

Склонить к защите последнего мнения может то обстоятельство, что многие протестантские вероучители были не только лояльны к существующему государственному порядку, но и прямо становились на защиту княжеской власти. Виклиф в своих сочинениях не только обосновывал права королевской власти, но и во время крестьянского восстания прямо выступил против восставших[65]. Мартин Лютер в особую заслугу ставил себе то, что он сумел, как никто ранее, поднять на высоту самостоятельность власти светских государей[66]. Кальвин, как известно, не обнаружил никаких особых демократических симпатий при организации своей церкви, которую он устроил чисто аристократически, заслужив имя диктатора и даже «женевского папы»[67]. Все эти факты в значительной степени ограничивают предположение о склонности протестантских учителей к демократическому образу мыслей. И тем не менее существует значительная близость между реформацией и демократией. Чтобы понять ее, нужно прежде всего различать идейное зерно протестантизма и возникшие на его периферии политические симпатии и антипатии. Политическая периферия не всегда вырастала из этого зерна. Она определялась часто тактикой, дипломатией, а не идейными соображениями. Зерно часто пускало только теологические ростки, и тем не менее оно имело некое, более интимное отношение к демократии, чем западный католицизм.

Зерно протестантизма можно свести к следующим трем постулатам, проведение в жизнь которых вдохновляло все реформационные движения в Европе: 1) Свободная проповедь слова Божия, нашедшего единственное свое выражение в Ветхом и Новом завете; 2) отрицание всех человеческих установлений, существование которых не вытекает из Священного Писания; 3) стремление построить человеческую жизнь по образцам, изображенным в Ветхом и Новом завете. Пункты эти содержат целую социально-политическую программу, которая различно развивается в различных протестантских учениях — с той или иной степенью последовательности и с тем или иным радикализмом, но всегда в одном определенном направлении. Минимальным ее требованием является отрицание установившейся на Западе католической церковной иерархии, как установления не основывающегося на титулах, изложенных в Библии. Иерархия заменялась таким образом или началом выборности церковных властей и чинов, или же отрицалась вообще необходимость всякой иерархии при предположении, что дух Божий живет в душе каждого члена паствы и все, стало быть, одинаково рукоположены Богом. В этом минимальном, чисто церковном смысле все протестанты были «демократами». Избрания церковных властей требовал Виклиф[68]. По учению Лютера, в протестантской общине правят все и глава ее является только «председателем». «В мире, — говорил Лютер, — владыки приказывают, что хотят, а подданные повинуются. Но между вами глаголет Христос, и потому не должно быть чего-либо подобного; среди верующих каждый есть другим судья и в свою очередь подчинен всякому другому»[69]. Кальвин, в сущности говоря, установил у себя в церкви демократическую олигархию. Мы уже не говорим о других крайностях.

Перенесение демократической организации церкви на государственный порядок указывает, что в этом процессе большую роль сыграло Священное Писание, на которое постоянно ссылались ранние представители демократизма[70]. Но ведь это как раз и исходит из зерна протестантизма. Ведь протестантизм как раз отрицал все человеческие установления, прямо не вытекающие из Священного Писания, и требовал переустройства жизни на чисто библейских основах. Если принять во внимание, что Библия, — особенно Ветхий завет — живет в воззрениях на государство, колеблющихся между враждебной к царской власти демократической теократией еврейского народа и враждебными к государству вообще теократическими стремлениями[71], то станет вполне понятным, какое направление должно было приобрести проведение реформаторства в жизнь. Ища титулы государственной власти в Священном Писании, реформаторы логически доходили или до требования того государственного устройства, которому они учились в Библии, то есть теократической демократии, или же вообще отрицали государство.

Небезынтересно поставить вопрос, когда и кем из реформаторов впервые были развиты эти логические последствия протестантизма. Историки демократии указывают обычно на английскую революцию и утверждают, что английские пуритане в их различных разветвлениях и были той протестантской сектой, которая впервые формулировала и провела в жизнь новейший демократический идеал государства[72]. Но справедливость требует отметить, что фактическое первенство, пожалуй, принадлежит не им. Подготовленное в Англии раннее реформационное движение перешло, как известно, в Богемию, где оно нашло весьма благоприятную почву для распространения. Думается, что вовсе не пуритане, и не кальвинисты, как это иногда утверждают[73], заложили первые идейные основы современного демократизма; заложили их чешское гуситы, значение которых в этом направлении вполне недооценивается[74]. Последователи Яна Гуса еще в первых трех десятилетиях XV века вполне отчетливо формулировали мысль, что для истинных христиан правителем является один только Бог. Если король не принимает их веры, то они будут Бога почитать за короля, а короля считать простым человеком[75]. Отсюда и вытекает принцип народовластия, согласно которому potestas legitima в вопросах жизни и смерти, войны и мира, принадлежит народу[76]. Гуситы формулировали далее те два основных понятия, на которых строилась современная демократия, — понятия свободы и равенства. «Все должны быть друг другу братьями и никто не должен быть подданным другого». Во имя этого должны быть уничтожены налоги и подати и должна быть уничтожена королевская власть, так же как и всякие сословные различия, всякое социальное неравенство. Господа, благородные и рыцари будут повешены, и сыны Божий «наступят на выи князей и все царства земные будут отданы им в руки». Все это, разумеется, было подкреплено текстами из Священного Писания[77].

Я думаю, что в смысле религиозных корней современной демократии едва ли что-нибудь новое, по сравнению с гуситами, сказал Роберт Броун, которого обычно и считают родоначальником демократических идей, когда он в 1582 году (следовательно, более 150 лет спустя) писал: «Истинные христиане соединяются в общины верующих, подчинившихся путем добровольного договора с Богом господству Бога и Спасителя, которые и охраняют в святом общении божественный закон[78]. Английским индепендентам в организационном смысле удалось достигнуть большего, чем гуситам. Тогда как гуситское движение иссякло в междоусобной борьбе, идеи английских индепендентов после кровавой практики во время английской революции нашли благодарную почву применения в Америке, куда бежали английские сектанты. Опытом применения их идей и было образование Соединенных Штатов Америки — великой американской демократии.

Кто хотел бы объективно оценить, какое значение имел Ветхий завет в обосновании названных идей, тому можно рекомендовать только одно: познакомиться с соответствующей протестантской литературой не по второисточникам, но по подлинным сочинениям. Тогда только станет ясной действительно революционная роль Ветхого завета. Такие боевые в свое время сочинения, как, например, «Vindiciae contra turannos» Юния Брута[79] являются просто попыткой применения библейских политических настроений и библейских преданий к европейским политическим условиям XVI века. Основным предположением является здесь мысль, что еврейское государство было наилучшим и что оно должно считаться образцом праведного христианского государства[80]. И, следовательно, все, что наблюдаем мы в Библии, все это должно целиком подходить ко всякому христианскому государству[81]. Таким образом, в христианском государстве государственная власть должна строиться на договоре, как это было в Библии. Для учреждения царской власти необходимо, чтобы стороной в договоре был также и монарх. Учреждение царства подобно солидарному обязательству, как оно было известно римскому праву[82]. При этом нужно различать учреждение самого института царства через Божественную волю (как, например, разрешение Самуилу помазать на царство Саула) и самый выбор конкретного властителя, что есть акт, проистекающий только из воли народа. Но если царь должен выбираться народом, то ясно, что целый народ имеет более власти, чем царь. Народ может жить без царя, царь же не может жить без народа. Вся эта цепь умозаключений на каждой ступени своей иллюстрируется примерами из Ветхого завета и ими обосновывается. В конце концов выставляется последний, наиболее решительный вывод: утверждается право народа бороться против неправедного царя.

Что может быть более несовместимо с заповедью христианской лояльности, чем эта доктрина цареборчества, обоснованная протестантскими и некоторыми католическими богословами почти исключительно на авторитете Ветхого завета? Все предшествующее наше изложение может убедить, что при таком обосновании дело шло вовсе не о произвольном претолковании текстов, но о рецепции глубоких настроений, свойственных ветхозаветной части христианского канона.


* * *

Изложенные воззрения слишком значительны, чтобы их можно было просто обойти молчанием при решении вопроса об отношении христианства к государству. А раз так, как то для христианина неизбежно возникает следующая дилемма: 1) Или признать библейские, пророческие и апокалипсические воззрения на государство основоположной частью христианского вероучения, которая для христианина имеет значение обязательное и руководящее: в таком случае придется в большей мере ограничить значимость принципа христианской лояльности и признать, что христианство более совместимо с демократией, чем с монархией. 2) Или же отвергнуть основоположный и руководящий характер ветхозаветных воззрений на государство и обусловленную ими историческую традицию, выраженную в католичестве и протестантстве, признать противоречащей духу христианства и еретической; в таком случае придется вообще усомниться в обязательности для истинного христианина ветхозаветного канона и той части новозаветных идей, которые непосредственно связаны с Ветхим заветом.

Вопрос о том, какое из этих двух решений правильное, выходит из рамок, поставленных настоящей статьей, имевшей в виду обнаружение целого комплекса весьма существенных и органически связанных с христианством идей, без обсуждения которых не может быть решена проблема об отношении христианства к государству.


ХРИСТИАНСТВО И ИДЕЯ МОНАРХИИ

Если идейно монархия одинаково не находит обоснования ни в евангельском учении о христианской лояльности, ни в политических воззрениях ветхозаветных книг[83], то каким же образом произошло известное, веками сложившееся убеждение, согласно которому монархия считается, так сказать, естественной политической формой, признаваемой христианством, а монархизм — единственной правомерной идеологией всякого доброго христианина? Вопрос, так поставленный, приводит нас к необходимости изучить исторические и идейные корни монархизма. Только такая постановка вопроса способна осветить истинное существо исторически столь прочно установившейся связи между христианством и политическим установлением монархии.

Ни одна из политических форм не обнаруживает столь тесной — исторической и идейной — связи с религией, как политическая форма монархии. Мало сказать, что монархия была политическим установлением, создавшимся под влиянием некоторых языческих религиозных представлений, — более того, в истоках своих монархизм сам был положительной религией, религия же имела преимущественно монархические формы. В настоящее время можно считать доказанным, что первоначальная монархия произошла из первобытной магии и первыми земными владыками были первобытный кудесник и маг[84]. Примитивный человек жил в обществе, которое в известном смысле можно назвать демократическим — это была «большая демократия»[85], в которой естественные существа жили вместе с существами сверхъестественными, и, по убеждению примитивного человека, между первыми и вторыми происходило постоянное общение. Сверхъестественное входило постоянным фактором в видимый мир, естественные предметы постоянно получали способность сверхъестественного действия. Первоначальный суверен, по словам наблюдателей жизни примитивных народов, есть тот человек, который находится в постоянном общении с духами и при помощи их он может производить дождь, давать солнечный свет, господствовать над ветрами, посылать болезни, способствовать удаче и неудаче и т. д. «Обладаешь ли ты этими силами?» — спросил один первобытный суверен белого путешественника. И когда тот ответил отрицательно, то царек сказал: «А кто же у вас дает ветер, бурю, дождь?» — «Это Бог», — сказал ему белый. — «А в таком случае у вас Бог исполняет те обязанности, которые у нас исполняю я. Бог и я — мы одинаковы!» «Он произнес это, — добавляет наблюдатель, — спокойно, с видом человека, которому удалось подыскать достаточное объяснение». Разговор этот тем характерен, что в нем намечаются первые истоки первоначального монархизма. Кто хочет понять истинное существо древнейших монархических учреждений, тот должен помнить, что они не отделимы от идеи царебожества, от отожествления царя с Богом. Древняя монархия мертва, бездушна, непонятна, если только отделить ее от этой идеи[86].

Культ царебожества исповедовался народами совершенно различных культур, тем не менее в основе его лежит некоторое особое религиозно-философское миросозерцание, одинаковое, несмотря на различие эпох, наций и культурных условий существования. Предпосылкой этого миросозерцания является аксиома, получившая, пожалуй, наиболее выпуклую формулировку в религии ассиро-вавилонян. Ассиро-вавилоняне верили, что все земное бытие соответствует бытию небесному и что каждое явление этого мира, начиная с самого малого и кончая величайшим, нужно считать отражением небесных процессов[87]. На признании аксиомы этой покоилось все вавилонское миросозерцание, вся философия, астрология, магия. В применении к политике она означала, что порядок божественной иерархии является прообразом для иерархии земной, что, следовательно, земной царь является как бы копией царя небесного, инкарнацией божества, земным богом[88]. Однако аксиома эта с вытекающими из нее выводами была только наиболее ярко сформулирована ассиро-вавилонянами; она лежала в основе и иных древнеязыческих политических форм. Не на этом ли учении построено было одно из самых удивительных политических образований нашей планеты «государство небо», тысячелетняя Китайская империя? Согласно учению Конфуция, государственная организация является отражением в миниатюре тех отношений, которые наблюдаются в небесном мире[89]. Только в мировоззрении китайского мудреца идея небесного порядка и его земного отображения имеет скорее характер безличный. Небо есть безличное благое начало, управляющее миром и человеком, есть верховный разум с его законами, которые на земле и воплощены в государственных законах. Можно провести не без основания параллель между воззрениями на государство Конфуция и политической теорией Гегеля[90]. То, что Гегель называет «разумом», «основой мира», то Конфуций называет «небом». Оттого для Конфуция, как и для Гегеля, государство является «высшей формой объективной нравственности» и выше государства нет вообще ничего высшего. Воззрение это, впрочем, совершенно совместимо и с персональным культом властителя, с идеей царе-божества. Властитель государства для китайцев был наличным носителем безличного нравственного закона, «сыном неба». Как «сын неба», он принадлежал к божественным сферам и даже является божеством. И Древнему Египту знакомо было это воззрение, хотя в более персональной формулировке. Для Египтян божественный порядок был также прообразом порядка земного, а фараон был копией божества, его изображением, живой божественной статуей[91]. Это общее языческим народам мировоззрение последствием своим имело совершенно особую политическую доктрину древнего монархизма, которая, невзирая на особенности места и времени, может быть характеризована рядом совершенно общих черт.

Древний царь не мог не обладать божественными предикатами и не мог не быть предметом божественного культа. По убеждению древних языческих народов, когда не было царств на земле, атрибуты царя — скипетр, держава, корона — лежали на небе. С учреждением царств ими были увенчаны земные владыки[92]. Поэтому обряд коронования имеет небесное происхождение, является как бы таинством. Вся жизнь царя есть как бы подобие небесной жизни. Дворец и трон есть подобие седалища богов; дворец не отделим от храма и есть как бы часть божественного жилища. Царь является ближайшим служителем неба, первым жрецом, первосвященником. Власть царя, подобно божественной власти, совершенно универсальна: царь властвует не только над подданными, власть его простирается на весь мир. Отсюда происходит идея универсальной империи, которая не отделима от воззрений древнеязыческого монархизма. Небесная Империя, в представлениях китайцев, беспредельна, и безгранична в пространстве была власть богдыхана. Ассиро-вавилонские деспоты также считали себя владыками мировыми. Египтяне думали, что как солнце освещает все, так и власть фараона должна простираться на всю Вселенную. Власть эта, подобно лучам, распространяется до последних пределов земли, до границ неба. Весь мир принадлежит фараону — юг и север, восток и запад, земля, во всю длину ее и ширину[93].

Власть подобного монарха не может не быть неограниченной, абсолютной. Если говорить об абсолютной монархии в точном историческом смысле этого слова, то в чистой и последовательной форме она могла существовать только при господстве идеи царе-божества и только в ее пределах. Подлинно абсолютной властью может быть только власть, подобная божественной, которую никто не может ограничить и которая даже выше нравственных законов. Здесь берет свое начало воззрение, что истинный царь может быть и безнравственным, если он силен, всемогущ и грозен, как Демиург. Обладая богоподобной властью, древний языческий царь был существом страшным, внушающим ужас и грозным. Он грозен и для подданных, и для иностранцев, и для врагов внутренних и для врагов внешних. Фараон пожигал пламенем своих врагов и взором своим повергал нечестивых. Он был носителем «божественного террора», «гневом венчанным»[94]. Но в то же время он был и носителем мира, благодетелем человечества, хранителем жизни подданных. Он является божеством добрым, подобным Озирису; доброта его, по выражению египетского папируса, подобна воде морской, то есть она никогда не иссякает и несет жизнь миру, несет плодородие, изобилие и счастье. В пределах ассиро-вавилонской и персидской культуры этот взгляд на царя как на хранителя жизни получил мессианское истолкование: царь считался грядущим спасителем людей — избавителем от смерти. Царь-спаситель есть типичная персидская и ассиро-вавилонская идея, связанная с древними астрологическими воззрениями, с учением о круговороте вещей, о перерождении мира, об эволюции эонов. Новый царь и был эоном, который нес миру новую судьбу[95].

Само собою разумеется, подобный монарх не мог стоять к народу в каких-либо юридически оформленных отношениях. Царство не было должностью, но особым отношением, которое более всего характеризуется нравственными чертами. Древний монарх был «отцом» своих подданных, и известное словосочетание «Царь-батюшка» вовсе не изобретено русскими. Оно характерно Для всех восточных монархий и иногда прямо применялось древними народами: фараон именовался отцом своих подданных, а последние были его детьми. Подданные древнего монарха не ограничивали его власти, не обладали по отношению к нему какими-либо «правами». На них лежала только обязанность безусловного повиновения воле отца. Неповиновение воле этой считалось не только преступлением, но прямым святотатством. Наказанием за непослушание была смерть. «Слушайте его слова и исполняйте его приказания», — говорит древний папирус о фараоне. «Тот, кто его почитает, тот будет жить, но кто произносит слова, неугодные его величеству и противные ему, — тот достоин смерти… Кто любит его в своем сердце и кто обожает его все свои дни, — поле его произрастает и зеленеет; но кто говорит противное его величеству, руки богов несут ему немедленную смерть[96].

Таковы были идеи, лежащие в основании древнего языческого монархизма. В эпоху эллинистической цивилизации идеи эти были занесены на Запад в греко-римский политический мир.

Классическим грекам не известно было обоготворение царей, хотя они и глубоко ценили идею государства. Платон считал государство воплощением верховной идеи добра, Аристотель называл его священнейшим союзом. И у Платона и у Аристотеля, и у стоиков мы находим восхваление монархии, однако здесь дело идет о монархии «философской», о правлении мудрых, о власти философов — идеи, далеко стоящие от восточного царебожества[97]. Высоко ставя государство, народы классического мира готовы были всячески превозносить людей, оказавших государству великие услуги. Так возник апофеоз героев, известный и грекам и отчасти римлянам[98]. Мильтиад был обожествлен в Херсонесе Фракийском, обожествлены были некоторые спартанские цари, цари Сиссцилии и т. д. В Афинах в IV веке почитали героев Марафонской битвы, как богов, самоссцы обоготворили Лизандра еще при жизни, воздвигли ему алтари и приносили жертвы. Когда хотели обоготворить Агаселая, он сказал, что люди сами скачала должны превратиться в богов, тогда он поверит, что и его сделают богом. Сколь ни близко стоял обычай апофеоза героев к царебожеству, все же между ними есть значительная разница: Восточный царь не получал апофеоз от людей, он был богом[99]. Однако чем ближе мы подходим к эллинистической эпохе, тем более стираются границы между апофеозом и царебожеством. Таково, например, было почитание Александра Великого, сыгравшее крупную роль в истории царебожества на Западе. Справедливо указывают, что обоготворение Александра не было делом его сознательной политики, он играл здесь, скорее, пассивную роль, следовал обстоятельствам, плыл по течению[100]. Восточный мир, в который он победно проник, стал воздвигать ему алтари и храмы — и, когда они были воздвигнуты, отвечая требованиям этого мира, он пошел в храм Аммона-Ра и был объявлен сыном этого бога. Это было подчинение умонастроениям и нравам «покоренных народов». Многие эллинские города примкнули к этому культу, но мы имеем здесь дело уже с не простым апофеозом героя. В культе Александра заметны новые восточные влияния: как восточный монарх, Александр уже считается явившимся на земле богом спасителем, дарователем мира и жизни[101].

Диадохи способствовали культу Александра и в то же время поощряли обоготворение своих предшественников и даже себя самих. Птоломей Филадельф не только обоготворял своего покойного отца и покойную мать, присвоив им имя «богов-спасителей», но и ввел первый поклонение живому кесарю, как богу. Примеру этому следовали и его преемники. Клеопатра титуловалась «царицей», «младшей богиней». Антиох I именовал себя Аполлоном Спасителем, Антиох II просто именовал себя богом (Antiochos II Theos). Соприкосновение с восточным миром, и в частности с обломками монархии Александра, научило тому же обычаю и римлян. Не без влияния востока устроил себе апофеоз Юлий Цезарь. Римские императоры стали присваивать себе также божественные титулы и даже объявлять себя богами.

При изучении вопроса об отношении христианства к монархии обыкновенно начинают не с естественного противопоставления евангельского вероучения политическим представлением языческого мира, но с чисто талмудического толкования некоторых общеизвестных евангельских текстов. Такой прием безнадежно затемняет проблему, между тем она ставится столь просто и ясно, что приходится удивляться, почему ее до сих пор как бы не приметили. Перед нами лежит культурная среда, живущая глубокою верою в пришедший с Востока культ цезарей. Народы, перед которыми еще не угасла звезда Александра, ждут царя-спасителя, избавителя от несчастий и бедствий. Приспособляясь к этой вере, земные владыки объявляют себя богами и строят себе храмы и жертвенники. И тот народ, среди которого является Христос, сам живет пламенной верой в царя из колена Давидова и трепетно ожидает грядущего Мессию, именно как царя. И вот среди этого народа появляется человек слова и дела которого производят неотразимое впечатление на очевидцев. Разыгрывается величайшая историческая трагедия: свидетели чудесного явления Христа принимают его именно за земного владыку, за кесаря, который призван спасти мир, за истинного сына Божия в лице царя земного, иными словами, видят в нем осуществление давно желанной мечты, которой жила вся эллинистическая цивилизация. Он сам, не отвергая того, что он Сын Божий, со всей решительностью отметает мысль о себе, как о царе земном. Свидетелей его проповеди и его дел более всего поразило, что Он проповедует евангелие царствия, — но это была весть не о земном царстве, а о царстве небесном. В царствие небесное, по всем известному, высказанному с такой удивительной силой учению, могут войти как раз те, которые в земном царстве занимают последнее место: нищие, миротворцы, изгнанные за правду, не судящие ближних, отказывающиеся клясться, непротивящиеся злу, любящие врагов своих, не собирающие земных сокровищ, не служащие мамоне, но пекущиеся о своей душе. Принадлежность к определенному земному царству никак не служит ручательством на вхождение в царство небесное: «Говорю вам, что многие придут с востока и с запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царствии небесном, а сыны царства извержены будут в тьму внешнюю». (Матф. 8, 11, 12; Лука, 13, 27). Вообще царствие Божие не может быть определено какими-либо пространственными, территориальными признаками — оно принадлежит к сфере чисто духовной: «Не придет царствие Божие приметным образом. И не скажут: вот оно здесь или вот там. Ибо вот: Царствие Божие внутри вас». Менее всего, следовательно, оно представляется, как земное государство с его территорией, народом и властью. В символическом изображении сатанинских искушений, которое описывается у первого и третьего евангелистов, дьявол предлагает Христу все царства мира, на что Христос отвечает: «Отойди от меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи» (Матф. 4,10). Служение Богу исключает пути земного царствования. Последняя суть пути величия, в небесное же царство можно войти только умалившись. Оттого говорил Христос ученикам, призвав дитя и поставив его между ними: «Если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царствие небесное» (Матф. 18, 4; Лука 18, 17). «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Матф. 9,35), «Кто из вас меньше всех, тот будет велик» (Лука 9, 49). Более того, Христос решительно отвергал всякую мысль о том, что царствие Божие будет построено на каких-то властных, иерархических отношениях: на место начала власти Христос ставит начало служения и жертвы. «Вы знаете, — говорил он ученикам, когда они заспорили об иерархическом первенстве в Царствии Божием, — вы знаете, что почитающиеся князьми народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют над ними. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою. И кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом». Или в другой не менее определенной редакции: «Был же и спор между ними, кто из них должен почитаться большим. Он же сказал: цари господствуют над народами и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больший, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо, кто больше: возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? А я посреди вас, как служащий» (Лука. 22,24).

Изложенные моменты евангельской проповеди с убедительностью свидетельствуют, что учение Христа нанесло решительный удар вере народов эллинистической культуры в грядущего царя-спасителя. Но вместе с тем нанесло удар и самой идее языческой монархии. С полным правом можно сказать, что учение Евангелия представляет полную противоположность теории языческой абсолютной монархии: считая последнюю тезисом, нельзя не видеть в учении Христа некоего антитезиса. Быть может, потому и было христианство так враждебно встречено языческим народом. Тот, кто искренне уверовал в слова Христа, не мог уже более царю поклоняться, как богу; некоторым святотатством была для него самая мысль о царебожестве и отвратительным должен был казаться божественный культ царей. Следует ли, однако, идти еще далее и утверждать, что христианство несовместимо с идеей государства вообще, что оно имеет некоторый анархической уклон? Склонность толковать христианство в духе анархизма довольно распространена, и такое толкование лежит в конце концов в основе толстовского отрицания государства. Действительно, христианство понижает ценность идеи государства, однако это еще очень далеко от анархизма. Христианству совершенно чужда га самолюбивая боязнь авторитета, которая столь характерна для анархически устремленных душ. Евангелие учит не безвластию, оно только не усматривает в власти самой по себе никакой безусловной ценности. Только служение и жертва освящает, делает правомерной власть — вот основная политическая мысль евангельской проповеди. Только эта мысль, совершенно забытая христианской политикой, может дать истинное понятие об отношении христианства к государству. Принципиально христианство может принять и освятить только ту власть, которая, применим современное выражение, не есть власть господская, но власть социального служения[102]. Христианство, следовательно, не может принять деспотии, все равно покрывается ли она религиозным авторитетом, является ли монархической или республиканской. И хотя христианство и не учило бунту против государства, однако оно не могло считать священной власть восточного деспота, утверждающего свою полную богоподобность. Вместе с тем христианство не может не сочувствовать всякой государственной форме, в которой власть существует не для власти, но для исполнения высших нравственных целей, в которой властители и вельможи не праздно называются благодетелями, в которой они являются не «возлежащими», но служащими.

Словом и делом запечатлели первые христиане глубоко им присущее сознание того, что вера их совершенно несовместима с божественным культом царей. Как ни скудны свидетельства о политических воззрениях первых христиан, все же мы можем приблизительно восстановить их, и особенно, руководствуясь схемой их отношения к теории языческой монархии. Христианское миросозерцание по мере постепенного проникновения в него начал языческой философии постепенно усвоило учение о небесном и земном порядке, о микрокосме и макрокосме[103]; однако христианское воззрение на изначальную греховность твари делало совершенно невозможным, чтобы какое-либо из земных учреждений, и в частности государство, было наделено божественными, абсолютными свойствами. Христианство принципиально не отрицало того предположения, что земное государство является копией божественного порядка, но в то же время христианство далеко было от утверждения, что копия эта вполне адекватна: такая копия может быть и искаженной, кривой, порядок может быть и порядком сатанинским. Христианство решительно отказалось от мысли, что государство есть совершеннейшее из обществ, выше государства христианство поставило общину верующих, церковь; и с тем большей определенностью земное государство перенесено было в порядок ценностей относительных и условных. Христианство восприняло от языческой мудрости воззрение на мир, как на великую монархию[104], однако же для христианства принципиально недопустимо было уподобление земного царя Богу. «Ты спрашиваешь меня, почему я не обожаю царя, — говорили первые христиане. — Ибо царь сотворен не для того, чтобы его обожать, но чтобы воздавать ему законные почести. И царь не есть бог, но человек, поставленный Богом, не для обожания, но для того, чтобы справедливо судил. Таким образом, ему вверено Богом управление некоторым родом дел тех же чиновников, которых он имеет под собою, не следует называть царями. Царь есть, таким образом, титул, каковым не подобает наделять других, так же как не подобает обожать никого, кроме Бога»[105]. В словах этих, принадлежащих одному из ранних представителей патристики, с величайшей последовательностью проведен взгляд на царя, как на должность.

Должность эта возвышается над другими должностями, однако она имеет строго определенные, чисто юридические функции: справедливо судить. Справедливость первые отцы церкви принимали в римском смысле этого слова — воздавать равное равному, par pari referre[106]. Как ни далека от отцов церкви юридическая терминология, но совершенно неоспоримо, что они считали правовое истолкование монархии — именно взгляд на царя как на связанную правом высшую должность — единственно подобающей христианству теорией царской власти. Или в современных терминах, они считали совместимым с Христовым учением взгляд на царство как на государство правовое.

И совершенно последовательно первые христиане не могли принять восточно-языческого воззрения на монарха, как на земного бога, — грозного и милостивого, перед которым нужно трепетать и которому нужно поклоняться. «Прикажет мне царь платить подати — я готов это делать. Прикажет мне господин служить и повиноваться — я знаю, что такое служба. Ибо человека следует так чтить, как подобает человеку, и только одного Бога надлежит бояться — Бога, которого не могут зреть человеческие очи и которого нельзя изобразить никаким искусством. Если же ты прикажешь, чтобы я это отрицал, я этому не буду повиноваться, я лучше умру, чем выскажу себя лжецом и неблагодарным»[107]. В приведенных словах содержится единственно правильное толкование евангельской заповеди лояльности по отношению к государству. Существуют государственные обязанности, исполнение которых не есть нечестие; таковые и следует исполнять, хотя бы они и были тяжелы. Но существуют требования государства, исполнение коих есть уже грех и нечестие, — таковых и нельзя исполнять. «Я лучше умру, чем исполню их» — так должен сказать христианин. В известном месте Евангелия (Матф. 22,16–22; Марка 12,13–17; Луки, 20, 20–26), отнюдь не имеющего исчерпывающего значения для определения отношения христианина к государству, Христос, избегая поставленных ему лукавых вопросов, хочет только сказать, что нет противоречия между некоторыми требованиями государства и истинами его нравственного учения. И именно вопрос идет о платеже податей, что для христианина вовсе не есть нечестие: «Отдавайте кесарево кесарю». Но, прибавляет Христос, отдавайте «Божие Богу». А если кесарь потребует, чтобы ему воздавали «божие»? Этого вопроса Христос не касается, а первые христиане решили его совершенно определенно: «Лучше умрем, чем будем повиноваться». И многочисленным мученичеством доказали свое убеждение в этой истине.

И в то же время приведенные слова содержат принципиальное отвержение всех тех языческих представлений о монархе, о которых мы говорили ранее. «Одного Бога надлежит бояться» — это значит, что все предикаты царя, вытекающие из истории царе-божества, отпадают, как нечестивые. Царь не страшен и не милостив — ибо таким может быть один Бог, царь и не «батюшка», ибо в некотором верховном смысле только Богу принадлежит свойство быть «Отцом». Царь, повторяем, — высшая должность, и честь царю, воздаваемая по закону, решительно отлична от отношения человека к верховному Существу или Богу.

Сказанное делает понятным ту склонность христианских политических учений к чисто юридическому, договорному истолкованию отношения между царем и народом, о которых мы говорили в другом месте. Надо сказать, что учения эти вытекают из глубокого существа христианства. Царь как должность связана с народом не теми отношениями, коими связан Бог с человеком. Существо связи этой не определяется в категориях чисто нравственных, как учила языческая теория царства, но, скорее, к ней подходят категории правовые. Отсюда и является стремление воспользоваться некоторыми частно-правовыми аналогиями для того, чтобы определить юридическую природу отношения царя к государству и гражданам. Впрочем, попытки эти совершенно не знакомы ранней патристике и зарождаются впервые в западной схоластической литературе раннего средневековья. Однако идейное основание им заложено уже в рассмотренном нами взгляде на царя, как на должность, функции которой сводятся к справедливому суду.


* * *

Если тем не менее христианская культура сохранила остатки божественного почитания кесарей, объясняется это прочностью языческих пережитков и рядом приспособлений, которые претерпело христианство, после того, как стало официальной религией. Христианство распространялось в общественной среде, в которой культ императоров был как бы официальной религией. Культ этот отнюдь не умирал по мере того, как христианство приобретало все более и более сторонников. Даже тогда, когда христианство проникло в римский двор, когда его стали терпеть и постепенно легализировать, императорский культ продолжал оставаться несокрушимым государственным установлением. Всего удивительнее, что это продолжалось, когда сама империя стала христианской. Константин Великий сохранил в своих титулах божественные предикаты своих предшественников, именуясь dious, Numen meum и т. п. Семья его продолжала именоваться domus divina и все, что окружало ее, считалось священным (дворец, например, назывался sacrarium). В Византии при христианских императорах продолжали бросаться на колени перед кесарем и целовать пурпур. Изображения христианских императоров продолжали быть священными и служить предметом особого почитания, что впрочем осуждалось восточными отцами церкви. Культ христианских императоров продолжался и после их смерти. Так обожествлены были после смерти Констанций, Юлиан, Иовиан, Валентин I, Грациан и др. Божественные предикаты постепенно были усвоены официальным христианством, и многие императоры сохранили этот титул в христианской литературе почти до конца средних веков[108].

От столкновения евангельского учения с языческой государственностью произошла своеобразная равнодействующая, причем направления ее были различны на Западе и на Востоке. Наделение монархов божественными предикатами проникло в Западную Европу, и в эпоху особого процветания монархии неоспоримо здесь практиковались некоторые формы культа кесарей, напоминающие подобные обычаи в древнем мире. Однако же на Западе всегда сильным было правовое, договорное начало, ограничивающее абсолютность монархии и не допускающее превращения монархии в политическую постройку древнеязыческого стиля. Сильно было также и влияние римской церкви, которая настойчиво учила об ограниченности государственной власти. Иное наблюдаем мы на православном Востоке, где отсутствовали все названные влияния и, кроме того, были актуальны непосредственно идущие из Азии восточно-языческие образцы. Власть московских государей получила свое идеологическое обоснование из Византии. В то же время Московское государство было не только государством православным, но и государством восточным, и монархические традиции Востока внедрялись в него не окольным путем, через Цареград, но непосредственно из азиатского мира. В силу этого черты восточной языческой монархии в Московском государстве были выражены не менее, если не более ярко, чем в Византии. И это признается в настоящее время не только «евразийцами», к признанию этого все более и более склоняется современная историческая наука. В непрерывной борьбе с Азией и в постоянном соприкосновении с азиатством Москва естественно проникалась бытом и понятиями Востока. Правда московские цари любили ссылаться на римских и византийских императоров, на Августа и Константина; но в их придворном быту, в их управлении не было тех республиканских повадок, которые давали себя знать и в языческом Риме и в христианской Византии. Московское самодержавие доходило гораздо более на восточный халифат, на тогдашнюю Турцию[109]. Московская мода на все восточное, прямое увлечение Турцией, впечатления, вынесенные от соприкосновения с татарскими завоевателями наложили на Московское государство те чисто восточные черты, которые так поражали в нем путешествующих иностранцев.

Примеряясь к этому восточному стилю, построена была и политическая теория московской монархии — теория, авторами которой была влиятельная часть древней московской интеллигенции во главе с известным деятелем эпохи царей Ивана III и Василия III — Иосифом Волоцким (Саниным). Названная теория доныне слывет за преимущественно христианскую, православную, хотя, как мы убедимся, глубокой внутренней связи с христианством у нее нет. Согласно ей царская власть учреждена на земле Богом не с ограниченными правовыми, но с некоторыми универсальными, как бы божественными функциями. Царей и князей, как учил Иосиф Волоцкой, «Бог в себе место посади на престоле своем», а потому «царь убо естеством подобен есть всем человеком, властию же подобен вышнему Богу»[110]. Обязанность царей сводится к нравственному попечению над душами подданных, к спасению их. «Вам же подобает, — обращался Волоцкой к государям московским, — приемши от вышнего повеления правление человеческого рода… не токмо о своих пещися и своего точию жития правити, но и все обладаемое от треволнения спасти и соблюдати стадо его от волков невредимо, и боятися серпа небесного и не давати воли злотворящим человекам, иже душу с телом погубляющим, скверные глаголю, и злочествивые еретики»[111]. «Мы убо, гласит Завет, неверующих во святую и единосущную Троицу повелеваем мечем посещи, и богатство их на расхищение предати… Тако же и Вам повелеваем творити: бози бо есте и сынове Вышняго, блюдитежеся да не будете сыновья гневу, да не изомрете, яко человещи и во пса место сведены будете во ад»[112]. Миссия государства в таком понимании сводится прежде всего к охране благочестия, как правильно указывает на это проф. Дьяконов. Государь есть «первый отмститель Христу за еретики». Охранять правоверие надлежит царям всеми средствами, даже при помощи «премудростного коварства». Отсюда — учение о «прехищрении и коварстве Божием», развиваемое в иосифлянской школе и переносимое всецело на концепцию православного монарха[113]. Недаром Иосиф Волоцкой рекомендовал царям московским «разыскивать» (inquirere) еретиков, а некоторые последователи иосифлянской школы прямо ссылались на пример «шпанского короля». Учение это перекладывает на плечи государства ту миссию, которая возлагалась на Западе на святую инквизицию и на католическую церковь. Очевидно при этом, что государство должно занимать в учении иосифлян место над Церковью преобладающее. Бог передал царю, по выражению Иосифа Волоцкого, «и церковное, и монастырское, и всего православного христианства власть и попечение». Отсюда следует, что «царский суд святительским судом не посужается ни от кого — или государство имеет примат над церковь[114]. Царь приобретает характер лица священного, как бы первосвященника и заместителя Божия. Иосифляне учили, что божеские почести надлежит воздавать не только живому царю, но и его изображениям. «Когда вносится в города царский образ, то не только простые земледельцы и ремесленники, но и воины, городские старейшины, честнейшие сановники, воеводы и синклиты, встречают его с великой честью и поклоняются царскому образу, как самому царю»[115].

Иосифлянское учение стало, как известно, официальной доктриной московского самодержавия[116]. Ближайшим коронованным учеником Иосифа был царь Иван Васильевич Грозный, оставивший нам чисто иосифлианскую, весьма стройную теорию российского абсолютизма, построенную, как ему казалось, в православном духе. На самом деле замечательная теория Грозного довольно точно воспроизводит основные мотивы языческого монархизма, как они изображены были нами в первой главе настоящей статьи. По мнению Грозного, строение земного государства является копией государства небесного, а царь земной — как бы земным наместником Бога. То возражение, что земные власти могут быть плохими, искаженными копиями, Иван Грозный считал манихейской ересью, которая развратно учила, будто Христос владеет небом, а землею сами управляют люди. На самом деле на земле всем обладает Христос и «вся на небеси, на земли и преисподней состоит по хотению, советом Отчим и благоволением Св. Духа[117]. Порождением такого совета является царская власть. Иван Грозный учил, что «победная хоругвь и крест честной» даны были Господом Иисусом Христом сначала Константину, первому Христианскому императору, потом другим византийским царям, пока «искра благочестия не дошла до Руси»[118]. Строго говоря, Грозный признавал истинными царями только тех, которые несли преемственность названной власти — от Константина к нему, Ивану Васильевичу. Все остальные государи не являются настоящими монархами, и с ними московскому царю «в ровном братстве быть не пригоже». В этом смысле Иван Грозный считал себя единственным мировым владыкой — воззрение, напоминающее черты языческого империализма. Менее всего был свойствен Грозному взгляд на монарха как на должность в государстве. По его учению, царь — не народный ставленник, который, «как староста в волости», а епископы и советники «ему товарищи». «Мы, смиренный Иоанн, по божескому избавлению, а не по многомятежному человеческому хотению». Он считал, что власть ему дана не для отправления правовых функций, не для того, чтобы «справедливо судить», но в высших религиозных и нравственных целях, «для поощрения добрых и кары злых». Потому она действует «страхом, запрещением, обузданием и конечным запрещением», она борется с «безумием злейших человеков лукавых» божественным террором. Она оказывает благим «милость», злым — «ярость и мучение». Царь и есть олицетворение божьего гнева и божьей милости — «гнев венчанный». Повиноваться Царю значит повиноваться Богу; кто не повинуется — губит свою душу. Кто хочет «поревновать о благе», тот обязан повиноваться земным владыкам, даже строптивым, ибо повиновение им и есть повиновение Богу. Связь истинного царя с народом — чисто нравственная. Царь как бы является перед Богом ответчиком за грехи народа. «Верую, — говорил Иван Грозный, — яко о всех согрешениях вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но и о подвластных мне дать ответ, аще моим небрежением согрешили». Царь является как бы той жертвой, которая приносится за грехи народа. В некотором смысле приятие царства как бы повторяет жертву Спасителя. С другой стороны, и грех царя отражается на всем народе, что и заставляет Ивана Грозного молиться, чтобы Бог не помянул его юношеских преступлений и не покарал за него «толикое множество народа»[119].

Политическое учение Грозного целиком было заимствовано теоретиками нашей абсолютной монархии вплоть до нашего времени. Л. А. Тихомиров прямо переложил его учение своими словами и объявил политическую концепцию Ивана Грозного «идеалом, вытекающим из чисто православного понимания жизни[120]. С полным сознанием указывает он на языческие и восточные корни своей теории, хотя и стремится отметить ее специфические «православные» черты. По его мнению, римский цезаризм правильно чувствовал существо монархической власти, когда «старался приписывать императорам личную божественность[121]. Можно признать за факт, отмечал он, что на монархическом Востоке «народы не имеют того несколько тупого состояния, которое столь часто на западе и благодаря которому человек считает за высшую силу самого себя». Однако, по мнению Тихомирова, языческая монархия грешила тем, что слишком предавалась культу голой силы. «Восток покорялся силе, потому что она сила, не понимая ее, не уважая ее, не любя ее, но только покоряясь. Таким характером одевалась и государственная власть. Избранника высших сил для народов указывал успех, то есть простое проявление силы[122]. «Типичным атрибутом верховной власти здесь считается то, что она представляет таинственную сверхчеловеческую силу, без достаточного сознания нашей обязанности подчиниться только Богу, а не каким-либо другим силам сверхчеловеческого мира. Таким образом, элемент нравственный не входит ясно в число обязательных атрибутов власти в полную противоположность с самодержавием». «Истинный монархизм — самодержавная идея нашла себе место в Византии и в России, причем элементами ее извращения в Византии было влияние восточной идеи, а у нас — западной»[123].

Мнения эти обнаруживают поверхностное понимание восточной монархической идеи, в которой нравственный элемент, как мы видим, играл не менее существенную роль, чем у нас в России. Нельзя серьезно защищать взгляд, что монархия фараонов, небесная Китайская империя или ассиро-вавилонское царство покоилось только на бездушной, грубой, голой силе. А если стирается и это отличие, то сходство языческой монархии с православной в стиле Ивана Грозного получается весьма значительным. Нельзя не признать, что православный монархизм является несколько смягченным христианскими влияниями переводом древнеязыческой идеи на русский лад. По существу дела ничего специфически христианского в нем нет, но слагает его ряд свойственных всей древности настроений, которые в душе русского народа сохранились тогда, когда они уже исчезли из души народов западных.

Отвечая на поставленный нами выше вопрос, почему монархизм считается политической формой, естественно связанной с христианством, мы должны прямо сказать: по близости многих христианских народов, и в частности народа русского, к древне-языческому миру. Вывод этот должен честно принять каждый православный и каждый русский, если только он сознательно относится к своему прошлому. Принимая этот вывод, надлежит, однако, остерегаться следующих недоразумений. Во-первых, отрицание христианского обоснования монархии не обозначает, что монархию нельзя защищать при помощи каких-либо других соображений, которые, однако, ничего общего не имеют с христианским вероучением[124]. Во-вторых, отрицание внутренней связи монархии с православием не означает, что православие тем самым лишено всякого политического лица. Последнее мнение покоится на невнимательном отношении и к нашему прошлому, на незнании тех политических институций, которые владели душой русского народа. Нельзя считать, что идеей московского абсолютизма исчерпывалось все содержание политических настроений русской народной души. В действительности русский человек, не переставая считать себя «православным» очень часто расходился с идеей монархического абсолютизма и иначе рисовал политический строй, который считал нормальным и справедливым Однако изучение политических воззрений русского народа выходит из рамок этой статьи и должно быть предметом особого исследования.

РУССКИЙ НАРОД И ГОСУДАРСТВО*

1.
Ни в одной стране Западной Европы мы не встречаемся с явлением, которое до последнего времени можно было наблюдать в России: именно, с резким разрывом между духовной жизнью высших классов и духовной жизнью широких народных масс. Со времени Петра Великого высшие классы жили духовными интересами западноевропейского культурного мира, не только слепо подражая Западу, но и своеобразно претворяя западные начала в русской стихии, свидетельством чему является русская литература, музыка, живопись, театр и т. д. Русские же народные массы в это время жили своей собственной, во многих отношениях еще и теперь не опознанной жизнью, чуждой западным влияниям и питающейся единственно силами русской национальной души. Глубоко неверно думать, что русский народ просто жил в сплошном духовном мраке или в погруженности в чисто материальные интересы, Нет, русский народ во многих отношениях жил собственной духовной жизнью, по-своему верил в Бога, имел собственную устную поэзию, даже свою собственную писанную литературу, свои собственные нравственные представления, даже свое обычное право. Мы имеем в виду характеристику одной из самых малоизученных сторон русской народной жизни — именно, воззрений русского народа на государство, его политические идеалы.

Если взять Россию высших классов, то она имеет свою философию государства и права. Нельзя сказать, что философия эта отличается слишком большой оригинальностью. Во многих отношениях она представляет собою отражение западно-европейских течений, также в некотором своеобразном преломлении, пожалуй, только менее оригинальном, чем, например, русское искусство.

*«При чтении этой работы следует иметь в виду две мои предшествующие статьи, помещенные в №№ 5 и 6 «Пути».

Однако, эта философия права совершенно неизвестна русским народным массам и не оказала на их представления ровно никакого влияния. Русский народ имеет какую-то свою собственную интуицию политического мира, отличную от воззрений западных народов и в то же время не вполне сходную с воззрениями народов чисто восточных.

Политические идеи, особенно народные, нельзя изучать вне связи с той исторической обстановкой, в которой они родились и выросли, и, чтобы понять эту особую интуицию русским народом политического мира, следует начать с характеристики особенностей русской истории. Тема эта, как известно, старая, но доселе не утратившая своей остроты. Вокруг нее витает множество мифов, навеянных стремлением представить исторические судьбы русского народа в особом, нигде не повторяющемся свете, изобразить русские исторические пути, как вполне самобытные и оригинальные. Много в этих мифах было подмечено истинного, ибо едва ли можно отрицать, что русский народ шел действительно своими путями, но много в то же время в них и надуманных теорий и романтических вымыслов. Истина и сказка переплелись здесь в одно целое, и они до сих пор еще не отделены друг от друга, хотя отделения их как будто требует величайшая и истинно трагическая серьезность настоящего исторического момента.

Начало этим мифам об особенностях русской истории было положено славянофилами, воззрения которых оказали громадное, еще до сих пор не вполне оцененное влияние как на общее понимание русской истории, так и на практические выводы, вытекающие из исторических концепций и ими обусловленные. По учению славянофилов, едва ли не самым характерным свойством русской истории является совсем особое положение в ней государства. На Западе человеческие общества основаны были завоеванием, возникали насильственно, «из борьбы насмерть двух враждебных племен»[125]. Поэтому западные общества изначала представлялись как некоторые насильственные союзы, как огосударственные общественные единства. Напротив, славяне «не образуют из себя государство», государство не их исконное существование, государство призывается ими только впоследствии как средство необходимого сохранения жизни». Государство, политическое устройство не сделалось целью их стремлений, ибо они отделяли себя или земскую жизнь от государства и для охранения первой призвали последнее[126]. Вот это особое происхождение государства не могло не оставить неизгладимого следа и в его строении и во всей его последующей истории. Российское государство было искони государством добровольным, основанным на «взаимной доверенности» народа и власти». «Не брань, не вражда, — как говорит К. Аксаков, характеризуя русское государство, — как это было у других народов, вследствие завоевания, а мир вследствие добровольного призванья»[127]. Мир и нравственное единство — таковы были самобытные начала русского государства. Свободное согласие пронизало отношения между властвующими и подвластными, которые соединялись единым нравственным убеждением, а не формальной юридической нормой, не правовыми гарантиями. «Гарантия не нужна! — восклицали славянофилы. — Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что значат условия и договоры, как скоро нет силы внутренней!»[128]. Основой государства была не «внешняя правда», а «правда внутренняя», то есть внутреннее убеждение и связанное с ним «бытовое предание». На твердости быта, проникнутого началами православной религии, а не на нормах римского права, как это было на Западе, покоилось все русское государство. Цельность бытового бытия — вот что составляло фундамент России, и она представляла собою истинно нравственное целое, приближающееся к идеалу. «Нам скажут, — говорил К. Аксаков, — но уж то же было полное блаженство! Конечно, нет. На земле нельзя найти совершенного положения, но можно найти совершенные начала… Россия нашла истинные начала, никогда не изменяла им, и святая взаимная доверенность власти и народа, легшая в основу ее, долго неизменно в ней сохранилась»[129].

Таким понятием о русском государстве определяется и славянофильская концепция русского исторического процесса. Это был, в противоположность западному, путь согласия и мира. Западные государства, начавшись насилием, должны были развиваться переворотами. Не «спокойное произрастание», а постоянная революция была условием их прогресса. В русской же истории мы почти не наблюдаем «следов разномыслия»[130]. Во время русской истории народ русский не изменял правительству, не изменял монархии»[131], «Русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного»[132].

А как же, можно спросить, те многочисленные внутренние потрясения, которыми была полна русская история и которые каким-то чудом ускользают от взора многих ее повествователей? Россия, как национальное государство, сложилась при царях Иване III и Василии III, то есть приблизительно к началу XVI столетия. Однако в тот момент, когда она сложилась, на горизонте ее уже начали появляться грозные тучи. Царствование Ивана IV, официально изменившего титул великого князя московского на царя всей России, ознаменовалось грозной «революцией сверху», не уступающей по своим ужасам революциям, произведенным «снизу». В конце этого продолжительного царствования явно началась завязка тех событий, которые иностранцы называют «tragedia moskovita». События эти принято объяснять кончиной династии и вопросом о престолонаследии, между тем корни их конечно заложены гораздо глубже. Со смертью Грозного началось «смятение русской земли, которое продолжалось четырнадцать лет, до избрания первого Романова (1598–1613 гг.). Первые годы царствования Михаила ознаменовались казацкими восстаниями на юге, проникновением казаков с атаманом Баловнем вплоть до Москвы, господством разбойничьих шаек во всей России. Конец царствования как будто прошел спокойнее, но в начале воцарения Алексея Михайловича, следовательно, через тридцать лет по окончании великой смуты, поднялся московский бунт 1648 года. Не прошло и десяти лет, как в Москве началась церковная смута, кончившаяся расколом, поддержанным довольно широкими массами московского населения. Прошло десять лет после осуждения Никона (1658 г.) — началось казацкое движение на юго-востоке, завершившееся огромным мятежом Стеньки Разина, этого любимейшего народного героя русской истории (1670–1671 гг.). В 1675 году умер царь Алексей, и опять над Москвой повисли тучи. Кратковременное царствование царя Федора Алексеевича завершилось московской смутой 1682 года. Смутой ознаменовалось вступление на престол Петра. В 1698 году, после отъезда юного Петра за границу, вспыхнул стрелецкий бунт, потом бунт астраханских казаков, потом Булавинский бунт (1707 г.). Во время всего царствования Петра росла и углублялась Церковная смута. После смерти императора Петра I в Петербурге происходила перманентная революция, которая, однако, ограничивалась дворцовыми сферами и не затрагивала широкие народные массы. Однако в 1773 году поднялся бунт яицких казаков, началась пугачевщина, потрясшая здание империи до основания и едва его не разрушившая. Итак, за 300 лет какое количество потрясений! И большинство из них двигалось огромными народными массами, которые волновались, приходили в движение и колебали государство. Стало быть, русская история потрясениями своими не беднее европейской, так как же можно не видеть в ней «разномыслия» и считать, что она создана была силою мирного внутреннего убеждения? Но славянофилов не смущают эти вопросы. Волнения были, говорят они, однако происходили они по пустякам. Мы не даем себе достаточного отчета в том, сколь широко влияние этой исторической концепции — и в русской исторической науке и в русской политике, даже современной. Изображать «русскую смуту» как вопрос династический и как результат боярских интриг склонны все наши большие историки — и Соловьев, и Ключевский, и даже Платонов. Мы уже не говорим об историках, прямо испытавших влияние славянофильских теорий, для которых смута «не революция», а только «шатание», виной которому было правительство и правящие классы; смута началась «во дворце», и корни ее в дворцовой боярской крамоле. Характерно, что даже Ключевский склонен была отрицать серьезный социальный характер за казацкими движениями до пугачевского бунта и только в этом последнем он усматривает известную социальную основу. Только историки, испытавшие влияние марксистских идей, решительно порвали с этой старой, навеянной славянофилами традицией и пытались объяснить «русскую смуту», как продукт социально-экономических условий, как выражение классовой борьбы. Нельзя не видеть громадного научного превосходства этих последних воззрений, благодаря которым впервые становится понятным, почему сравнительно незначительные династические вопросы вдруг, как кажется, ни с того ни с сего, начинают поднимать тысячи людей, вести их на смерть, сталкивать с другими тысячами и приводить общественную жизнь в состояние небывалого кризиса. Таких движений не объяснишь, если не понять социального быта народных масс и соответствующей им народной психологии. «Русская смута» проявляла себя в течение описанных трех столетий не потому, что мутили крамольники, но вследствие глубоких трещин, обнаружившихся в теле русского государства. Не мирное согласие, а глухая, подземная рознь, глубокие вулканические течения, клокотавшие внутри русского общества, — вот что порождало русскую смуту. Пора скинуть с русской истории эти романтические прикрасы, которыми наделили ее славянофилы. И скинуть их нужно вовсе не во имя утверждения тождества путей русских и путей западных, но в полном сознании всех отличий, российской истории свойственных. Россия не теряет своего особого лица от того, что история ее полна смут.

Характерность русской истории, как это впрочем установлено нашими большими историками, определяется причинами чисто естественными, географическими. Главное явление нашей истории, как справедливо указал С. М. Соловьев, есть колонизация. Но в процессе колонизации восточной Европы из всех европейских народов славяне были крайними, пограничными с безмерными пространствами кочевой Азии. Отсюда вся наша история и есть прежде всего борьба с Азией, приспособление к Азии и ассимиляция Азии. Государство наше родилось в процессе суровой долголетней борьбы с азиатскими кочевниками, которые были сначала победителями, а потом постепенно стали побежденными. Государство наше, выросшее в этой борьбе, типично имело характер военного общества, построенного как большая армия, по принципу суровой тягловой службы. Свободные формы промышленных обществ были ему совершенно чужды. Оттого жизнь в государстве нашем была не из легких — «постылое тягло», как говорил наш народ, — «всю землю облегло». И понятно, что суровое московское тягло не всем было по душе, подвижные элементы населения всячески старались от него укрыться. А вольных элементов этих было много, кочевая вольница была даже нашей своеобразной стихией, проявлявшейся и в новгородских «ушкуйниках» и в славных низовых «товариществах» южного казачества. Особенностью нашего государства было то, что вокруг него на юге и востоке простирались бесконечные земли, где укрыться было действительно легко и удобно. В этом наше отличие от Запада, где мир был узок и укрыться было некуда, разве только в бесконечных морских пространствах. Потому проблема Запада была проблемой, решаемой на конечной территории, а наша проблема разрешалась на территории неопределенной. Потому на Западе стремились к усовершенствованию внутренней стороны общественной жизни, а у нас стремились к внешнему расширению в пространстве. Потому западная история следовала принципу социальной интенсификации, мы же шли путем экстенсивным. На?западе, если государство давило, можно было придумать только один исход: усовершенствовать государство и ослабить давление.

У нас государство давило по необходимости, но мы не стремились усовершенствовать государства, а уходили от него в степь и в леса. Государство настигало ушедших — они опять уходили дальше. Так и протекал процесс колонизации.

Первостепенную роль играла в нашей истории русская вольница, которой русский народ присвоил имя «казачества», — явление не знакомое Западу, но составляющее типичную особенность Московской и Литовской Руси. Если посмотреть на все вышеперечисленные потрясения Российского Государства, то оказывается, что большинство их питалось силами вольницы или поддерживалось ими. Та «революция сверху», которую в конце XVI века произвел Грозный, уничтожив «княжат» и заведя опричнину, удалась только потому, что, как указывают ныне историки, тягловое население боярских земельных владений «заказаковало», вырвалось из тягла и ушло в дикое поле. Боярское крупное землевладение пало, родовая аристократия обеднела и не могла противостоять монархической власти, как противостояла феодальная аристократия Запада. Отсюда и укрепление в России самодержавия в формах, не знакомых Западной Европе[133]. Но под влиянием бегства населения постепенно подготовился жестокий экономический кризис начала XVII века. Путешественники, описывающие Россию конца XVI века, рисуют страшные картины ее запустения. Флетчер между Вологдой и Ярославлем на протяжении 180 верст насчитал до 50 деревень, в которых не было ни одного жителя. Бегство населения снизило развитие сельскохозяйственной техники, способствовало распространению переложной системы, при которой земледелец сожжет лес, попашет, выпашет все из земли и побежит дальше. При такой системе населению грозил голод, который и проявился со страшной силой тогда, когда наступили неблагоприятные в климатическом отношении годы (начиная с 1601 г.). Картины этого голода, доведшего россиян до людоедства, живо напоминают голодовку 1921–1922 годов. Тогда-то и зашевелилась на окраинах вольница. Предприятие первого самозванца не кончилось бы таким успехом, если бы его не поддержала бродячая вольница и разный беглый московский люд. Справедливо указывают, что самая идея самозванца родилась у приволжских казаков, которые, еще до появления Лжедмитрия, велели сказать царю Борису: «Вот мы, казаки, скоро прийдем в Москву с царем Дмитрием Ивановичем». Лжедмитрия I поддержало западное казачество с его первых шагов. Царь Борис был извещен своим агентом Гаврилом Круповичем, что «казаки с Запорожья послали до того господарчика, чтобы им награду дал, а они его в Москву нести поднималися». Посольство, присланное с Дона, било челом Лжедмитрию, «чтобы он не замешкал, шел в Московское государство, а они (казаки) ему все рады[134]. Правительство второго самозванца было правительством просто казацким. Казаки с присоединившимися, освободившимися от тягла элементами осуществляли по всей России программу «экспроприации», именуемую московскими людьми «воровством». В 1612 году казаки вовсе не смирились, а ушли с Заруцким, оставив в Москве только наиболее склонную к государственному порядку часть (казаков домовитых), которая и принимала столь существенное участие в выборах Михаила Романова. Казаки беспокоили Москву в царствование Михаила, многие раскольники ушли в казаки после церковной смуты, казацким было восстание Разина, казаки бунтовали при Петре и из яицкого казачества вышел пугачевский бунт. Народ наш и связал в своей памяти смуту с казачеством. Не даром, как указал Н. Н. Фирсов, народная песня, вспоминая смутное время, припевает: «Ой с Дону, ой с Дону!»… Снимая таким образом с русской истории романтический флер, мы должны сказать, что определяющими силами ее были, с одной стороны, силы, организующие государство, силы порядка, с другой, — силы дезорганизующие, анархические, внешне выражающиеся в различных проявлениях русской смуты. Особенностью русской истории является то, что смута эта не была попыткой организации вольницы в пределах государственного порядка, но представляла собою вечный выход ее из государства в дикое поле и в темные леса. Уход от государства есть первостепенный факт русской истории, который физическое свое воплощение нашел в казачестве и свое нравственное оправдание — в различных политических воззрениях, оправдывающих бегство от организованных политических форм общественной жизни.


2.
Основной организующей идеей русской истории была идея московской самодержавной монархии, которая с воцарением Петра истолкована была в смысле западного абсолютизма и превратилась в идею Российской Империи петербургского стиля. В Другом месте мы пытались показать, что идея московской неограниченной монархии была идеей языческой, в точности воспроизводящей все основные моменты древневосточного абсолютизма[135]. Теория же восточного абсолютизма утверждала, что государственный порядок является отражением порядка небесного, что земной владыка является носителем божественных функций, что он есть существо страшное, карающее и милующее, что жизнь и смерть людей — в его руках, что он, как бог, несет спасение подданным, с которыми он связан не правовой, а чисто нравственной связью. Публицисты московской монархии, и главным образом Иосиф Санин и его школа, в точности воспроизвели в своих воззрениях все эти основные пункты, изложенные впоследствии в политической теории Ивана Грозного. Таким образом, иосифлянство стало официальной теорией московского самодержавия. Авторы этой теории принадлежали к образованным классам московского государства, были частью старой московской интеллигенции, преимущественно состоящей из духовенства. Вот эту иосифлянскую теорию, официально признанную московским правительством, обычно считают теорией общенародной, национальной. Полагают, что, как думали иосифляне, так смотрел на государство весь русский народ. Никаких других воззрений у него не существовало, а если они и были, то это была крамола, шатание, выдумка некоторых злоумышленников и бунтарей. Такому взгляду способствует изложенная нами выше концепция русской истории как процесса, в котором не было разномыслия, но все вытекало из мирного убеждения и религиозно-обоснованного бытового уклада. При отвержении этой наивной концепции само собой ставится вопрос: а что же волнующиеся, вулканические народные течения, они-то, когда выступали против государства, исповедовали те же идеи, что и иосифляне? Или же у них было какое-то иное воззрение на государство, не сходное с официальной теорией московского самодержавия? Можно прежде всего сказать, как это обычно и делают, что, если бы иосифлянская теория была простой интеллигентской выдумкой, никогда не построилась бы мощное здание московского абсолютизма. Для построения государственного порядка недостаточно, чтобы ему сочувствовала кучка образованных людей; необходимо, чтобы в построении его участвовали широкие народные массы, которые уверовали в правду данного государственного строя и почувствовали себя его искренними сторонниками и защитниками. Русский народ должен был почувствовать себя конгениальным замыслу иосифлян — иначе не было бы и Московского государства. Наиболее ярким показателем того, что идеал неограниченной монархии московского стиля не был простой теорией, являются события Смутного времени, на которые и указывают, как мы видели, писатели славянофильского толка. Народ сначала смирно созерцал смуту, «не знал, как помочь беде», «как взяться за дело». По наивности он дал себя вовлечь в крамолу, но скоро он понял, «что здесь ему, кроме своих боков, отстаивать и защищать нечего». Тогда он и пошел в ополчение Минина и Пожарского, обнаружив непомерное «богатство нравственных сил» и «прочность своих исторических и гражданских устоев»[136]. Так им и была провозглашена монархия московского стиля — этот исконный общенародный русский идеал. Хотя приведенные рассуждения и грешат несомненной исторической наивностью, однако же нельзя отрицать, что скверные посадские люди и скверные мужики, шедшие на освобождение Москвы, — эта московская «общественная середина», — по-видимому, действительно поддерживали программу московской монархии. Не увлекаясь «ни реакционными планами княжеского боярства», ни «исканием общественного переворота», они олицетворяли собою ту консервативную силу, для которой монархической идеал не был простым словом, но более или менее глубоким убеждением[137].

Что московская монархия не лишена была популярности в широких народных массах, свидетельствует также и отношение народа к царствованию Ивана Грозного. Искоренение бояр, борьба с родовой аристократией были поняты широкими народными массами как истинно народное дело. «Лучше грозный царь, чем семибоярщина» — гласит народная пословица. «Грозное царствие лучше междуцарствия». Как не раз уже это отмечалось в русской литературе, народ наш в своих песнях и в былинном эпосе предал забвению большинство наших царей, но сохранил память об Иване Васильевиче Грозном, причем главным образом о светлых сторонах его характера. Все это показывает, что народу нашему по Душе был тот крайний тип монархической идеологии, который олицетворен был и в личности, и в воззрениях Грозного царя. Но что самое главное: народ наш в пословицах своих буквально воспроизвел теорию самодержавной монархии, как она в точном соответствии с языческими образцами, воспроизведена была иосифлянами и их державным учеником.

Народные пословицы наши утверждают прежде всего ту истину, которая лежала в основе восточно-языческого монархизма, — истину о подобии порядка небесного и порядка земного. «Бог на небе, царь на земле», — говорит его мудрость. «Что Бог на небе, то на земле царь». Поэтому «без Бога свет не стоит, без царя земля не строится». Как и древние народы, русский народ любит уподоблять царя солнцу: «Светится одно солнце на небе, а царь русский на земле». Оттого царь и является носителем божественной воли: «Чего Бог не изволит, того и царь не изволит». Царь повелевает, а Бог на истинный путь наставляет». «Сердце царево — в руках Божиих». «Одному Богу Государь ответ держит». Здесь мы понимаем, на чем покоится неограниченность истинного монарха: он неограничен по близости своей к Богу, как носитель божеских предначертаний и божественной правды. «Где царь, тут и правда». «Царское осуждение бессудно, не судима воля царская». «Царь судит, как Бог на сердце ему положит». «Правда Божия, а суд царев». «Суд царев — суд Божий». И понятно, что носитель божественных предначертаний, существо особо близкое к небу, не может не быть страшным и грозным. «Царь — не огонь, а ходя близ него, опалишься». «Близ царя — близ смерти». Такой царь есть носитель божественного гнева и божественной милости. «Карать да миловать — Богу и царю». «Царев гнев — посол смерти». «Нет больше милосердия, как в сердце царевом». Поэтому царь есть «батюшка», спаситель и хранитель. «Царь щедр — отец есть всем». «Без царя — народ сирота». «Без царя земля вдова» (или Русь вдова). «Богом да царем Русь крепка».

Пословица есть «готовая формула нравственного поведения» первобытных народов, мысль которых усматривает критерий истины не в согласии с разумом, а в исконности, в ореоле нерушимого предания, завещанного от предков. «Пословица не даром молвится» — и не даром русский народ в пословицах своих обоготворил монархию.

Монархия иосифлянского стиля стала его подлинным, «народным» делом — и последним, может быть, самым убедительным доказательством этого являются знаменательные события русской истории, носящие имя раскола. С точки зрения истории политических идей раскол представляется явлением, совершенно исключительным по самобытности тех процессов, которые обнаружились вместе с его постепенным развитием. Раскол не был «протестантским», «реформаторским» движением — напротив, он истекал из глубин московского бытового консерватизма. Раскол мог родиться только в атмосфере иосифлянского государства, поставившего своей главной целью защиту правоверия. Проблема раскола, в сущности говоря, задана была самим Иосифом Волоколамским, и то, что совершилось, было позднейшим историческим выполнением этого задания. Не без основания раскольники считали Иосифа «своим» и высоко чтили[138]. В сочинениях Иосифа был ясно поставлен вопрос о том, как должно относиться к правительству, если оно перестало стоять на страже истинной веры. Без колебаний Иосиф утверждал, что истинный православный не обязан признавать такое правительство и ему повиноваться[139]. Так и стали поступать раскольники в тот момент, когда, по их мнению, государство перестало быть хранителем правоверия. Впрочем, пока отступничество государства от правоверия было еще не вполне решительным, можно было не предавать его безусловному осуждению. Можно было считать, что государство действует «по простоте», по недомыслию, и не впадает в неисправимый грех. Оттого предметом отрицания раскольников было сначала не государство, а только представители официальной церкви. Первые вожди раскола старались выгородить и обелить государство, переложить всю долю ответственности на представителей официальной церкви. «Церковь православна, — говорили они, — а догматы церковные от Никона еретика»… «А государь наш, царь и великий князь Алексей Михайлович, православен, но токмо простою своею душою принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не рассмотря плевел еретических в книгах»[140]. Наиболее горячий сторонник раскола, протопоп Аввакум, еще полон веры в силу царской власти[141].

Русский народ, расходясь в расколе с официальной церковью, старается еще держаться за государство и за царскую власть. И он держался так вплоть до царствования Петра I, вплоть до учреждения империи, когда, по мнению довольно широких народных кругов, государство бесповоротно впало в грех. Учреждение империи резко обозначает тот водораздел, перейдя который известные части русского народа уже прямо начинают отвращаться от государства, переставшего хранить заветы старины и правой веры. И прежде всего раскольники отходят от теории божественного происхождения власти, от постулатов христианской лояльности по отношению к государству, впадая в настроения ветхозаветные и апокалипсические[142]. Раскольничьи писатели с подробностью останавливаются на критике того взгляда на государство, согласно которому всякая власть происходит от Бога и всякая душа должна повиноваться властям предержащим. Раскольники считают, что теорию эту создали «лже-праведники» и что она совершенно не подходит к современным условиям жизни. «В начале бо евангельской проповеди, — говорят они, — всюду бе власти языческие, а зде еретицы богохульные обладаша, и они тогда, языческие властители, слуги токмо дьявола нерекошася, зде же о самом сатане по числу его (666) состоит слово»[143]. Поэтому следует говорить не о «покорении» этим властям, но о брани с ними, не о почитании их, но о ненависти. «Сатанинские власти Бог, словами пророка, яко врагов истине повелевает ненавидити, глаголя, ненавидящие тя, Господи, возненавидех, совершенною ненавистью возненавидех их, бо враги быше мои»[144].

Такою ненавистью и возненавидели раскольники империю, учреждение которой истолковано ими было как новое своеобразное язычество, как служение новым Ваалам и Астартам. Император стал для них «лжехристом», который «нача превозношатися паче всех глаголемых Богов». «И бысть самовластен, не имея никого в равенстве себе, восхитив на себя не токмо точию царскую власть, но и святительскую, божию, бысть самовластный пастырь, едина безглавая глава над всеми»[145]. Он как бы приписал себе славу сына Божия. Те поэтические славословия, с которыми наше образованное общество обращалось к Петру, истолковывались просто как кощунство.


Он бог твой, бог твой, о Россия!
Он члены взял в тебе плотские
Сошед к тебе от горних мест…

Ссылаясь на эти слова, народные противники императорской власти прямо говорили: «И паки именовался божеством России»… «Ибо он древний змий, сатан, прелестник, свержен бысть за свою гордыню от горних ангельских чинов, сошел по числу своему 1666 (год рождения Петра), взяв члены себе плотские, якоже святии пишут Ефрем и Ипполит: родится сосуд скверный от жены, и сатана в него вселится и начнет творити волею своею». Невыносимы были для народной фантазии сами светские изображения Петра. Взирая на гравюру, резанную в 1764 году, изображающую императора вместе с Минервою, раскольники говорили, что все это «иконы Антихристовы», «образы звериные». «И трон их общий, и книги законные под ногами их, и якоже Меркурий, бог эллинский, бог купечества и красноречия, и ворам помогатель, со оною же Минервою сим же видом описуя изобразуют». Образ этот «подоболепне существа идола, Даниилом виденного».

Раскол наш справедливо получил название старообрядчества, так как он представлял собою острую реакцию, проявленную старым московским бытом на новые петербургские порядки. И с поразительной простотой и ясностью формулировалась политическая программа старообрядчества. «Императором Александра Николаевича не признаю, а признаю его царем, — показывал в 1855 году арестованный раскольник (федосеевец). — Титул император значит Перун, Титан или Дьявол; герб двуглавого орла есть также дьявольский, ибо человек, зверь и птица имеют по одной голове, а две головы — у одного дьявола. Благочестивейшими и благоверными царя и всю царскую фамилию признаю тогда, когда они станут веровать в истинного Иисуса, а не Иисуса-антихриста, и когда освободят нас, верующих в древнюю церковь и страждущих в заточении, от вашего ложного трехперстного духовенства, которое состоит из щепотников, осквернивших церковь и веру… Законы гражданские созданы не царем, а начальством; царем же подписаны только из одной боязни и опасения за свою жизнь; а потому я эти законы считаю ложными и беззаконными, а признаю Стоглавый закон Иоанна Грозного. Властей мирских я признаю только тех, кои поставлены были царем, а не императором. Начальников над нами, правоверными, ныне вовсе нет никаких, а прежде были бояре и воеводы. Сенат же ваш — есть дьявольский комитет»[146].

Едва ли можно с большей четкостью выразить силу впечатления, произведенного идеей иосифлянского государства на душу подлинного русского человека. Еще в половине прошлого столетия русский политический вопрос сводился у него к простой формуле «сияющий православием» московский царь да воссядет на престол петербургского императора и да станет он хранителем правоверия, соответствующего дониконианской эпохе. Ибо «Церковь ваша православною и святою была до патриарха Никона, — говорили старообрядцы. — Со времен же Никона духовенство нарушило веру христианскую и церковь ваша, которую вы называете православною, осквернена… Я же чту древнюю церковь, бывшую До Никона, а нынешнюю вашу проклинаю и никогда в нее не хожу»…[147]. Дониконианская церковь вместо никоновской, царь вместо императора, Стоглав вместо свода законов, бояре и воеводы вместо чиновников, приказы вместо «дьявольского комитета, олицетворяемого сенатом, — это ли не обнаружение действенной силы московского миросозерцания, дожившего до конца XIX века и, неоспоримо, пошедшего на убыль уже на нашей памяти?

И тем не менее не все благополучно было в этом исконном, национальном русском политическом идеале. В действительности за старое московское государство многие из его современников держались, но держались с большими оговорками. Об этом уже свидетельствует сама, выраженная в пословицах народная мудрость. В пословицах и поговорках русский народ, как мы видели, обоготворил монархию, однако нельзя в них не открыть в то же время резкого политического протеста, глубокой социальной критики. «До Бога высоко, — говорит народная мудрость, — до Царя далеко». «Не ведает царь, что делает псарь». «Царь жалует, псарь разжалует». В этих изречениях порицается не сама монархия как институт, но ее реальные воплощения. Монарх покинул народ, как Бог покинул мир, — таковы настроения способствующие в религиозном сознании проповеди манихейства, в политическом — развенчиванию религиозно обоснованного государства. Иногда, впрочем, русская пословица идет и еще дальше: народу не по душе, что он во всем зависит от посторонних, высших сил. «Душа — Божья, голова — царская, спина — боярская». «Осудари наши, воля ваша, хоть дрова на нас вози, лишь понемногу клади». Особенно протест этот резок тогда, когда дело идет о зависимости не от Бога и царя, а от высших классов. «Мы и в аду служить будем на бар: они будут в котле кипеть, а мы дрова подкладывать». Баре и бояре — вот корень социального зла, искажающего и природу царской власти. «Царские милости сквозь боярское сито сеются». Особенно же вредными считаются государевы слуги, служилое сословие, бюрократия. «Воевода хоть не стоит лыка, а ставь его за велика». «Помути, Господи, народ, да покорми воевод». «Бог сотворил два зла: приказного да козла». «Дерет коза лозу, а волк — козу, а мужик — волка, а поп — мужика, а попа — приказный, а приказного — черт». «Приказный за перо возьмется, у мужика мошна и борода трясется». Бичеванию подвергается продажность и своеволие царских слуг. «Вор виноват, а подьячий мошне его рад». «От черта отобьешься дубиной, а от подьячего полтиной». «С подьячим возиться — камень за пазухой держать». «Дьяк у места, что кот у теста: а дьяк на площади, то Боже пощади». Особенно же народное сознание возмущает неправедность государева суда. «Из людей не скоро праведных найдешь судей». «Суд прямой, да судья кривой». «Не бойся закона, бойся судьи». «Тот и закон, как судья знаком». «Когда рак свистнет, тогда судья решит право». «Подпись судейская, а совесть лакейская». «Бог любит праведника, а судья — ябедника». «Судьям полезно, что им в карман полезло». «Судейский карман, что поповское брюхо, что утиный зоб». «Судью подаришь, все победишь».

Так искажаются в народном сознании божественные установления монархии. Монархия-то Божье дело, да порядки в ней, скорее, дело нечистого». И вот возникает у русского человека глубочайшее стремление — исправить эти порядки. Пожалуй, силой такого стремления, искренностью его, самоотверженностью с которою оно реализовалось, русский человек отличается от многих других народов. С величайшим подъемом ищет он «правды» и хочет государство свое построить как «государство правды». Сторонники того воззрения, которое считает иосифлянскую монархию единственным национальным идеалом нашим, совершенно упускают из вида эти исконные стремления русской души, свойственные вовсе не одной интеллигенции петербургского периода, но столь же дорогие старому московскому и просвещенному, и непросвещенному человеку.

Мы знаем четыре ответа на вопрос, как представлялось подобное «государство правды» в широких русских народных воззрениях на политический мир: 1) идея православной правовой монархии; 2) идея диктатуры; 3) идея казацкой вольницы; 4) идея сектантского понимания государства. Мы увидим, что все они, будучи глубоко народными, очень сильно отличались от политических воззрений иосифлянства.


3.
До сих пор еще можно встретить сторонников того воззрения, согласно которому абсолютная монархия иосифлянского типа является истинным и единственно возможным политическим идеалом восточного православия. При этом забывают, что, несмотря на значительное укоренение иосифлянства не только в правящих классах, но и среди широких народных масс Московии, оно ни в коем случае не было единственным московским политическим направлением и укоренилось только после упорной борьбы с противниками, не без права считающими себя также хранителями православного духа. Идейные разногласия представителей иосифлянской школы и их политических противников не потеряли до наших дней своего актуального значения. И, может быть, освещение их с точки зрения истории политических идей особенно важно в наши дни — в те дни, когда принятое империей иосифлянское наследие рухнуло в великой новой смуте и когда вопрос об отношении восточного православия к государству требует нового, чисто принципиального разрешения. Над восточным русским православием доселе витают еще полуязыческие призраки иосифлянства, и полузабытым для него остается та другая интуиция политического мира, которая в эпоху укрепления Москвы формулирована была партией «заволжских старцев» с Нилом Сорским во главе, развита была публицистом XVI века Вассианом Патрикеевым, в важнейших пунктах поддержана была Максимом Греком и долго отражалась в политических трактатах позднейшей Московии. Историческая судьба не была благоприятна этому течению, которое иногда называли потасканным словом «либеральный». Вожди его были побеждены иосифлянами уже в конце царствования Ивана III. Многие из них были объявлены еретиками и кончили жизнь в заточении, в иосифлянских монастырях. «Которой из обеих сторон сочувствовали у нас более?» — вопрос этот, поставленный еще в 60-х годах прошлого столетия О. Миллером, до сей поры нельзя считать разрешенным. Но при тесной близости противников иосифлян с нашим русским старчеством и при громадном авторитете, которым пользовалось старчество до последнего времени среди нашего народа, позволительно предполагать, что это было также широкое народное течение — известный подземный пласт, живущий в глубинах русской стихии и не всегда всплывающий на поверхность.

Политические настроения, вышедшие из среды заволжских старцев и поддержанные московской публицистикой XVI века, отнюдь не питались какими-либо радикальными, демократическими, республиканскими идеями. Последние вообще были очень слабо развиты в русском народе, который даже в своей оппозиции монархии любил оставаться монархистом. Так и противная иосифлянам партия стояла на точке зрения богоустановленности царской власти, придавая однако этому взгляду несколько иной по сравнению с Иосифом Волоколамским и его школой оттенок.

«Мнози бо глаголют в мире, — говорится в одном из политических сочинений XVI века, — яко самовольна человека Бог сотворил на сей свет; аще бо сотворил Бог самовластна человека на сей свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей, не разделил бы от орды орды»[148]. Так заранее считается неприемлемой теория человеческого самовластия, или, можно сказать, демократии — теория, о которой знали, как мы видим в московском «Мире». Бог сотворил царей и великих князей и прочие власти «на воздержание мира сего и для спасения душ наших». Можно подумать, что автор учит здесь о царской власти так же, как учил Иосиф Волоколамский и Иван Грозный, — что «принципы власти у обоих направлений совершенно одинаковы». Однако это — только внешнее, поверхностное сходство. Для направления, исходящего от заволжских старцев, прежде всего характерно убеждение, что всякое земное государство лежит в грехе и что потому оно никак не может быть точным отображением и подобием божественного порядка. Государство есть царство мира сего, и «вся, яже в нем», — «се светное царство». А в то же время есть другое «вне-светное» царство, царство Божие, — и путь к нему не есть путь государства, но путь иночества. Иночество же отрекается от всех мирских сует, от мира сего «и вся, яже в нем», следовательно, и от пути государства[149]. Здесь и намечается коренное противоречие, разделяющее два направления в русском православии по вопросу об отношении к государству. Для иосифлян спасение состоит в учреждении правоверного государства, то есть такого государства, которое всецело сольет себя с установлениями положительной религии и, следовательно, сольет себя всецело с Церковью. Догматы и обряды церковные станут законами этого государства, глава его, поскольку он хранит правоверие, станет в то же время и главой церкви, церковь же станет частью государственных установлений и неизбежно примет формы «всестороннего» царства. Живя в таком государстве, повинуясь его власти, исполняя его законы, человек тем самым исполняет предписания религии, следовательно, живет праведной жизнью и спасается. Государство в этом понимании исполняет ту же миссию, какую оно исполняло У Гегеля, у которого в государстве воплотилась сама объективная нравственность, или у Конфуция, полагающего, что в государстве живет сам небесный принцип. Напротив, для противоположного направления, выраженного заволжскими старцами, спасение не покрывалось служением положительному религиозному закону, но прежде всего требовало глубокого личного акта, духовного или «умного» делания. Обет иночества не состоял в том, чтобы жить государствообразной жизнью, но в том, чтобы в этой жизни достигнуть того божественного света, которым освещена жизнь иная. Поразительна разница тех двух монастырских уставов, которые составлены были, с одной стороны, Иосифом Волоколамским, с другой, — Нилом Сорским. В монастыре Иосифа все покоилось на дисциплине, на регламентации. Праведная жизнь достигалась тем, что иноки были все время заняты исполнением внешних обязанностей и им некогда было посвящать себя каким-либо индивидуальным духовным упражнениям. Например, вся жизнь иноков находилась у Иосифа под наблюдением игумена, келаря и 12 из старейшей братии. «Одни из этих старцев днем и ночью обходят монастырь через каждый час времени, чтобы все иноки находились в своих кельях и занимались своими трудами, а не бродили без дела. Другие наблюдают за благочинием в столовой. Третьи во время богослужения обходят всю церковь, чтобы видеть, все ли иноки присутствуют в ней и каждый ли стоит на своем месте. Четвертые становятся в притворе у церковных дверей, чтобы стоящие в притворе не разговаривали и не смеялись и не выходили из церкви во время службы и т. д.[150] В этом смысле монастырь Иосифа справедливо называют «церковно-государственным» учреждением, так как он весь построен на «правде внешней», а не на «правде внутренней»[151]. Монастырь Иосифа был не только школой внешней дисциплины для всех верных хранителей догматов и обрядов, но и исправительным заведением для всех отклоняющихся от положительной религии: недаром в Волоколамский монастырь заключались наиболее видные еретики и вольнодумцы старой Москвы. Нечто принципиально иное представляет собою монастырь в понимании Нила Сорского. Скитский устав Нила касается вопроса о внешнем поведении только в предисловии. Самое же содержание устава трактует исключительно об «умном делании», — о приемах и способах духовного подвижничества. Устав этот, в сущности говоря, не юридический памятник, а религиозно-философский трактат, который учит правилам духовного и мистического опыта. Потому монастырь Нила и есть не учреждение «церковно-государственное» и «исправительное», но вольная школа духовной жизни. В такой школе, а не в государстве вступаем мы, по воззрениям названного направления, на истинную дорогу Божию[152].

Из сказанного понятным становится глубокое различие в вопросе об отношении церкви и государства, принципиально разделяющее оба названных направления. Если иосифлянская церковь сама «давалась» в руки государства для того, впрочем, чтобы самой выступать во всеоружии государственного могущества, то его противники, наоборот, требовали решительного разделения сферы светской и церковной. Для них истинная церковность видимое проявление свое имела в скитской жизни, а эта последняя, как мы видели, не только по оформлениям своим отлична была от государства, но и по задачам своим не призвана была выполнять какие-либо светские, мирские цели. Из этого основного разногласия проистекала прежде всего известная в XVI веке полемика между обеими школами по вопросу о праве монастырей владеть имуществами и по вопросу об участии иноков в государственной жизни. «А вотчин и волостей, — говорили сторонники Нила Сорского, — со христианы отнюдь иноком не подобает давати: то есть иноком душевредно, что мирскими суетами маетися…» «Не с иноки Господь повелел царем царство и грады и волости держати и волость имети…» «Иноков от всего мирского и суетного отставити, отнюдь отставити — волостей с христианы не давати…» «Нестяжатели» упрекали иосифлян, что они превратили храм Божий из места спасения в приют «высокоумства и величества», что таким образом монастыри стали обителями пьянства, грабления и всякой нечистоты: что иноки превратились как бы в «мирских приказных»[153]. Для сторонников старчества совершенно неприемлемым оказывается то состояние огосударственной церкви, к которому склонилось восточное православие впервые не в эпоху петровского синода, но еще ранее, во времена строительства Московского государства. Ни в одном христианском направлении не была высказана в столь резкой формулировке мысль: да стоит Церковь вне всяких государственных дел! Причем ошибочно считать названную мысль проявлением политической пассивности. Выставляя эту норму, заволжцы хотели прежде всего «поставить церковь на первую духовную красоту» с тем, чтобы ее пастыри стали бы истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие незаконные стремления светского государства[154]. Программой их было не Церковь опустить до состояния государства, но государство поставить под чисто нравственное руководительство церкви. Теория иосифлян устанавливает начала своеобразного восточного «папизма», имеющего две исторические формы воплощения: или единоначалие царя, как главы церкви, или двоеначалие царя и патриарха, из которых последний существует в качестве государственного органа.

Из того взгляда, что путь государства вовсе не есть путь, ведущий в Царствие Божие, вытекают неизбежные последствия, касающиеся самых представлений о природе государственной власти, ее задачах и границах. И прежде всего названный взгляд решительно несовместим с тем вариантом теории царебожества, который возник на восточно-христианской почве и был развит иосифлянами и их державным учеником, царем Иваном Васильевичем Грозным. Интересно прежде всего остановиться на приеме, при помощи которого иосифляне соединили языческую идею царебожества с христианским вероучением. Названный прием сводился к преимущественному истолкованию царской власти при помощи образов Ветхого завета, причем для доказательства приводились отнюдь не те цитаты, которые говорят о правах царей еврейских и их отношений к народу, но преимущественно представления ветхозаветных книг о мощи Еговы и его власти над еврейским народом. В этом смысле можно сказать, что Иосиф Волоколамский и его школы находились под впечатлением древнееврейских религиозных представлений, переносимых ими прямо с ветхозаветного бога на земного царя. «Дух Библии имел на него (Иосифа) сильное влияние. На Библии воспитал он строгость своих приговоров и пророческую ревность о Боге…»[155] На Библии, прибавим мы, воспитал он и свою ревность о царе. Ветхозаветный бог «по природе бурен и неистов», «он добивается своей цели страстно и раздражительно», «он награждает, карает, наставляет», он «раздражается своеволием человека и больно бьет его за ослушание», он «требует покорности, в состав которой входит и почет, осуществляемый внешним культом»[156]. Но не таков ли иосифлянский царь, не таков ли Иван Грозный! Иосифлянский царь, подобно Егове, должен гореть к противникам своим «божественной ревностью» и проявлять к ним «праведную ярость»[157]. «Совершенную ненависть» должен питать он к врагам своим, богоотступникам. Он должен править подданными при помощи того «божественного коварства» и «божественного перехищрения», пользуясь которым ветхозаветный бог не передал прямо богатств египетских в руки евреев, но повелел Моисею перехитрить фараона, отпустившего их на три дня в пустыню для молитвы; или, как он перехитрил Саула, заставив Самуила солгать, что он ходил на жертвоприношение, а не на помазание нового царя. Решительным образом должен бороться он с проявлениями человеческого своеволия. Его первым законом должен быть закон возмездия — этот основной закон Ветхого завета.

Для заволжских старцев верховной религиозной нормой был не Ветхий завет, а Новый. Потому не считали они для христианина обязательными те установления, которые можно вычитать в Библии. «Божественная ревность», которую возводили в принцип иосифляне, казалась им проявлением древнего закона, которому противопоставляется евангельская заповедь любви. Отвечая на ветхозаветные примеры, заволжские старцы говорили: «Еще ж Ветхий завет тогда бысть, нам новей благодати яви Владыка христолюбивый союз, еже не осудити брата брату: не судите и не осуждены будете»[158]. И весьма убийственно для иосифлян указывали старцы на то, что иосифляне в своей борьбе с «жидовской» ересью сами становились жидовствующими, «субботниками»: «Аще ты повелеваеши, о Иосифе, брату брата согрешивша убити, то скорее и субботство будет, и вся Ветхого завета, их же Бог ненавидит». Таким образом, иосифлянский бог гнева и ярости у противоположного направления становился Богом любви и милосердия. А вместе с тем менялись необходимо и представления об истинном православном царе.

«Молим вас, — читаем мы в одном известном памятнике XVI века, — возлюбленнии отцы и драгая братия — покоряйтесь благоверным царем и великим князем и в благоверии князем русским, радейте и во всем им прямите, и Бога за них молите, и добра государем своим во всем хотите!..[159] Но тут же памятник прибавляет: «Милостив человек есть царь, милость показа к миру — уподобися милостивому Богу». Такоже подобает всякому милостиву быти друг к другу». Подобно этому и Вассиан Патрикеев полагал, что «царем и великим князем достоит дела делати милосердно»[160]. Таким образом, на место царя гнева и мести ставится царь любви и милости. Задача его — в построении истинного, праведного государства. «Да ничтоже предпочтеши паче правды и суда царя небесного», — увещевал государей другой церковный деятель характеризуемой эпохи, родом чужестранец, призванный в Московию с Афона, видавший мир, бывавший в чудесном Флорентийском граде, — «прекраснейшем и преподобнейшем сущих в Италии градов» и слышавший там страстную проповедь «мниха Иеронима» (Савонароллы), «латыняна родом и учением», преисполненного «всякие премудрости и разума боговдохновенных писаний и вышнего наказания, сиречь философии, подвижник презелен и божественной ревностью довольно украшен»[161]. «Ничто же убо потребнейше и нужнейше правды благоверно царствующему на земли», — учил он. С тем же идеалом выступает и автор так называемого Сильвестрова послания[162]. «Богом возвышенный царю… царствуй истины ради и кротости и правды… Престол твой правдою и крепостью и судом истинным утвержден есть, жезл правды — жезл царствия твоего»[163]. И эта милость и кротость необходима не только во внутренней, но и во внешней политике. Только «неверные тщатся в ратях на убийство и на грабление, и на блуд, и на всякую нечистоту и злобу своими храбростями и тем хвалятся[164]. Истинный православный царь правит «не своею царской храбростью, ниже своим подвигом, но царскою премудрою премудростью»[165].

Московский книжный человек XVI столетия был глубоко убежден, что без элемента «правды» не может стоять никакое государство. Об этом учила его не только религия, в этом убеждала его и доступная ему философия. Образцом политической мудрости характеризуемой нами эпохи для русских людей были не какие-либо сочинения по естественному праву, сводящие царскую власть к воле народной, — нет, образцом мудрости, в значительной степени запретной и тайной, а потому особо привлекательной, служила известная и на Западе книга «Аристотелевы врата, или Тайная тайных», ходившая среди наших старых книжников в славянском переводе[166]. Книга эта, чтение которой считалось, по-видимому, показателем уже еретического свободомыслия, «сложена» будто бы была «философом великим и преподобным Аристотелем ученику своему, царю великому Александру, нарицаемому Рогатым». И тайная премудрость ее гласит не о том, как устроить государство без царя, но о том, как править хорошему царю. Книга эта, по-видимому, служила источником, которым руководствовался не только князь Курбский в своей политической теории, очень близкой по принципам к направлению заволжских старцев, но и многие другие публицистическое сочинения XVI века. В книге этой утверждается мысль, что «правдой» устроилось все — стали небеса над землей, населилась земля и устроились царства; правдою становятся послушными слуги государевы, правдою утешаются бедные, привлекаются враги. «И умирают народы от всякой кривды», — гласила приписываемая Аристотелю мудрость[167]. И утверждалось в ней, что укрепляет царства «уставная доброта», а не «лютование» и что не тот истинно овладевает человеком, кто покупает его тело, — так родятся только рабы и рабыни, — но тот, кто может привлечь людей сладостью свободы[168]. Она учила, что царь должен покорять царство свое истине закона своего; а если царя покоряет закон царства ради, то побьет его закон[169]. Московскому книжному человеку не чужды были, следовательно, идеалы правовой монархии, которые нельзя не признать истинно христианскими.

В то же время не видел русский человек истинной правды в московской монархии и смятением наполнялась нередко его душа.

Не без отношения к современности написаны следующие слова в «Беседе Валаамских Чудотворцев». «Князи их будут немилостивы, а судьи их будут неправедны, и не будет избавляющего сироты от руки сильного. И восплачутся вдовицы и сироты, не имуще помощника себе, ни заступника, зане князи не смиряются и властители не сжалятся, мучащей худые (бедных)… И вложу ярость князем вашим в сердце, и встанет брань в странах ваших, и не почиет воюя род на род». Все это есть признак последних времен и, по мнению автора, приблизились крайние сроки, восплака-лась земля, восплакалось море и все глубины преисподние, восплакалась бездна и звучит уже труба архангела: антихрист грядет в Мир со всеми бесами своими». Сходные чувства питает и Максим Грек. Шел я, рассказывает этот чужестранец, по-своему жестокому и многих бед преисполненному пути и встретил женщину при дороге, одетую в черные ризы, с поникшей головой и горько плачущую. И ужаснулся я и спросил: кто ты, зачем сидишь и плачешь? «Путник, не спрашивай, — отвечала она, — навлечешь на себя некую напасть и ненависть со стороны тех, которые отвращаются от истины и ненавидят старческое поучение. Но на настойчивые вопросы ответила наконец женщина: «Я — базилейа, царство, власть. Я — славная дочь Всевышнего. И вот меня подчинили себе славолюбцы и властолюбцы. Одолеваемые сребролюбием и лихоимством, они морят подданных всяческими истязаниями, постройками многоценных домов, нисколько не служащих к утверждению их державы, а только на излишнее угождение и веселие блудливых душ их, — растлевают благочестивый царский сан своими неправдами, лихоимством, богомерзким блудом, — скоры на пролитие крови, по своему неправедному гневу и зверской ярости»[170].

Нет, стало быть, правды в московской монархии, — а раз нет, то и глава ее уже не в руках божиих. Не приходится говорить, что он непогрешим и что воля его подобна божественной воле. Напротив, «умножилася есть пред Богом и за весь мир простота царей и великих князей»… Господствует ныне везде «царское небрежение и простота несказанная»[171]. «Властители наши… неистовством несытного сребролюбия разжигаемы, обидят, лихоимствуют, хитят имения и стяжания вдовиц и сирот, всякие вины замышляющие на неповинных»…[172] Раз нет правды, не приходится царям считать волю свою безусловной. По простоте царской не мешает им и послушаться чужого совета, править вместе с «своими князи и с бояры и с прочими миряны», «с своими приятели», «с советники совет совещевати о всяком деле», «святыми божественными книгами сверх всех советов внимати, и почасту их прочитати …»[173]

Попытаемся теперь сформулировать положительный политический идеал, питаемый выше очерченными настроениями — положительную идею «московской правды».

Московский мыслящий человек отлично понимал, к чему сводится эта «правда». Она формулировалась для него в следующих простых и ясных положениях. В личном, нравственном смысле правда эта требовала не внешней, иосифлянской обрядности, но внутренней работы над собою. «Внешнеобрядовой религиозности и искусственным приемам монашеского аскетизма» московский мыслящий человек противополагал евангельскую почву «духа и истины» и требования внутреннего «умного» совершенствования; обстоятельным расписанием — «как поститися, как молитися. как милостыню творити, да как которой святыни коснуться в миру живущим» — он предпочитал заботы о том, «еже воздвигнута в ближних совесть»… Он требовал большей личной свободы, большей снисходительности к заблуждающемуся, большей «мыслительности»[174]. В социально-экономическом смысле он требовал согласования фактического уклада жизни с правилами евангельской любви. «Кая добродетель, — говорил он, — в нощи не спя в тепле храме молитися, а о беднии (обездоленных) тобою и порабощенные — боси, нази, ранени, голодни, — на тя со слезами вопиют к Богу! Кая помощь в такой мольбе!.. Кое добротворение томити плоть свою и имение скрывати, — вдовиц и сирот немилующе, ни обидивых избавляющи…» «О лихое лицемерие! Луче бы ти не обидити, ни грабите, нежели храм Божий просвещати неправдою собранным воском»[175]. Он призывал, следовательно, не к исповеданию сложившегося экономического быта, но к преобразованию его в соответствии с идеалом социальной справедливости и правды. В политическом смысле она не восставала против монархии, однако и не считала установившуюся иосифлянскую монархию носительницей справедливости и правды. Она требовала преобразования московской монархии в государство правовое. С точки зрения объективного права это означало подчинение царя началу законности: «Всякий царь да покоряет царство свое истине закона своего»[176]. С точки зрения прав субъективных это совпадало с упрочением в государстве большей личной свободы. Отсюда безусловная враждебность писателей вышеочерченного направления к рабству, которое они не считали совместимым с христианством. Отсюда их большая гуманность по отношению к еретикам и принципиальное признание начала религиозной свободы. Наконец, с точки зрения участия граждан в управлении государством, «московская правда» придерживалась мнения о необходимости ограничить самодержавие некоторым народным «советом» с более или менее широким началом представительства.

Этот последний пункт, несмотря на его внешний либерализм, являлся уязвимым местом программы московских оппозиционеров. Учреждение подобного «совета», или, как говорили в старину, «синклита», являлось одним из основных требований московской боярской партии. Оттого оппозиционные московскому самодержавию «княжата» в значительной степени примыкали к течению заволжских старцев. Князь Курбский, как известно, целиком разделял заволжскую программу, а один из ее идейных обоснователей, Вассиан Патрикеев, был знатнейшим представителем московской аристократии. И выходило так, что в представлениях народных московских масс заволжская программа совладала с ненавистной идеей семибоярщины. Отмеченное обстоятельство лишало заволжскую программу широкой популярности. А в то же время многие сторонники программы не были политическими деятелями, искавшими сочувствия масс. Сила заволжского идеала проявлялась не в политических требованиях, а в морально-религиозном авторитете нашего русского старчества. Авторитет старчества не погиб оттого, что политически старцы были побеждены иосифлянами. Но старчество ушло от политической деятельности, уступив свое место иосифлянскому православию. И так продолжается до наших дней, которые, однако, властно требуют выявления тех политических принципов, которые вытекают из истинного духа восточного христианства.


4.
Борьбой заволжского направления с иосифлянами далеко не исчерпывалась политическая идеология русского народа. В душе его издавна бродила еще одна идея — идея диктатуры.

Иван Пересветов, этот довольно обычный характер XVI века, авантюрист и кондотьер, служивший трем королям ранее, чем отъехать к царю московскому, — был тем русским политическим писателем, который первый обосновал у нас теорию диктатуры. По-видимому, политические настроения Пересветова разделялись многими из его современников, и прежде всего московским царем Иваном Васильевичем. Изучая учрежденную им опричнину с точки зрения только идеологической, нельзя не видеть в ней приложения пересветовских планов и нельзя не считать ее осуществлением политической диктатуры — своеобразным московским фашизмом XV века. Восточный фашизм получил у Пересветова следующее обоснование.

Ивана Пересветова менее всего удовлетворял окружавший его социально-политический быт Московии. В полном соответствии с настроениями, выраженными в народных русских пословицах, не видел он в старой Москве настоящей правды. Служил у волостного воеводы, рассказывает Пересветов в своей челобитной царю Ивану Васильевичу, москвитин Васка Мерцалов. И говорит ему волоский воевода: «Таковое царство великое сильное и славное и всем богатое, царство Московское, есть ли в том царстве правда! Ты гораздо знаешь про то царство Московское, скажи ми подлинно»![177] И отвечал воеводе тот Васка Мерцалов: «Вера, государь, христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет». И заплакал волоский воевода и рек так: «Коли правды нет, то всего нет». Как характеризуют эти замечательные слова русское государство даже позднейшей эпохи! И как в то же время отличают они московского оппозиционера от позднейшего, петербургского, для которого не только в России «правды» не было, но и вообще все было никуда не годно! Но в чем же видит Пересветов московскую неправду? Прежде всего в том, что города и волости держат в Москве вельможи и вельможи те богатеют неправедно «от слез и от крови роду христианского», и судят неправильно, и заставляют неправедно целовать крест и истцов и ответчиков и вводят в великий грех людей. Пересветов есть великий враг боярского правления, в котором он видит главное зло Московского государства. Так говорил про Московское царство волоский воевода: вельможи русского царя богатеют, а царство его беднеет; и вся служба вельмож заключается в их пышных выездах, а жизнью своей они за государство пожертвовать не хотят. Дальнейшая же и неменьшая неправда Московского государства лежит в том, что порабощены в нем люди. Рабство есть учреждение дьявольское: после изгнания из рая дьявол хотел навеки поработить Адама, но Бог учинил свое милосердие, спас Адама от рабства и кабальную запись изорвал[178]. Поэтому люди, которые «записывают людей в работу навеки», угождают дьяволу и сами погибают навеки. Пересветов опять ссылается здесь на волоского воеводу. «Которая земля, — говорил он, — порабощена, в той земле все зло сотворяется: и татба, и разбой, и обида, и всему царству оскужение великое, всем Бога гневят, а дьяволу угождают». От указанных двух причин — произвола вельмож и порабощения — погибло, как говорит Пересветов, славное греческое государство. Московское царство, чтобы не погибнуть, должно в устроении своем следовать началу правды. И Пересветов страстно убеждает в том царя Ивана Васильевича. «Пишут о тебе, — говорит он царю, — мудрые философы, что будет о тебе, о государе, слава вовеки, как о кесаре Августе или о царе Александре Македонском». И написано в мудрых книгах, что введешь ты «правду великую в царство свое и утешишь Бога сердечною радостью». «И так начинают мудрые философы, что не будет таковой правды ни под всею подсолнечною, яко в твоем царстве государеве». Пересветову крепко засела в голову мысль, что Россия может быть только государством правды, и в этом отношении он типичный русский интеллигент, предок русской интеллигенции петербургского периода.

Это начало «правды» Пересветов ставит на первый план в своем политическом учении, и оно у него доминирует перед началом «веры». Не то чтобы он отказывался от православия и от православной миссии России. Последняя для него столь же первостепенна, как и для всякого московского человека XVI столетия, и об этом он не раз говорит в своих сочинениях. Однако он явно формулирует следующую интересную мысль: «Не веру Бог любит, но правду»[179], — мысль, которая резко должна отделять его от иосифлян. По-видимому, он хочет сказать, что внешнее сияние храмов, внешнее благолепие и внешнее благочестие не заслуживают еще божией любви. Через все его сочинения проходит противопоставление византийской монархии государству турецкого султана. В первой присутствовала вера, но не было правды; во второй, по его мнению, была правда, но не было истинной веры. И что же! Византия погибла, а турецкая монархия процветает. Греки потеряли правду и потому разгневали Бога неумолимым гневом и дали веру христианскую неверным на поругание[180]. А Махмет султан заимствовал из христианских книг настоящую мудрость, установил у себя в государстве праведный суд и, не будучи христианином, приобрел милость божию. Пересветов, таким образом, является проводителем в Московии восточных, турецких симпатий. Уже не раз было указано, что симпатии эти были очень распространены в Московии, что на все турецкое была даже известная мода. Типичным проводителем этих тенденций является и Иван Пересветов. Он идет даже так далеко, что готов турецкого султана сделать настоящим христианином.

Но в чем же заключается та «правда», которой более было у турок чем у греков? Пересветов готов сказать, что правда прежде всего заключается в жизни, устроенной по евангельским заповедям, — «истинная правда — Христос Бог наш, сын Божий возлюбленный, в Троице единый, в божестве неразделимый, едино божество и сила; да оставил нам евангелие правду, любя веру христианскую надо всеми верами и указал путь царства небесного в евангелии»[181]. Однако не может не представляться странным то обстоятельство, что такой правдой обладали и турки. Отметим прежде всего, что для Пересветова правда не совпадает с милосердием и кротостью, напротив, качества эти он считает политически отрицательными и вредными. По мнению Пересветова, истинная погибель государству, если на царя «придет великая кротость» и если «оминет» его «прирожденная воинская мудрость». Истинному царю «не мощно царства без грозы держати». «Как конь под царем без узды, так царство без грозы»[182]. Правда государственная и совпадает прежде всего с царскою грозой. Пересветов поэтому сторонник твердой единоличной власти, идеолог царского гнева и царской грозности. Здесь он сближается с иосифлянами, хотя, как мы видели, и не возводит царскую власть в вере. Пересветов скорее не иосифлянин, он ближе к Маккиавелли, его интересует государственная мощь сама по себе, а не с точки зрения ее религиозных основ. Оттого идеалом его является восточный деспот, который «правый суд в царство свое ввел, а ложь вывел, и рек так: Бог любит правду лутчи всего, не мощно царю царства без грозы держати». Вот такой-то грозный царь призван прежде всего ввести в государство свое начало справедливости, устроить суды праведные, покарать несправедливых вельмож и лишить их власти[183]. На нем, далее, лежат и важные социальные задачи. Так, царь Магомет боролся у себя в государстве с порабощением и эксплуатацией. «В котором царстве люди порабощенны, — говорит он, — и в том царстве люди не храбры и к бою против недруга несмелы: порабощенный бо человек срама не боится, а чести себе не добывает, хотя силен или не силен и речет так: однако если холоп, иного мне имени не прибудет»[184]. Таким образом, пересветовская монархия есть монархия социальная. Но что самое главное, она есть монархия, основанная на диктатуре некоторой избранной, особо организованной военной группы. Такую группу, по мнению Пересветова, нет смысла составить из родовой аристократии, из вельмож и князей. «Богатый, — по его мнению, — о войне не мыслит, мыслит о упокой». Военная группа должна быть составлена из средних людей, из «юнаков храбрых», числом так тысяч в двадцать. Таких воинов нужно держать, как соколов, во всем им не отказывать, ничем не огорчать[185]. Так и царь Магомет завел при себе сорок тысяч янычар, стал платить им постоянное жалованье, держал их близко к себе, чтобы не было в государстве никакой измены. Янычары эти у него верные люди, любимцы, верно ему служат за царское жалованье. «У него же, у турецкого царя, великие мудрости… и гроза велика царя турецкого»[186].

Такова политическая программа Ивана Пересветова, которая, как на это указывалось уже в литературе, оказала несомненное влияние на политические мероприятия Ивана Грозного. Историки, изучающие учрежденную царем Иваном опричнину, спорят о том, представляла ли она собою род «полицейской диктатуры» или же «известное государственное образование». С точки зрения политических принципов противопоставление это является совершенно искусственным. Опричнина, если угодно, была и тем и Другим вместе. Она была попыткой ввести новый государственный строй при помощи диктатуры и следуя методам чисто революционным. Причем формы осуществления этой диктатуры, конечно, вполне соответствуют тем планам, которые рисовал Иван Пересветов. Нет никакого сомнения, что царь Иван Васильевич Грозный, предпринимая свой отъезд из Москвы — отъезд, который оказал на него столь большое моральное действие, — исходил из своеобразно понятой идеи о государственной «правде». Вместе с Ивашкой Пересветовым владела мятежной душою его мысль, что иссякла в Московском государстве «правда»; и он вообразил себя, по-видимому, призванным ввести эту «правду» во что бы то ни стало и заслужить тем славу Августа или Александра Македонского. Грамота, отправленная им в Москву, «слишком напоминает пересветовские обличения вельмож, чтобы не допустить здесь литературного влияния»[187].

Царь Иван Васильевич, правды ради государственной решил установить в Московии диктатуру немногих избранных верных людей — «опричников». «Опричные» — это были люди великого князя (die semen), земские же — весь остальной народ»[188]. И не зная, как весь народ отнесется к диктатуре, он прибег к дипломатической игре, выехал из Москвы, как бы бежал из государства, сделал великий и небывалый политический «уезд». И когда он убедился, что простой народ его поддержал, прося его вернуться на царство и оборонять народ от «волков и хищных людей» и заявляя, что «изменников и лиходеев» народ сам истребит, Иван Васильевич придал диктатуре официальный характер и начал революционным путем истреблять «неправду». При этом в точности обнаружилась в Московии неизбежная картина всякой диктатуры. Официальные государственные органы продолжали существовать (как они существуют, скажем, теперь в Италии), но рядом с ними были учреждены новые органы политической диктатуры. В земщине действовали приказы с их боярами, а опричнина имела свою организацию, свои комиссии, свои бюро (как, например, политбюро коммунистической партии). Государственный аппарат как бы удвоился, причем воля органов опричнины превалировала над волею органов земщины. Что в опричнине было подписано, свидетельствует современник, «то было уже справедливо и в силу указа в земщине уже тому не перечили».

Диктатура опричнины вступила на путь чрезвычайный, на путь террора. Царь Иван начал «перебирать один за другим города и уезды» и отнимать имения у тех, которых он не считал хранителями государственной правды. Опричники получили при этом чрезвычайные полномочия, которыми они пользовались худо, совершая насилия, несправедливости и грабежи. Вышло так, что, как бы правды ради, царь Иван поехал сам грабить свое собственное государство, как иронически замечает немец-опричник. «Великое горе повторили они (опричники) по всей земле!»… «Всемогущий Бог наказал Русскую землю так тяжко и жестоко, что никто и описать не сумеет». Иными словами, в XVI веке случилось в России то, что повторилось, правда, в другой ситуации, в веке XX. Русская история имеет характер циклический, в ней совершается некоторый круговорот событий, в течение которого имеют место многие повторения старого в новом. Но и тогда в XVI веке и теперь в XX диктатура удалась только потому, что она встретила поддержку среди народа, что она приобрела сторонников. В диктатуре выразилось известное народное настроение, известная стихия народных симпатий и антипатий.


5.
Политические мероприятия Ивана Грозного создали условия для широкого выхода жителей Московии из своего государства. С эпохи Грозного начинает разрастаться движение русской вольницы и начинает зреть поддержанная ею великая московская смута XVII века. Однако русская вольница, столько раз поднимавшаяся в течение русской истории, идеологически не выступала — по крайней мере, до образования раскола — во имя иосифлянства; далеки ей были идеалы заволжского старчества; правда, террористические методы опричнины, ей были не чужды, но по существу она не вдохновлялась идеями Ивана Пересветова и царя Ивана Васильевича. Русская вольница вдохновлялась какими-то другими политическими и социальными идеями, существо которых весьма трудно понять, ибо у вольницы не было своих книжников и не было своей писанной идеологии.

Можно сделать попытку уразуметь политические идеи русской вольницы при помощи изучения политических форм, в которых жило наше русское восточное и западное казачество. Нужно различать «казачество», как первоначальную «внегосударственную» и безгосударственную вольницу, от казачества, вступившего в некоторые договорные отношения с государством, и, наконец, от казачества, уже охваченного государственными формами и превратившегося в особое войско или сословие. Далее нужно делать различия между казацкой голытьбой, «голутвенными» казаками и казаками домовитыми. Для определения политических представлении русской вольницы в качестве материала может служить, конечно, не домовитое казачество и не казачество огосударствленное, но те совершенно оригинальные в истории социальные образования, которые вплоть до XVIII века возникали за рубежами московской и литовской Руси, получили какие-то собственные оформления, жили совсем особым укладом экономической и политической жизни и находились с государством, смотря по обстоятельствам, в враждебных или мирных, договорных отношениях. Иногда к ним примыкали целые массы довольно случайного, беглого люда, всякой голытьбы — и тогда массы эти выступали на политическую арену как самостоятельная революционная сила, как было это в Смутное время, в эпоху Стеньки Разина или Емельяна Пугачева. Об особых идеалах русской вольницы можно говорить только, имея в виду это последнее «казачество».

Политическую идеологию русской казацкой вольницы формулировали преимущественно исследователи западного казачества, имевшие перед глазами своими классический образец казацкой организации в виде славного «понизового товарищества» Запорожской Сечи. Казаки, как говорят нам, во внутреннем своем устройстве «сохранили вполне начало общин славянских». Они даже довели развитие общинных начал «до возможных пределов»[189]. «Запорожье вышло одним из осуществлений того же общинного идеала, к которому постоянно стремился южнорусский народ, — в общинах, в казачестве, в церковных братствах, в копных судах»… «Здесь только инстинкт народный, предоставленный самому себе, развился полнее и свободнее, не извращенный внешними, чуждыми влияниями»[190]. Политические формы, в которые воплотилось это развитие, были довольно просты: «Верховная власть была предоставлена общей сходке, суду которой подлежала каждая отдельная личность; также сходка (рада) устанавливала годичный уряд и сбирала с него отчет. Все члены общества были, безусловно, равны и равноправны, все вместе сохраняли и наблюдали общественную нравственность по своим понятиям»[191]. Словом, это была прямая демократия, — но следует прибавить, и демократия первобытная. Ее отличает прежде всего полное отсутствие начала права, которое мы замечаем, скажем, в «общей воле» Руссо. Оттого в казацкой демократии нет признания каких-либо личных прав, ни установленных (как у Руссо), ни естественных (как у Локка). В ней нет также никаких границ, определяющих компетенцию «общей сходки» и выбранных ею властей, в ней нет распределения функций. Оттого «гетманская» власть в ней деспотична, неограниченна, так же как деспотична и власть веча или рады. Поэтому, когда Богдан Хмельницкий вел казаков под московского царя, казаки эти у царя просили гарантий от гетмана. Но столь же мало было гарантий и у гетмана, да и у любого члена «товарищества» от рады. «Произвол массы» и «бесправие личности» — вот что характеризует эту демократию в отличие от демократий западных. В силу сказанного становится понятным, почему такая демократия столь легко уживается с монархией, и даже с монархией деспотической. Известные в истории «казацкое цари» были или орудиями массы или деспотами восточного типа, как, например, Тушинский вор, или Стенька Разин. Все это нужно сказать с особым ударением и силою, так как розовый призрак «общинного быта» как некоторой идеальной формы витал на Руси почти вплоть до 1917 года. Его идеализировали и славянофилы и западники, и эта вреднейшая идеализация оказала трагическую услугу русской истории. Под влиянием теорий общинного быта создалось пореформенное устройство русского крестьянства, которое породило у нас в деревне те же два явления: произвол схода и бесправие личности…

Сказанное делает понятным, почему так трудно, даже прямо невозможно применять к быту казацкого товарищества какие-либо современные государственно-правовые понятия: монархия, например, или республика[192]. Казацкие общины, как и древние русские народоправства, были республиками, имевшими своих князей и царей; и в то же время их можно назвать монархиями, власть в которых принадлежала народу. Когда русский крестьянин в 1917 году иногда утверждал, что он хочет республику, да только с царем, он, по-своему, не говорил никакой нелепости. Он просто жил еще идеалами русской вольницы, идеалами казацкого «вольного товарищества», Ибо идеал этот глубоко вкоренился в русскую народную душу. Он стал одной из стихий русской народной толщи, стихией также подземной, вулканической.

Впрочем, стихия эта, если она и не имела собственной политической литературы, то имела зато свою поэзию. Кто хочет с ней познакомиться, тот должен обратиться к русскому народному героическому эпосу. В нем узнаем мы, как русский человек, живя в государстве иосифлянском, и даже в граните империи, в ту пору, когда он хотел помечтать о воле, о той политической жизни, которую можно поэтизировать и о которой можно петь славные песни, как он невольно обращал свои думы в «дикое поле» и рисовал в своем воображении понизовую, свободную вольницу. Сказания наши были записаны прямо из уст народных, как непосредственный продукт народной фантазии. Таким образом, здесь нельзя сомневаться в подлинности того, о чем рассказывается и поется, вот уж подлинно здесь «русский дух, здесь Русью пахнет». Мнение о том, что былины наши вовсе не древнего происхождения, ничуть не умаляют существа дела. Ну что же, тем хуже или тем лучше, народ наш думал так, как он пел в былинах, совсем в новое время, в эпоху расцвета империи или, может быть, даже в эпоху ее упадка. Тем более обнаруживается громадная пропасть между мировоззрением высших классов и воззрениями русских народных масс.

По мнению С. М. Соловьева, «наши богатырские песни в том виде, в каком они дошли до нас, суть песни казацкие, о казаке. Богатырь-казак!.. Эти два понятия равносильны»[193].

Изучая былинные представления нашего народа о государстве и князе, можно с полным правом говорить о казацком политическом идеале, который жил в душе нашего народа, представлялся стихией воли, свободы, известной реализацией народной мечты. Самое замечательное и заключается в том, что, когда народ наш закован был уже в железо и сталь империи, когда «на дыбы» вздернул Россию стальными удилами Великий Петр, казацкий идеал продолжал жить в русских лесах и степях, составляя стихию неопознанных нами до сих пор, но проявляющихся там и здесь настроений. Это, пожалуй, и была основная «философия государства» русского народа, понятная каждому крестьянину и ему близкая. Ее основные моменты таковы.

В русском былинном эпосе не выкристаллизовалось еще понятие единого российского государства с его населением, территорией и единой властью. Россия представляется еще совокупностью самостоятельных земель, городов и княжеств, промеж которых живут разбойники, страшные недруги и враги[194]. Единственно соединяющей Русь силой является православная вера. Русь едина, поскольку она православная, святая Русь. Потому соединяющим моментом является не нация, а скорее, религия, — миросозерцание былин до известной степени допускает «интернационализм», в том смысле, в каком «интернациональным» являлся, например, старый католический мир, объединяя людей не по нации, а по принадлежности к единой вере. Русские богатыри не ведают различия между «своим» и «чужим», раз дело идет не о басурмане, а о православном. Стольный Киев град становится ими наряду с Царьградом, русские князья — наряду с Византийскими императорами. Добрыня гуляет по Царьграду так же, как по Киеву, богатыри царьградские интересы чтут не ниже киевских, не раз идут на освобождение Царьграда и князя Константина от неверных басурман — это их любимый подвиг[195].

Властные отношения в былинном эпосе носят характер договорный, случайный. Илья Муромец приезжает в города Бекешев и просит бекешевских мужиков показать прямую дорогу на Киев. А мужики в ответ ему говорят: «Ай же ты удалой добрый молодец! А и живи-ка ты у нас да воеводою, а береги-тко город наш Бекешовец»[196]. Так, на началах свободного согласия, служат русские богатыри русским князьям. Устроил, например, князь Владимир пир и пришел на него незваный Илья Муромец. Князь Владимир рассердился, приказал засадить его в погреб и уморить голодом. «А сильные киевские богатыри рассердились тут на князя Владимира, а они скоро садились на добрых коней и уехали они во чисто поле: ай не будем ведь мы жить больше в Киеве, а не будем мы служить князю Владимиру»[197]. Вообще Русь представляется стихией, где свободно и вольно, чисто анархически возникают властные отношения. Свободно бродят богатыри по русской земле, набирают вольные дружины, уезжают с ними в степь, бьются с басурманами, приходят к князьям и их выручают. Князья радуются богатырям, принимают их гостями, дарят им подарки. Не долг повиновения, а свободная воля — вот отношения богатырей к князю. Привозит Илья к князю Соловья-Разбойника — и князь Владимир не видит в этом исполнения долга службы, но дружескую услугу, за которую приходится благодарить. «Благодарствуешь Илья, да сын Иванович, збавил нас от смерти от напрасной». И плененный Соловей чувствует покорность не князю Владимиру, а Илье Муромцу. Когда князь Владимир просит Соловья засвистеть по-соловьиному, тот отвечает: «Не у вас я хлеб кушаю, а не вас я хочу слушати». Но Илью Муромца слушается он тотчас же[198]. Когда нужно добыть из плена похищенную племянницу князя Забаву Потятичну, Владимир не приказывает богатырям, а просит их: «Ай вы, русские, могучие богатыри… можь ли ты добыть Забаву, дочь Потятичну. Ах ты, душенька, Добрыня сын Никитич, ты достань-ка нуть Забаву, дочь Путятичну»[199]. В народном представлении отсутствует понятие княжеской и государевой службы, которой повинен народ. Какой-то славный борец приходит к московскому князю и говорит: «Ай же ты, князь московский, дай мне нуньче поединщика. Ты не дадешь нам да поединщика — я вашею Москву да всю огнем прижгу». И в Москве не находится такого борца, который бы мог принять вызов. Тогда говорят московскому князю северные мужики, что есть у них в одной деревне борец по имени Рахта. Посылает князь за Рахтой послов. Встретившие послов бабы советуют гонцам просить Рахту, когда он, возвратившись с охоты, хорошо поест. И действительно, хорошо поевший и попивший Рахта соглашается послужить московскому князю. «А прибуду я в Москву раньше вас, — говорит он гонцам, — где искати мне князя московского!»[200] Здесь воспевается мужицкая сила, не знающая еще полноты княжеской власти и даже иронически высмеивающая наибольшего князя московского. Иногда простые люди при разногласии с князем прямо выступают против него, воюют с ним, покоряют его, как покорил князя Владимира Хотен Блудович или как победил его богатством и славою Дюк Степанович.

Как все далеко это от официальных московских представлений о неограниченной царской власти, о грозном и милостивом царе-батюшке, которому нельзя взглянуть в очи, перед которым падает ниц, который судит и милует по божьему изволению! Нет, любимый герой былинный, князь Владимир Красное Солнышко, — этот ласковый, обходительный человек менее всего похож на государя московского стиля. Владимир есть князь казацкий и князь народный. Он пирует вместе с богатырями, с боярами своими и с мужиками. Всем доступен его пир и со всеми он братается. На пиру князь Владимир имеет почет хозяйский, а не царский. Вообще князья в былинах суть князья весьма демократические, мужицкие. Они приглашают к себе за стол бродячих людей, разбойников, и даже сажают их на первое место. А потом разбойники эти убивают князя и его жену, и сына, набирают войска, идут на Киев, на великого князя Владимира. И Владимир не имеет силы их отразить, в свою очередь, зовет их к себе в гости и сажает их на первое место. Когда старший сын великого князя, Карамышев, не хочет обносить вином разбойника, князь гневается и приказывает отрубить сыну голову. Только смелый поступок сына избавляет Владимира от разбойника[201]. Народ русский чувствует, таким образом, силу казацкой стихии, силу «воровских» людей, дикой вольницы, и даже склонен, как мы увидим, к идеализации этой силы при сопоставлении ее с князем.

Князь Владимир есть любимый герой русской истории. В изображении русских летописей он является идеалом князя, мудрым, энергичным, предприимчивым. Но ведь это есть интеллигентская идеализация, составленная летописцем. В народной же стилизации, в лубке, князь Владимир является и гостеприимным, и ласковым, но в то же время обнаруживающим целый ряд непривлекательных черт. Сопоставляя в своей фантазии образ «казака» и образ князя, народ наш видит больше положительных черт в первом, чем в последнем. В противоположность богатырям, особенно Илье Муромцу, князь Владимир стольно-киевский обнаруживает при всякой опасности непомерную трусость — порок всего более презираемый в богатырских сказаниях. Так, когда Калин царь подступает к Киеву с войском, «тут Владимир князь да стольно-киевский он по горенке да стал похаживать, с ясных очушек он ронит слезы ведь горючие, шелковым платком князь утирается, говорит Владимир князь да таковы слова: «Нет жива-то старого казака, Ильи Муромца, некому стоять теперь за веру, за отечество, некому стоять за церкви ведь за Божия, некому стоять ведь за Киев-град, да ведь некому сберечь князя Владимира да и той Опраксьи королевичной. Точно так же, когда к Киеву подъезжает Идолище, «убоялся наш Владимир стольно-киевский что ль татарина да он было поганого, чтоль Идолище да он было великого»[202]. При наезде богатыря Соловникова Владимир кричит со страху и на вопрос Ильи Муромца о причинах крика говорит: «Ах ты, старый казак, Илья Муромец. Да как-то не кричать, не треложить мне! Да на стольный от город, как на Киев-град а наезжает из-за славна за синя моря молодой младой сюды Соловников»[203]. Вообще трусливость князя проявляется во множестве случаев, и трудно найти в былинах хотя один случай, где бы он проявил мужество. Отмечая трусость и слабонервность князя, «сказатели» весьма часто изображают его в положениях довольно комических. Достаточно вспомнить, например, сцену, когда великий князь от свиста соловьиного ползает «на карачках» по гриднице и Илья Муромец берет его под пазуху[204]. Нередко встречаются сцены унижения великого князя перед богатырями. Испугавшись «беды неминучей», Владимир не скупится на слезы и поклоны, чтобы только задобрить богатырей. При наезде Калина-царя «князь Владимир порасплакался, собирает могучих богатырей и могучим богатырям раскланялся»[205]. В другом варианте того же сюжета Владимир идет еще дальше в своем унижении: «Упадал Владимир князь Илье по праву ногу» или «бил ему челом до сырой земли»[206].

Очень любопытны изображения моментов ссоры князя с богатырями. В былинах постоянно встречаются жалобы богатырей на Владимира, сетования на его неблагодарность, на то, что он не ценит народную, богатырскую силу. «Да не будем мы беречь, — говорят богатыри, — князя Владимира, да еще с Апраксеей королевичной, у него ведь еще много да князей бояр, кормит их да поит да жалует, ничего нам нет от князя от Владимира»[207]. Или вот что говорит про Владимира старый богатырь Самсон Самойлович своему крестнику Илье Муромцу: «Кладена у меня заповедь крепкая, не бывать бы мне во городе во Киеве и не глядеть бы мне на князя на Владимира и на княгиню Апраксию не сматривать. И не стоять бы мне за Киев-град: он слушает князей бояр, а не почитает богатырей»[208]. Таким образом, казацкая, народная сила противопоставляет себя князю и высшим классам и требует себе уважения. Дело доходит иногда до открытого столкновения с князем, которое изображается жуткими сценами обычного русского бунта. Следующие картины, рисуемые народной фантазией, можно считать даже пророческими. Князь устроил у себя пир, пригласил князей, бояр, богатырей, но позабыл позвать старого казака Илью Муромца. Здесь-то Илья рассердился, взял свой тугой лук, клал в него стрелочку каленую, стал стрелять он по Божиим церквам, по тем по чудным крестам, по золоченым маковкам, и пали золотые маковки на землю. И закричал Илья на всю голову: «Ах вы голи мои, голи кабацкие, собирайтесь все сюда и обирайте маковки золоченые и пойдемте все со мной пить зелено-вино». Пошел русский неистовый пир. Князь же Владимир видит, что пришла беда неминучая, прекратил он свое пиршество, созвал на совет князей, бояр, богатырей и стал спрашивать, что ему делать. Решили послать к Илье Добрыню Никитича, по изображению былин богатыря знатного и великого дипломата. Он уговорил Илью, отошла его обида, пошел к Владимиру, посадили его за стол на первое место, дали чару зелена вина. Говорит тогда Илья Владимиру: «Как бы ты не послал ко мне Добрыню Никитича, натянул бы я свой тяжелый лук, а убил бы тя князя со княгинею. А теперь я тебя прощаю за твою великую обиду»…[209]

Казацкий идеал можно назвать идеалом народным, демократическим. Согласно нему главная политическая сила — это народ, олицетворенный в образе мифической, богатырской силы, в образе крестьянского сына, вольного казака Ильи Муромца и других богатырей, символизирующих также народную, земскую мощь. Но в то же время это демократия первобытная, кочевая, политически аморфная, полуанархическая. В ней нет места какому-нибудь организующему началу, нет места праву. На основе такого демократического быта может строиться степная казацкая вольница, но на ней не построишь никакого государственного порядка. Казацкий политический идеал есть идеал романтический, соответствующий Руси удельного периода, быту Запорожской Сечи, полукочевым условиям русских степей. Оттого он и лишен практической политической программы, не обладает никаким планом собственного государственного строительства. В русской истории был целый ряд моментов, когда казацкий идеал из мечты становился действительностью. Таково было Смутное время, бунт Стеньки Разина, бунт Пугачева. В Смутное время казаки стояли какой-то период у власти, имели своего князя на манер былинного. Пугачев почти что захватил Россию и еще один момент — он был бы во главе русского правительства, поддерживаемого «кабацкими голями». Нравы, которые господствовали в лагере Тушинского вора, или Пугачева, почти что дословно напоминали былинный княжеский быт, а сами казацкие властители стояли приблизительно в положении былинных князей. Последним словом политической мудрости всех этих движений было избрание царя по образу официального правителя России — объявление самозванца. Не построение новых политических форм, но беспомощное подражание старым — такова особенность казацкого идеала.

Казацкий идеал, бесспорно, победил в России и в 1917 году, но здесь картина существенно меняется. Вместо самозванцев стало «государство советов» как особая форма русского восточного демократизма.


6.
К политическим идеалам казачества примыкают идеалы русского сектантства.

Сектантские наши движения иногда смешивают с расколом, между тем различать их совершенно необходимо, несмотря на обнаружившееся в нашей истории слияние путей того и другого, русское сектантство гораздо древнее, чем раскол, исторические корни его уходят в глубь истории московской Руси, примыкают по движениям стригальничества и жидовства[210]. Раскол сам по себе не породил сектантства, но только создал благоприятную почву для развития сектантских движений. Распавшись в своем развитии на различные течения, раскол в некоторых крайних своих проявлениях соприкоснулся с сектантством, так что границы между ними сгладились и утратилась резкость переходов. Но по духу своему, как мы уже говорили, раскол был движением консервативным, сектантство же всегда было радикально. В расколе ничего не было от реформации, а сектантство наше питало дух реформаторства и заражено было его радикализмом. В силу этого, как мы убедимся, политические идеалы русского сектантства были не схожи с политической программой старообрядчества.

Установление этих принципиальных отличий не препятствует тому, чтобы начать характеристику политических идеалов русского сектантства с той общей, отрицательной по отношению к государству струи, которая объединяла и раскол, и сектантство. И раскол, и сектантство исходили из неприятия русского правительства, расходясь только в степени, в которой это неприятие утверждалось. Старообрядцы считали правительство наше безблагодатным, но уже более радикальные старообрядческие течения называли правительство богопротивным и утверждали, что Антихрист, видимо, воплощается в лице правителей, которые сознательно творят волю дьявола (поморцы, новожены, спасово согласие, кузьминовщина). Если сделать дальнейший шаг налево и перейти к безпоповству и к примыкающим к нему различным сектам, то они еще более усиливали отрицательное отношение к правительству, называя его прямо богоборным и отрицая обязательность подчинения всем существующим властям как влекущим подданных в руки дьявола. Еще решительнее поступало левое крыло сектантов (все пророчествующие секты и секты рационалистические — молокане, духоборы и т. д.), признающие русское государство с самого его начала противным Богу и принявшим вместо истинной веры, богопротивную ересь[211]. Эта отрицательная позиция обязывала и раскол и сектантство к тому или иному виду неподчинения существующим политическим формам власти — отношение, которое и формулировано было в следующей тактической норме: «Аще кто слышится силен быти, да борется с сатаной, не ослабляя церковных жил, страшливии же да бегают»[212]. Иными словами, активное сопротивление для сильных, леса и пустыни — для слабых. Что касается до первого, то и раскол и сектантство, несомненно, поддерживали различные народные противоправительственные движения, в которых казацкий элемент соединился с элементами религиозной смуты. Впрочем религиозное восстание против власти не есть явление специфически русское, здесь православный Восток шел общечеловеческими путями, и в частности путями Запада, с той только разницей, что русский бунт не выработал той демократической программы, которая была формулирована западной реформацией[213]. Но что касается до второго средства — «бежать и таиться» — в нем мы приходим уже к черте, преимущественно свойственной православному Востоку.

Из убеждения, что государство лежит возле и что в нем царствует Антихрист, многие раскольники, и сектанты делали последовательный вывод: нужно оторваться от этого мира, нужно покинуть греховный «земной град». Они настаивали на «полном разрыве с никонианским обществом», на выходе из официально-политических форм общественной жизни[214]. «Ей-ей, — учила их мудрость, — скорбит и болезнует душа моя о вас (мирянах). Посмотрите вы на добрых людей, како покидают домы и палаты каменные, да бежат и скрываются в пустыни, в горы и в вертепы, и в пропасти земные, и не пекутся ни о чем здешнем, — суетном и прелестном житии…» «Изыдите, братие, от мира, и нечистот его не прикасайтесь»… «Несть в градах живущим спасения: уже бо последнее есть время, уже и антихрист царствует в мире, и страшный день судный уже настоит… Во единых токмо пустынях и скитах Бог живет, тамо обратил есть лицо свое, и тамо токмо слушает молящихся Ему, и спасает я»[215]. Отсюда «пустыня» и у раскольников и у сектантов приобретает особый романтически-поэтический смысл. «Кто бы мне поставил прекрасную пустыню, — поется в одном духовном стихе. — Кто бы мне построил не на жительном тихом месте, чтобы мне не слышать человеческого голоса, чтобы мне не видеть прелестного сего мира, чтобы мне не видеть суету прелесть света сего, чтобы мне не желать человеческой славы»[216]. Но в этом суетном мире, во имя бегства из которого воспевается пустыня, главное отвращение вызывает государство и носители его власти.


Затвори мя, пустыне,
В чащи и дебри своя,
Яко сира пленника
От лукавых разбойников
И князя их неприязнена

На царские си палаты златы
Не хощу взирати;
Покоев светлых чертоги,
Славы и чести премноги,
Бегаю, яко от змия…[217]

И уход из мира понимался некоторыми представителями характеризованных настроений еще более буквально, как смерть, как самоистребление. Самоистребление это практиковалось довольно широко под разными видами и в различных раскольничьих и сектантских толках. Существовали «морильщики», «сожигатели», «гробополагатели» и т. д. Страх перед антихристом, нежелание попасться в его руки и невозможность укрыться от него — таковы были главные мотивы самоистребления. Самоистребление было особой религиозной войной, объявленной сему миру главным образом в лице государства и официальной церкви. «Стойте до смерти и не покоряйтесь Никоновым ученикам, — возглашали раскольники, — да не антихристу через них поклонитеся. Аще ли не можете мук терпети, то сами себя смерти предавайте, кто как может, убивайтеся и в воду бросайтеся, и ножем заколайтеся, и, паче в харминах собравшеся, сожигайтесь без сомнения: Бог вас благословит»[218]. «Того ради мы дани не даем в нынешние времена, что у вас годы и времена переменены… Аще вы нас погоните, и мы живы вам в руки не дадимся: береста, и смола, и дрова, и солома, и пороху с пуд приготовлено…»[219] «Уход из государства», равносильный уходу от мира, — таково было самобытное слово народных, русских, религиозных движений, оторвавшихся от связи с официальной церковью. Однако как же было с теми, которые не прибегали к этому решительному средству? Была ли у них какая-нибудь положительная политическая программа? Или русское религиозное отрицание государства ничего не создало нового по сравнению с идеей иосифлянской монархии, которой придерживались старообрядцы? При рассмотрении этих вопросов было бы ошибочно исходить из предположения, что отрешенный политический аскетизм был единственным последствием русской народной, «мужицкой» веры. В вере этой были и своеобразные положительные социально-политические интенции, из которых явно намечаются две главные: мистическая и рационалистическая. Первой придерживались так называемые пророчествующие секты (хлысты, скопцы и т. п.), второй — секты, примыкающие к молоканству (молокане, духовные христиане, духоборы).

Пророчествующие секты наши, в особенности скопчество, с политической стороны представляют собою единственный в своем роде пример фантастического смешения ветхозаветного мессианства, некоторых христианских воззрений на Мессию и русского, московского обожания царской власти. В центре скопческой веры стоит идея «Искупителя», «Сына Божия», «Христа», вторично воплотившегося в некоторых исторических лицах, как бы повторивших в себе то, что описывает первое воплощение. Скопцы верят, что их новый искупитель воплотился от императрицы Елизаветы Петровны, которая была второй Богоматерью и родила искупителя не от похоти, но от Святого Духа. Разрешилась она от бремени в Голштинии, царствовала всего два года, а потом возвела на престол свою заместительницу, а сама ушла в Орловскую губернию, где жила под именем Акулины Ивановны. Сын же ее и есть будущий император Петр III, приехавший в Россию из Голштинии, женившийся на Екатерине II, которая, узнав о его скопчестве, возненавидела его и замыслила убить. Однако Петр подкупил одного из часовых, поменялся с ним платьем и скрылся. После бегства своего он, претерпев всякие мучения от «иудеев и фарисеев» то есть от власти гражданской и духовной, сослан был в Иркутск. Он то и принял имя мещанина Селиванова, скопческого Христа и вместе с тем «царя-батюшки», который призван явиться в Москве со всей своей славой из восточной страны вместе с полками своими. Тогда зазвонят успенские колокола, и воссядет она на всероссийском престоле, а потом в Петербурге откроет всеобщий суд миру. Так произойдет второе пришествие искупителя и страшный суд[220].


От белой зари, от Сион-Горы
От Восток-Страны, от Иркутския,
От Иркутския, от Французския
Летят голуби, летят белые,
Летят тучами, за крест мучимы:
Все скопцы бельцы, земли Греческой,
Именитые, знаменитые;
Знамена несут, кандалы трясут
В колокола звонят, сокола манят…
С нами Бог-Богам, с нами Царь-Царям
С нами Царь-Царям с нами Дух-Духам[221].

А царь-искупитель так говорит подданным:


Я от чистых не укроюся
Над царями царь я откроюся:
Завладею всеми престолами…
Все цари, власти мне поклонятся!..
Как в ту пору, во то времячко
Небеса будут чудеса творить:
Зазвонят они в большой колокол
Ко великому прославлению[222].

Не без права можно сказать, что, как это ни странно, существо скопческой ереси имеет политический смысл. «В верованиях, мечтах и надеждах скопцов политические интересы берут даже ясно верх над религиозными. Цель их фанатического исступления не в небесах, а на земле: они ждут себе торжества и блаженства не там, в другом, лучшем, духовном мире, но здесь, в этом свете, в этой жизни, даже в этом самом быту, который существует теперь, с переменою его только в пользу их, скопцов… Скопцы не умеют себе представить иначе этого утверждения для них царства небесного на земле, как в воцарении на российском престоле императора Петра III, которого они считают вторым Христом, истинным сыном Божиим, живым доныне»[223]. Иными словами, в скопчестве мы имеем некоторое подобие еврейского хилиазма, с его верой в посюстороннее царство Мессии из колена, если не Давидова, то российской императорской. В царстве этом, по отвержении всех неправедных, соберутся все истинные сыны веры.

Несколько иными политическими путями шло рационалистическое крыло нашего русского сектантства. В нем возобладало также чисто посюстороннее истолкование земного рая, однако этот последний рисовался уже не как вечное царство Искупителя, собравшего вокруг себя всех праведников, но как некоторая безвластная, анархическая община, построенная на полном равенстве имущества и живущая на основе коммунистического порядка. С особенной силой формулированы были эти воззрения в вероучении духоборов, у которых вообще политический вопрос ушел на задний план по сравнению с вопросом социальным[224]. В духоборстве мы имеем, таким образом, утверждение доктрины чисто русского, народного социализма, построенного на религиозной, как думают духоборы, на евангельской основе. Духоборы учат, что мир здешний уже давно раскололся на два стана — на богатых и бедных. Даже «когда шел Иисус Христос в Ерусалим на осле, было два Ерусалима. Богатые встречали — стлали сукно и прочее; а в другом были бедные — бросали они под ноги его вербу и пальму». Ученики Христа были простые, бедные люди, рыбаки. Богатые были против Христа, подсылали к нему шпионов и хотели всячески извести. Возненавидели Христа «не простые люди жидовские, но архиереи, книжники и фарисеи, ради зависти его гнали и гонят». Это они, богатые, имеющие на своей совести самый большой грех — «идолопоклонство и сребролюбие», из своей корысти, из ненависти, из злобы «гнали и гонят» тех, кто вместе с обездоленными и угнетенными ищет путей к новой жизни, где не будет «ни печали, ни плача, ни воздыхания, а жизнь бесконечная», радостная и совершенная. Все, кто соединяются, чтобы поработить народ, чтобы притеснять его, не будут никогда прощены. «Судьям, властям немилостивым — ады, места глубокие, пропасти — им будет мука вечная, житие вековечное».

В настоящее время «затоптана» истинная жизнь. «Свет связан попами, дьяками, князьями, несправедливыми судами». Власти, совершающие беззакония, беззаконны сами. Делающие же свое дело справедливо и честно — пускай делают, «лишь бы не мешали жить людям». Единственно истинное отношение к политической власти — это полное безразличие: пускай она существует для грешного мира, если она ему не вредит, для праведных же людей власть просто не нужна. Доктрину эту духоборы развивают в виде вопросов и ответов, как в катехизисе[225]. «Какому вы царю служите?» — гласит вопрос. И ответ на него: «Царь есть Бог наш, который содеял спасение прежде веку, посереди земли… Такому же Царю главы наши преклоняются, а земному царю — только мзды века сего». — «Что есть белый царь?» — «Белый царь Иисус, а сын у него Назарянин. Он же Отца своего закон не разорил, а наипаче всей жизнью обновил». — «Почему вы императору служить не желаете?» — «Я исполнял бы волю императора, да он поучает людей убивать, а моя душа того не желает». — «Почему вы правительству не повинуетесь?» — «Я христианин, познал истину и исповедую закон Господа моего, Иисуса Христа, и не могу этого делать не потому, что мне этого не хочется, а потому, что этого не хочет Бог. Кто послал меня в эту жизнь и дал мне несомненный закон для руководства в этой жизни — ему я и подчиняюсь и не могу выполнять ваши прихоти и не буду делать». — «Храм у вас есть?». — «Тело наше — Храм Божий. Душа наша — образ Божий». — «Почему вы в нашу церковь не ходите?» — «Лучше мне не явственно видеть единым оком, не ежели в отделку быть слепым… Ходим в истинную церковь и становий свечи неугасимые; свечи горят в храмине, а святая молитва в разуме». — «Какому вы кресту веруете?». — «Вольному убожеству». — «Какой крест духоборческий?» — «Вольная нищета и убожество».


* * *

Изучение политических воззрений русского народа, имеет не только теоретический, но и практической интерес. В воззрениях этих мы знакомимся с тем «примитивом», который глубоко жил в русских народных массах и бессознательно определял политические судьбы России. Действенная сила «примитива» этого обнаружилась в 1917 году — в момент полного разрушения старого государственного порядка. Тогда внезапно стало ясным, что у империи не только нет защитников, но она даже возбуждает прямую ненависть. Оттого-то с такой легкостью рушился императорский колосс, треснул его гранит, расплавилась сталь и обратилось в пыль железо. Русская интеллигенция пыталась построить на развалинах империи новое, демократическое здание в европейском стиле, но широкие народные массы оказались равнодушными к этому предприятию. И понятно: западная демократия выросла из глубины религиозных эмоций, воспитанных реформацией; у нас же этих процессов не было, народ наш по другому верил и воспитал в своей душе другое понятие о политической правде. Тогда русский политический «примитив» показал свою действенную силу. Что произошло на самом деле в 1917 году? Возобладали: 1) идея вольницы; 2) идея диктатуры; 3) идея социального устроения на земле на началах коммунизма. Возобладало то, что содержалось в идеологии казачества, в идеологии Пересветова, царя Ивана и опричнины, в идеологии сектантского земного рая, построенного на началах рационалистических. Принесенный к нам западный марксизм нашел широкое распространение только потому, что он соответствовал глубоким народным настроениям. Марксистский талмудизм остался привилегией нового правящего класса, народ от него стоит далеко и своеобразно переживает в марксизме только то, что соответствует «примитиву».

Большевизм привился не потому, что в нем открыта была новая, марксистская правда, но главным образом вследствие старой правды, в большевизме ощущаемой. Однако большевизм принес нечто свое и новое. Если бы Пугачев в 1773 году разбил империю, его социально-политическое бессилие обнаружилось бы в несколько дней. Ибо ни в его социальных мероприятиях («воровство», «черный передел»), ни в его политической программе («самозванство») не было ничего практически действенного. Большевики, осуществившие дело Пугачева в 1917 году, «воровство» превратили в коммунистическую систему и на место казацкого царя поставили советский строй. Что касается до этого последнего, то сила его обнаружилась главным образом в том, что он на место непосредственной казацкой демократии поставил своеобразно построенное народное государство, опирающееся на сочетание диктатуры с народным представительством. Диктатура, как мы видели, была идеей старой, представительство — элементом совершенно новым. Русский народ идеи представительства не понимал, она не привита была ему религией, как в странах, переживших реформацию, где она родилась из церковного устройства реформированной религиозной общины. Русскому народу в широких массах она была привита не Государственной думой, но «советами».

Современный момент русской истории, конечно, является переходным. Рано или поздно, теми или другими путями коммунистическая партия потеряет власть. Но кто хочет предугадать те прочные формы, которые, наконец, может быть, после еще некоторых потрясений и ложных шагов (да избавит от них Бог Россию), привьются в нашем государстве, тот всегда должен считаться с «примитивом». Возобладавшие в 1917 году идеи демократии, диктатуры и социальной справедливости как-то должны остаться и стать основами будущего периода русской истории. Но они должны быть исправлены и преображены. Должны быть освобождены от материализма и преображены в смысле религиозном. Производя это исправление опять-таки в духе «примитива», нам остается выбор между иосифлянской монархией и идеалом правового государства в духе Нила Сорского. Установления московской монархии ушли в вечность, в целом своем они уже невозвратимы. Будущее принадлежит православному правовому государству, которое сумеет сочетать твердую власть (начало диктатуры) с народоправством (начало вольницы) и со служением социальной правде.

РУССКОЕ ЗАПАДНИЧЕСТВО

1.
В русской исторической науке наблюдается стремление провести взгляд, что связь России с европейским Западом «завязалась ранее и была крепче, чем обычно принято думать (Акад. С. Ф. Платонов)», — го есть гораздо ранее эпохи Петра I. Тезис этот в общем можно признать вполне доказанным нашими новейшими историками, приведшими большое количество фактов в подтверждение того, что стремление к преобразованию отдельных областей русской культурной жизни путем западных заимствований, например, армии, промышленности, торговли и т. п., конечно, возникло много ранее XVII в. Однако все это далеко не было еще «западничеством» в том идейном смысле, в каком названное понятие следует толковать с точки зрения истории и философии культуры. Западничеством надлежит именовать не попытки использования западной культуры в чужих культурных целях, но стремление к теоретическому и практическому отрицанию особого мира собственной культуры во имя культуры западной. И нет никакого сомнения, что подобное общественное течение в пределах Московского государства возникло в эпоху Петра I, который со всем своим окружением был его вдохновителем и проводником. Основная аксиома русского западничества в теоретической формулировке была, сколько мы знаем, впервые выражена одним из деятелей Петровской эпохи, морским агентом Петра I в Англии Федором Салтыковым. «Российский народ, — писал он императору, — такие же чувства и рассуждения имеет, как и прочие народы, только его довлеет к таким делам управить». В России, таким образом, «должно быть все, как в Англии сделано». Вот квинтэссенция русского западничества, в которой implicite содержится вся его философия, теория и практика.

Характеристика русского западничества как известного культурного и идейного течения не представляется делом легким. С одной стороны, русское западничество никогда не было единой системой, не имело доктрины и своего катехизиса. С другой стороны, сам Запад не представляется чем-то однородным: можно говорить об единых принципах западной культуры, но нельзя думать, что принципы эти имели одинаковое проявление в пространстве и во времени. Судя по проявлениям, никогда не было одного Запада. Западный мир состоял из нескольких малых миров, каждый из которых по своему строил свою жизнь, как, например, мир латинский, англосаксонский, германский. Кроме того, Запад переживал общие процессы исторических изменений, в которых боролись различные, сменяющие друг друга исторические силы, например, Запад католический и феодальный, Запад буржуазно-демократический, Запад пролетарский и социалистический. Как никогда не было одного Запада, так не могло быть и одного русского западничества. Напротив, русское западничество воспроизвело и повторило борьбу различных западных начал и стилей, причем в Европе то была борьба органически возникших социальных, исторических и национальных сил, на русской же почве то была главным образом борьба принципов и теорий, увлекавших европеизованную, «интеллигентную» часть нашего общества. Поле борьбы, следовательно, у нас значительно сузилось, зато борьба стала более концентрированной и жестокой. Реальные интересы зачастую были заменены верой в доктрины, исповедуемые отдельными интеллигентскими группировками. Бытовое и жизненное содержание борющихся начал было заменено внутренней логикой принципов и теорий. Отсюда известное у нас стремление к крайностям, требующее доведения принципов «до конца», — русский радикализм, не останавливающийся на полпути, непримиримый и неуступчивый. Словом, историческая драма Запада повторена была у нас на более или менее искусственной сцене, воспроизведена в духе весьма стилизированном, в тонах сгущенных, при помощи актеров, принадлежащих к образованному классу русского общества времен империи при более или менее пассивном участии народа.


2.
При возникновении своем русское западничество создалось под исключительным влиянием германской, военной и абсолютистской Европы. Не без основания и называл Петра I Герцен «первым русским немцем». Государственное здание, им воздвигаемое с таким беспощадным упорством, по стилю своему должно было напоминать более всего Пруссию. «Английская вольность здесь не у места, — говорил Петр о России, — как стене горох». «Надобным» языком для нас считал он голландский и немецкий, «а с французским не имеем мы дело». Идеалом солдата был солдат прусский. По прусскому образцу была построена новая армия, у которой начальниками были почти исключительно немцы. Прусский стиль господствовал и в гражданской постройке империи. И со времени Петра это немецкое влияние сделалось крупнейшим фактором нашей истории. Началась эпоха не только онемечивания России, но и прямого правления немцев, особенно ощутительная при наследнике первого императора. Начался тот период, про который с горечью писал Герцен: «На троне были немцы, около трона — немцы, министрами иностранных дел — немцы, аптекарями — немцы, булочниками — немцы, везде немцы — до противности. Немки занимали почти исключительно места императриц и повивальных бабок». Можно сказать, что даже само офранцуживание правящего класса России в XVIII в. протекало в тех формах, в которых шло офранцуживание тогдашней Пруссии, сочетавшей свой военно-политический режим с французским языком и французской модой.

Для уяснения идейного смысла этого увлечения Пруссией лучше всего обратиться к последующим царствованиям Павла Петровича, Александра и Николая Павловичей. Германия, или, вернее, Пруссия, казались Павлу I «примером, достойным всякого подражания». Было время, когда он с удовлетворением припоминал, «что в жилах его, собственно говоря, течет очень мало русской крови». «Он так влюбился в порядок, методичность, регламентацию, что даже для невесты составил Инструкцию в 14 пунктов, касающихся не только религии и нравственности, но и подробностей туалета». Народ русский он считал дрянным, просто собакой, — «ma chienne de nation», как говорил он, по свидетельству одного современника. На Павла I, как известно, огромное впечатление произвело римское католичество, в поклонника которого он искренне превратился. Его восхищало все то, что было сделано иезуитами, — их организация, их порядок, их дисциплина. Не ладя с представителями православного духовенства, император открыто поощрял французских эмигрантов, занимавшихся католической пропагандой. Он вступил в загадочные отношения с Мальтийским орденом, что приводило в смущение его современников. Православный император, пытавшийся объявить себя главой восточной церкви, стал командором католического монашеского ордена. Он смотрел на этот орден, как на организацию всеевропейской знати, созданную для развития чувства лояльности и чести. При помощи такого ордена он и хотел вести общеевропейскую борьбу с ненавистной ему французской революцией. И невольно приходишь к выводу, что «европеизировать» Россию для него означало построить ее по образцам прусской казармы и католического монастыря, причем еще с некоторой вселенской миссией — в целях мировой борьбы с европейским революционным гуманизмом.

Ошибочно думать, что павловское понимание западничества совершенно угасло со вступлением на престол его сына, зараженного в юности европейскими либеральными идеями. Принципы политики Павла I произвели неизгладимое впечатление на его наследника, причудливо сочетавшись здесь с либерализмом и придав странную двойственность всему характеру Александра I — ту двойственность, которая гениально была изображена в известных стихах: «Рука искусства навела на мрамор этих уст улыбку и гнев на хладный лоск чела». Замечательными символами этой двойственности были две выдающиеся фигуры названного царствования, друг друга отрицающие, но в то же время совместно витающие над Россией: это Сперанский и Аракчеев. Первый как бы отображал улыбку, второй служил «железным кулаком, необходимым для водворения дисциплины и порядка»). Поэтому Россия Александра I «дает нам картину государства, воспитываемого либеральным идеалистом для свободных установлений и человеческого образа жизни путем жестокого и недоверчивого деспотизма». Причем опять-таки с общеевропейской, мировой миссией, ибо «истинная цель императора» заключалась «в желании быть посредником в Европе и через это играть первую роль». Фактически и в это царствование, особенно в его конце, влияние прусских начал заметно преобладало. Период увлечения Наполеоном не означал еще отступления от основных политических принципов: в Наполеоне Александра Павловича привлекало именно сочетание внешнего приятия либеральных начал с деспотизмом, сумевшим справиться с революцией. Однако увлечение Наполеоном прошло, началась борьба с ним, в результате которой пришлось вернуться опять к чему-то, напоминающему смесь казармы с католическим монастырем. Аракчеевскими военными поселениями и завершилось названное царствование. Это был странный прообраз военно-аграрного коммунизма: длинный ряд однообразных домов, однообразный и переписанный инвентарь, одетые в форму полукрестьяне — полусолдаты, детально расписанное время труда, плановость и дисциплина, доведенные до предела. Здесь исчезает личная жизнь, семья, личная собственность и водворяется государственно-коммунистическая тираня, превращающая всех в рабов и крепостных.

Нельзя сказать, что император Николай I во всем подражал своему отцу и брату. С его воцарением официальное, консервативное русское западничество решительно освобождается от религиозной романтики и облекается в одежду российского, квасного патриотизма. Николай Павлович не увлекался ни католичеством, ни мистикой, но при нем случился другой «страшный парадокс» русской истории — именно то, что идеализированная и по-русски стилизованная Пруссия покрылась пышными титулами «православия, самодержавия и народности» и стала выдавать себя за настоящую, подлинную Россию. Горько, но справедливо писал об этом Герцен. «Вступив однажды в немцы, выйти из них очень трудно… Один из самых замечательных русских немцев, желавших обрусеть, был Николай. Чего он не делал, чтобы сделаться русским, — и финнов крестил, и униатов сек, и церкви велел строить опять вроде судка, и русское судопроизводство вводил там, где никто не понимал по русски и т. п а русским все не сделался, и это до такой степени справедливо, что народность у него являлась на манер немецкого тейтчума, православие проповедовалось на католический манер». Никогда русско-прусские отношения не приобретали характера столь по внешности идиллического, как в это царствование. В 1835 году происходил известный русско-прусский сбор войск в Калише, о котором писалось: «Две великие нации, различные по языку, по нравам, обычаям и религии, соединяют войска свои посреди глубокого мира, не в отдельных корпусах, не в разъединенных отрядах, о нет …как одинаковые члены одного и того же тела». Царь называл русскую армию «сильным резервом прусской», прусскую армию считал своею, русскою, прусских офицеров — своими товарищами; великие княжны варили в Калише картошку вместе с прусскими гренадерами. Российская гвардия распевала: «Русский царь собрал дружину и велел своим орлам плыть по морю на чужбину в гости к добрым пруссакам. Не на бой летим мы драться, не крамольных усмирять, но с друзьями повидаться, пруссаков спешим обнять». Все эти славословия отнюдь не свидетельствуют, что фактические отношения с Пруссией были прекрасными. Напротив, они часто были изрядно худы, именно потому, что Николай I считал только себя настоящим пруссаком, а Пруссию считал своей провинцией, часто ослушной и не исполняющей его высочайших предначертаний. Николай Павлович всячески противился германскому объединению, что навлекло на него ненависть многих немцев. Он не одобрял прусской внешней политики и прибег к вооруженной морской демонстрации против Пруссии во время прусско-датской войны. Но всего более он не мог простить Пруссии ее «либерализма», вызванного революцией 1848 года. Подписание Фридрихом-Вильгельмом конституции Николай Павлович считал настоящей изменой. Ему приписывается характерное изречение, сказанное в эту «либеральную» эпоху генералу Рауху: «Ныне осталось всего три добрых пруссака, — это я, вы, любезный Раух, и Шнейдер». Известно, что «добрые» пруссаки сильно напортили царю во время Севастопольской войны и не оценили исторической миссии России — быть «доброй Пруссией»…

Во «внешней политике Николай I придерживался заветов своих предшественников и старался быть главным стражем европейского «порядка». Во внутренней политике практикуемый им режим вел к полной милитаризации государства. «Военные люди как представители дисциплины и подчинения имели первенствующее значение, считались годными для всех родов службы. Гусарский полковник заседал в синоде в качестве обер-прокурора. Зато полковой священник, подчиненный обер-священнику, был служивый в рясе, независимый от архиерея». Таким образом, прусси-фикация армии являлась пруссификацией всего государства. Пруссификация эта, практикуемая несколько царствований, была не только номинальной и внешней, немецкое начало фактически вошло в русскую государственную жизнь и стало ее необходимым атрибутом. Фактически наш государственный аппарат находился в руках иностранцев и немцев или, по крайней мере, лиц, идейно «онемеченных». Современник эпохи Александра I писал в своем дневнике: «Россия являет единственный пример в мире, что дипломатический корпус ее состоит большей частью из иностранцев. Не всем им известен наш язык, и немногие из них бывали в России далее Петербурга… Этот класс людей получает обыкновенно хорошее воспитание, но основанное на космополитических правилах. Они много знают, но ничего не чувствуют к России». При Николае I, по сделанному подсчету, в дипломатическом ведомстве на 1/5 русских фамилий приходилось 4/5 иностранных. Несколько лучше было в других ведомствах, хотя процент иностранных фамилий был значителен и в войске и на высших должностях. Но важно здесь не количество, важно то миросозерцание, которое выработалось вследствие этого иностранного влияния. Вот что пишет о названном типе людей консерватор-западник, поклонник императора Николая I: «Незнакомые ни с языком, ни с историей русского народа, они являлись убежденными сторонниками того, довольно распространенного в Западной Европе учения, которое на Россию взирало, как на грубую материальную силу, на бессознательное орудие в руках просвещенных дипломатов, направляемое ими в смысле ограждения и отстаивания так называемых начал «высшего порядка, служения интересам совокупной Европы и ее цивилизации». Славянофил Ю. Самарин сходное пишет об остзейских немцах, которые играли огромную роль в администрации пруссифицированной империи: «Они вселяли и воспитывали в России правительственный эгоизм; они дали почувствовать власти возможность особенных интересов, отрешенных и противоположных интересам земли. Они прямо говорят, что хотят служить правительству, а не земле, правительство им нужно, как покорное орудие, а чтобы покорить его, они льстят ему и выдают ему землю русскую». «Немцы из настоящих и из поддельных, — пишет Герцен, — приняли русского человека за tabuba rasa, за лист белой бумаги… и так как они не знали, что писать, то они положили на нем свое тавро и сделали из простой белой бумаги гербовый лист, и исписали его потом нелепыми формами, титулами, а главное, крепостными актами». Непревзойденным образцом подобного «поддельного» немца Герцен считал Аракчеева. «Тип Бирона здесь бледнеет. Русский на манер немца далеко превзошел его; мы имеем в этом отношении предел, геркулесов столб, далее которого «от жены рожденный» не может идти, — это граф А. А. Аракчеев. А. — совсем не немец, он и по немецки не знал, он хвастался своим руссо-петством, он был так сказать по службе немец».

До сих пор слишком мало задумываются, какое фатальное влияние имел этот род русского западничества на всю историю России. Не будь его, весь стиль русского государства, вся его внутренняя и внешняя политика были бы иными. Иной была бы и вся его история, включая и новейший период. Ибо внешний разрыв с Германией, случившийся в эпоху Александра III, отнюдь не означал ликвидации той политики русского реакционного «западничества», который начался с Петра I. Официальная Россия продолжала быть идеализированной Пруссией, покрывшей себя титулами православия, самодержавия и народности. И даже в период своего «конституционализма» она типично повторила историю немецких княжеств после 1848 года.


3.
Реакционное западничество было у нас не теорией, а государственной практикой. Его можно даже обвинять в отсутствии идейного обоснования, даже в пренебрежении им, что лишает идеи весь официальный фасад огромного здания Российской Империи, которая, чтобы иметь идеологию, принуждена была довольно искусственно покрыть себя лозунгами в общем чуждого ему славянофильства. Весьма примечательно, что идеологическую и теоретическую формулировку свою русское западничество нашло не в течениях реакционных, но в оппозиционных Империи западнических направлениях, — в русском либерализме и радикализме. Что касается до либерализма, то его идейная роль в истории русского западничества является огромной. В нем как раз «дело Петрово» нашло свое идейное оправдание и свою теоретическую формулировку. Можно даже сказать, что русская историософия и философия культуры западнического толка в огромной доле своей была построена в различных течениях русского либерализма. Но несмотря на эту выдающуюся культурную роль, было в русском либерализме нечто искусственное, тепличное, недостаточно почвенное. Если западничеству реакционного стиля удалось сделаться огромной фактической силой, сумевшей организовать народные массы и долго руководить судьбами государства, то русский либерализм всегда был чем-то кабинетным и отвлеченным, не умел войти в жизнь и потому потерпел решительный крах в эпоху революции.

Начала русского либерализма можно искать в екатерининскую и александровскую эпоху нашей истории, но сложился он и вполне выявил свое лицо только в поколениях сороковых — семидесятых годов прошлого века. Именно этот период породил Целый ряд выдающихся русских западников либерального образа мыслей различных оттенков, в числе которых можно назвать И. С. Тургенева, М. Н. Каткова первого периода, когда он мечтал насадить у нас английские порядки и сочетать либерализм с консерватизмом, Б. Н. Чичерина, С. М. Соловьева, К. Д. Кавелина и многих других. Особенностью русского либерализма нужно считать, что его первые представители были всегда некоторыми «одиночками», не составляли единой группировки или партии, даже находились друг с другом во вражде, полемизировали и спорили. Когда же, в более позднюю «конституционную» эпоху нашей истории, наш либерализм сложился в партию, объединение произошло на гораздо более левых, радикальных и социалистических позициях по сравнению с воззрением наших ранних либералов. Такова была наша конституционно-демократическая партия, в которую не вошли ни англоманство М. Н. Каткова, ни экономический либерализм Б. Н. Чичерина, ни вообще все то, что составляет существо либерализма в его чистом виде. Однако наш конституционный демократизм целиком исповедовал ту западническую культурную философию и историософию, которая сформулирована была нашим ранним либерализмом. Оттого для характеристики нашего либерального западничества следует обратиться не к новым, а к старым представителям русского либерализма.

«Не из эпикуреизма, не из усталости и лени, — писал в 1862 году И. С. Тургенев, — я удалился, как говорил Гоголь, под сень струй европейских принципов и учреждений». На Запад звали его не личные интересы, но соображения о благе народном. «Мне было бы 25 лет, — я не поступил иначе, не столько для собственной пользы сколько для пользы народа». Именно И. С. Тургенев так же, как и другие русские либералы, полагал, что «русский народ консерватор «par excellence», что он «самому себе предоставленный неминуемо вырастает в старовера, вот куда его гнет, его прет». Как утверждал другой русский либерал Кавелин, «мы, русские, народ действительно полудикий, с крайне слабыми зачатками культуры». «Односложность делает развитие нашей государственной и общественной жизни медленным, вялым, бесцветный; индивидуальной выработки, строгой очерченности форм, точных юридических определений и ответственности нет ни в чем». Это именно тот взгляд на русский народ и русскую историю, который до некоторой степени можно возвести к Чаадаеву, хотя он и не был либералом, а скорее, одним из предвозвестников нашего радикализма; тот взгляд, который до сегодняшнего времени повторяется в либеральных кругах. В крайней своей формулировке он утверждает, что русская история просто белый лист бумаги, исписанный посредством чужих сил чужими буквами; в более мягкой — что она похожа на западную, но все процессы в ней медленны, лишены красочности и запоздалы. Прекрасно сформулировал этот взгляд однажды молодой Катков: «Уж вот почти тысяча лет, — писал он, — как начал понимать себя народ русский. Сколько лет!.. На что же были употреблены они? Что же было проявлено жизнью народа в их течении?.. Взгляд на древнейшую русскую историю пробуждает в душе томительное чувство. В самом деле унылое зрелище представляется взорам позади нашего исполина. Далеко, далеко тянется степь, далеко — и, наконец, исчезает в смутном тумане… Там, в той туманной дали показываются какие-то неопределенные, безразличные призраки, там так безотрадно, так пусто; колорит такой холодный, такой безжизненный»… Отсюда уже видно, как, по мнению западников, можно оживить эту мертвечину: движением от степи к морю. Один из самых выдающихся наших историков западнического толка С. М. Соловьев довольно любопытно пытался обосновать отсталый характер нашей истории таким противопоставлением степи морю, откуда и вытекало у него оправдание дела Петрова. Наша история была степной, а степь не располагает к развитию умственных сил. В степи русский богатырь мог встретить разве только другую, неодухотворенную, «азиатскую» физическую силу, с которой и можно бороться только физически. Наоборот, с грозною стихией моря можно бороться «не иначе как посредством знания, искусства». На море неизбежно встречались люди «противоположные кочевым варварам» — люди «богатые знанием, искусством, у которых есть что позаимствовать, и когда придется вступать с ними в борьбу, для нее понадобится не одна физическая сила». Принадлежа к степной Азии, мы неизбежно были чужды «нравственных сил», «европейского качества» и необходимо погрязали в «азиатское количество» — так говорит наш западник, забывая, что количество, скорее, есть принцип новой европейской культуры, а глубокая Азия в лице своих великих религий служила не количеству, а качеству. Впрочем, для нашего западника эти азиаты, вроде индийцев, есть «самый мягкий, самый дряблый народ», который не умел «сладить с прогрессом», пожелал уйти от прогресса, от движения, возвратиться к первоначальной простоте то есть пустоте — в состояние до прогресса бывшее». И если, несмотря на все наше азиатство, мы принадлежим «и по языку и по породе к европейской семье, genus Europaeum», как писал Тургенев и как думали все западники; если «нет такой утки, которая, принадлежа к породе уток, дышала бы жабрами, как рыба», то, поистине, мы самый наипоследний европейский народ, самая дрянная европейская утка. Что же в таком случае нам делать, как не окунаться в европейские струи или окунать в них тех, кто сам окунаться не может. Программа либерального западничества, стало быть, только методами отличалась от программы западничества реакционного. Петр европеизировал русский народ ремнем, его потомки — военными поселениями, русский либерал предлагает отдать его в культурную учебу по всем правилам западного гуманизма. «Что же делать? — спрашивает Тургенев. — Я отвечаю, как Скриб: prenez mon ours — возьмите науку, цивилизацию и лечите этой гомеопатией мало-помалу». Европейские культуртрегеры из «немцев», желавшие выбить из русского «азиатскую бестию», были, следовательно, аллопатами, и даже преимущественно хирургами, русский либерал — это гомеопат. Такова основная разница при общности взгляда на русский народ как на объект культурной медицины.

Всех наших западников объединяла вера в всеисцеляющую, воспитательную силу человеческих учреждений, и этой вере наш либерализм придал «научную» формулировку, превратил в целую теорию. Классическое свое выражение эта черта получила в полемике, которую русские западники либерального толка вели по поводу известной речи Достоевского на Пушкинском юбилее. Достоевский, как известно, высказал мысль, что личное совершенствование является непременным условием общественного совершенства, откуда следовало, что нет никаких общественных идеалов, «не связанных органически с идеалами нравственными, а существующих сами по себе, в виде отдельной половинки»; и что нет идеалов, «которые могут быть взяты извне и пересажены на какое угодно новое место с успехом, в виде отдельного учреждения». Против такой мысли решительно восстали наши западники, утверждавшие, что «нравственность и общественные идеи, идеалы личные и идеалы общественные не имеют между собою ничего общего», «что из их смешения может произойти только путаница и хаос» (Кавелин), что поэтому, никакое общественное совершенствование не может быть достигнуто только через улучшение личных качеств людей», «не может быть произведено только «работой над собой» и «смирением себя» (Градовский). «Вот почему в весьма великой степени общественное совершенство людей зависит от совершенства общественных учреждений, воспитывающих в человеке если не христианские, то гражданские доблести» (Градовский). В приведенных словах высказана одна из основных норм русского западничества, руководящая им, начиная с Петра. Именно Петр стал так строить свою империю, исходя из убеждения, что вводимых им учреждений вполне достаточно для перевоспитания московских людей, что совершенно не важны их внутренние убеждения и верования. Именно Петр взял учреждения извне, пересадил их на новое место, заставил работать, как машину, не подозревая, что между учреждениями и внутренней жизнью людей есть глубокая органическая связь. Таким образом, и здесь русский либерализм осмысливал «дело Петрово», его оправдывал и шел по его пути. Только вместо ряда институтов, заимствованных из стран германских, он предполагал ввести учреждения, заимствованные из других европейских стран, англо-саксонских или романских. Особую роль играла при этом прямо-таки трогательная вера в спасительную силу конституционного режима — вера, на которой выросли и воспитались целые поколения. Одни при этом представляли такой режим в виде европейского сословного представительства, другие — в виде английской конституционной монархии, третьи — в виде демократической республики французского типа и т. п. Здесь нюансов было много, но главное оставалось неизменным: это убеждение, что введение конституции является панацеей от всех русских зол и окончательным средством европеизации России. Каково же нравственное содержание тех идеалов, которые наши либералы хотели принести русскому народу с Запада и которые призваны были освободить от азиатчины и оцивилизовать? Если западнический консерватизм стремился привить у нас начала старого европейского «порядка», то у либерализма речь шла о принципах новой «просвещенной» Европы. «Так или иначе, — писал, полемизируя с Достоевским, один из «умеренно-прогрессивных» наших западников, проф. Градовский, — но уже два столетия мы находимся под влиянием европейского просвещения… Всякий русский человек, пожелавший сделаться просвещенным, непременно получит это просвещение из западно-европейского источника за полнейшим отсутствием источников русских». Тщетно спрашивал Достоевский своего ученого оппонента, что же это такое за «западное просвещение»? «Науки Запада, полезные знания, ремесла или просвещение духовное?» Вполне убедительно Достоевский указывал, что уж если говорить о «просвещении», то под ним нужно понимать «свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий дорогу жизни». Какой же «свет духовный» нес с собой российский либерализм? Какому пути жизненному хотел он научить русский народ? Либерал и прогрессист И. С. Тургенев в письме к Герцену однажды оговорился, что из европейских философов он более всего ценит Литтре!.. Про себя он говорил: «Я в мистицизм не ударился и не ударюсь». Впрочем, относительно религии Тургенев говорил и определеннее. Споря с Герценом об утверждаемой последним особой миссии России, он написал: «Теперь действительно поставлен вопрос о том, кому одолеть Науке или Религии? С какой тут стати Россия?» Если таким образом сильно офранцуженный Тургенев под «духовным» европейского просвещения разумел французский позитивизм школы О. Конта, то воспитанные на немецкой философии другие российские либералы придерживались более идей левых гегельянцев и Л. Фейербаха. Таков был, например, весьма степенный Кавелин, предлагавший мнение Гегеля, что «die Natur ist das Anderssein des Geistes», изменить в таком духе: «Der Geist ist das Anderssein der Natur». Про него В. Д. Спасович по живым личным воспоминаниям и без несочувствия написал: «Он любил Москву и рад бы с нею сжиться, не будь только в ней Кремля, который ему противен».

Одним словом, «духовный путь», на который проектировалось вывести русский народ, был путь европейского гуманизма, то есть путь более или менее решительного утверждения человеческой личности, выше которой вообще ничего нет, кроме нее самой. Само по себе защита человеческой личности была делом не плохим, но ведь не только об этой защите шла речь. О личности можно было прочесть, поискавши, и в русском древнем «просвещении», о личности учили и славянофилы. Центр тяжести был в том, что личность человеческая утверждалась как наивысшее, что было, разумеется, «западничеством» но что отнюдь не озаряло особым духовным светом. В сущности, это было то же самое, к чему стремились и русские радикалы, только в гомеопатических дозах. Главным недостатком такого способа «гуманизации» России была его неполная последовательность, неполная договоренность. Потому-то русские радикалы всегда были в более выгодной позиции, чем либералы. Уж если просвещать, так просвещать. Бога нет — так полный атеизм, души нет — так материализм, личность утверждать — так «базаровщина». Кремль не нравится — так сноси его до основания. «Что ни говорите, друзья, — писал Бакунин, — логика великая, скажу более, едино сильная вещь. Будем логичны и мы будем сильны». И надо признать, были логичны, а потому и превосходили силой либералов.


4.
Общая социально-психологическая атмосфера отнюдь не способствовала у нас процветанию либерализма. Трудно подыскать слова для характеристики тех чувств отвращения и ненависти, которые воспитались в известной части русской интеллигенции под влиянием политического режима империи. Чувства эти возникли довольно рано — в первой четверти XIX столетия. Наблюдатели этой эпохи отмечают отчуждение, отделяющее тогдашнюю молодежь от всей политической и правительственной системы. Таким отчуждением объясняется нарождение в нашей литературе типа «того несчастного скитальца в родной земле, того исторического русского страдальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем» (Достоевский). «Лети корабль, — как пел этот скиталец, — неси меня к пределам дальним по грозной прихоти обманчивых морей, но только не к брегам печальным туманной родины моей! Этот русский скиталец, бродивший все же путями западными, скоро бросился в революцию, посредством которой он думал пересоздать печальную свою отчизну. Так и произошли декабристы, эти предтечи радикального и революционного русского западничества, попытавшиеся одним взмахом превратить прусско-аракчеевскую империю в нечто вроде Американских Штатов или послереволюционной Франции. Трагическая неудача их попытки наложила неизгладимую печать на все последующее развитие оппозиционной западнической мысли, придав этой последней особый характер мрачной, черной, зачастую бессильной ненависти к существующему. Особо благоприятным источником таких настроений была атмосфера николаевской империи, когда впервые и формулировалась философия нашего радикального западничества. Тогда-то именно и достигло предела чувство отчуждения от официальной России» (Герцен), достиг своего предела «исключительно отрицательный взгляд на Россию, на жизнь и литературу, на мир» (К. Аксаков). «Скажи Грановскому, — писал в 1839 году Белинский, — что чем больше живу, тем больше, кровнее люблю Русь, но начинаю сознавать, что это с ее субстанциальной стороны, но ее определение, ее действительность настоящая начинает приводить меня в отчаяние: грязно, мерзко, возмутительно-нечеловечески». «Мы люди вне общества, потому что Россия не есть общество». В названной атмосфере понятно возникновение пессимизма Чаадаева, понятны такие характеры беглецов русских, каким был В. С. Печерин. Окружающее таково, что или от него нужно бежать или его нужно разрушить до основания, — возможно, что то и другое вместе, — бежать, чтобы разрушить эту «кнуто-германскую», «голштейно-татарскую» империю. «Мое обращение началось очень рано» — пишет Печерин, московский профессор, посланный в заграничную командировку, но из нее не вернувшийся, оставшийся на Западе и ставший не революционером, но монахом католического ордена — «от первых лучей солнца, на родной почве, на Руси, в глуши, в русской армии. Зрелище неправосудия и ужасной бессовестности во всех отраслях русского быта — вот первая проповедь, которая сильно на меня подействовала. Тоска по загранице охватила мою душу с самого детства. На Запад, на Запад!.. — кричал мне таинственный голос, и на Запад я пошел во что бы то ни стало». Когда начальство позвало его обратно, в Москву, он ответил попечителю, графу Строганову, следующими единственными в своем роде строками: «Вы призвали меня в Москву… Ах, граф, сколько зла вы мне сделали. Когда я увидел эту грубо животную жизнь, эти униженные существа, этих людей без верований, без Бога, живущих лишь для того, чтобы копить деньги и откармливаться, как животное… когда я увидел все это, я погиб!.. Я погрузился в мое отчаяние, я замкнулся в одиночество моей души, я избрал себе подругу, столь же мрачную, столь же суровую, как я сам… Этой подругой была ненависть. Да, я поклялся в ненависти вечной, непримиримой ко всему, меня окружающему». Печерину принадлежат следующие стихи, которые едва ли были написаны сыном какого-нибудь другого народа, не потерявшего свое отечество: «Как сладостно отчизну ненавидеть! И жадно ждать ее уничтожения… И в разрушении отчизны видеть всемирную денницу возрожденья».

Стихи, столь же пророческие для истории русского радикализма и русской революции, как и знаменитые мотивы из Чаадаева, бросающего по адресу всех русских: «ne vous imaginez point avoir vecu de la vie de nations historiques… vous ne viviez que de la vie de fossiles», и в то же время уверенного, что мы призваны к разрешению величайших проблем, поставленных человеческим родом и, главное, вопросов социальных. Ведь здесь in ovo вся русская революция, весь коммунизм, весь Интернационал…


Прочь, прочь от нее, от такой отчизны
«О, если так — то прочь терпенье!
Да будет проклят этот край,
Где я родился невзначай.
Уйду, чтоб в каждое мгновенье
В стране чужой я мог казнить
Мою страну, где больно жить,
Все высказать, что душу гложет
Всю ненависть, или любовь, быть может»…

Тут не парламенты было строить, не Земский собор созывать, не заниматься умеренными улучшениями земских учреждений — тут дело шло о ломке небывалой, невиданной. Все должно быть уничтожено, жалеть нечего!.. «В самом деле, какой камень, какую улицу нам жалеть? Тот ли, из которого построен Зимний дворец, или тот, который пошел на Петропавловскую крепость? Царицын Луг — где полтораста лет ежедневно били палками солдат, или Старую Русу — где их засекали десятками?»

«Нет, уже об нашу-то Европу мы не запнемся; мы слишком дорого заплатили за науку, чтобы так малым довольствоваться» (Герцен). Да, петровско-павловско-николаевская, кнуто-германская, голштейн-татарская империя должна быть снесена до основания. «Первая обязанность нас, русских изгнанцев, принужденных жить и действовать за границей, — это провозглашать громко необходимость разрушения этой гнусной империи» (Бакунин). «А там, как в нашем государстве нет ничего органического — все только дело механики, лихо только будет ломке начаться, ничто потом не остановит ее. Империя лопнет, в этом я не сомневаюсь, желаю только, чтобы лопнула она при нас».

Но во имя чего же ломать? Что будет на месте сломанного? Странным образом здесь пути наших радикальных бегунов на Запад встречаются с путями исконными, московскими, восточными, не вполне точно и очень суммарно именуемыми славянофильскими. Вот русские молодые люди, как, например, Герцен и Огарев, совершив на Воробьевых Горах под Москвой страшную клятву — клятву борьбы не на жизнь, а на смерть с проклятой империей, — о, такие клятвы даром не проходят — бегут в «страну чужую», на Запад, и что же они там находят, что видят? Оказывается, там живут такие же люди, как и у нас, для того, чтобы, говоря словами Печерина, «копить деньги и откармливаться». Оказывается, мы знали только отвлеченный Запад «книжно, литературно», «по праздничным одеждам», «по всем отстоявшимся мыслям». На действительном же Западе «нам недостает пространства, шири воздуха, нам просто неловко». Оказывается, «русский идет в Европу… и находит то, что нашел бы в IV–V столетии какой-нибудь остготт, начитавшийся св. Августина и пришедший в Рим искать весь Господню»… «Наивный дикарь всю декорационную часть, всю mise en scene, всю часть гиперболическую брал за чистые деньги. Теперь, разглядевши, он знать ничего не хочет; он представляет как вексель к учету все писанные теории, которым он верил на слово: над ним смеются, и онсужасом догадывается о несостоятельности должников»…

Так не по образцам же этого действительного, эмпирического идейно неплатежеспособного Запада строить новый мир! Не его же брать за модель!.. Для человека, не желающего сходить с западной почвы, возможны в подобной ситуации два исхода: или от нынешнего, эмпирического, буржуазного Запада обратиться вспять, к прошлому, к средневековью, хотя бы к его современным теням; или же пытаться прозреть какой-то будущий, не эмпирический еще не существующий, только чаемый и грядущий Запад. Словом, или католичество, или западный социализм. Быть может, самыми последовательными из русских бегунов на Западе и были те, которые нашли успокоение на лоне римской церкви, приобщившись тем самым к древнейшей, первозданнейшей стихии западной культуры. Что касается до социалистов-революционеров, то им долго пришлось проблуждать по восточным путям, прежде чем они отыскали, наконец, надежную западную пристань.

Русский революционер, разрушитель «гнусной империи», становился радикалом и революционером общеевропейским, интернациональным. Идеологически это достигалось при помощи доведения до крайности всех основных начал, из которых слагался западный гуманизм. Из западного гуманизма выбрасывалось, прежде всего то, что было в нем оформляющего, и прежде всего западное, античное, классическое наследство, от которого западные гуманисты никогда не могли оторваться. Для русского радикала совершенно непонятна была эта историческая связь гуманизма с греко-римской формой, с Сократом и Платоном, с Аристотелем и стоиками, с эллинским искусством и римско-правовой идеей личности. Но выкиньте все это из гуманизма, получится нигилизм, который есть, в сущности, обесформленный культ той же человеческой личности. Получится базаровщина, писаревщина, добролюбовщина, отрицание Пушкина со всеми сопутствующими этому явлениями. В то же время сам культ личности доведен был до степени превосходной, до предельного максимума. «Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества» — эти слова Белинского можно считать классическим введением в историю русского гуманизма. Того Белинского, который при окончании своего философского романа с «Егором Федоровичем» (Гегелем) писал, что, если бы ему «удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития», то и там бы попросил отдать отчет «во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции и пр.; иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою». «Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братии по крови». Какие это знакомые настроения, какие характерные чувства для русского радикального гуманизма! Неспроста Достоевский заставил своего наигуманнейшего русского западника Ивана Карамазова сказать почти что то же самое. С точки зрения общественных форм настроения, эти ведут в первую очередь к анархизму, который действительно близок был многим русским бунтарям-западникам — и Бакунину, и Кропоткину, и народовольцам 70-х годов. Однако здесь открывается причудливый парадокс, в который впадал наш радикализм: если личность должна быть утверждена во что бы то ни стало, то пригодны все средства для ее утверждения. Иван Карамазов пишет легенду о Великом Инквизиторе.

Что касается до историософии, то постепенно русский радикал стал открывать в нашей истории смысл, не понятный либералу. В ней начинал видеть он проявления первозданной, народной, анархо-социалистической стихии, которая бушевала в разиновщине, пугачевщине и т. п. В русском мире, в общине нашел он прообраз истинно совершенного общественного строя. И потому мировая революция была для него, скорее, процессом русификации и азиатизации Европы, чем процессом европеизации России. Нужно было отыскать только обладающего организаторским талантом Пугачева. Герцен предлагал Александру II сделаться таким пугачевским царем. Бакунин в это не верил и считал, что Пугачев-организатор рано или поздно найдется сам собою. Это были настроения, который Плеханов удачно назвал «взбунтовавшимся славянофильством». Они господствовали у радикалов вплоть до начала 80-х годов, когда впервые русский радикализм стал принимать чисто западнический характер. В этом процессе огромную роль сыграл марксизм, при помощи которого русские радикалы оторвались от Востока и стали истинно западниками.

Марксизм создал философию истории, по которой европейский тип общественного развития стал как бы универсальной схемой для всех культур и народов. И обосновывалось это вовсе не утверждением преобладающего влияния в истории экономических отношений — ведь и экономика бывает разная, — обосновывалось это уверенностью, что вследствие особого развития производительных сил и техники весь мир включился ныне в особые экономические условия, необходимо влекущие его к движению по одному историческому пути. «Когда какое-нибудь общество напало на след естественного закона своего развития, оно не в состоянии ни перескочить через естественные формы своего развития, ни отменить их при помощи декрета». На такой «след» и напал современный мир, вступив в стадию капиталистического хозяйства, законы которого нельзя ни перескочить, ни отменить. А так как неумолимая тенденция от капитализма влечет его к социализму, то будущее наше тем самым предопределено и обусловлено. Вопрос только во временах и сроках.

Для определения судеб России с точки зрения русского радикализма вопрос ставился теперь очень просто. Приходилось решить основную задачу: включился ли русский мир в капиталистические формы со всеми имманентными законами или еще не включился. Русские радикалы и революционеры 70-х годов отвечали на вопрос отрицательно. Они придерживались историко-социологических рассуждений, «к которым так охотно прибегали славянофилы в своих литературных стычках с западниками». Подобно славянофилам, они высказывались в том смысле, что западное общество было историческим продуктом многовековой классовой борьбы и что «в более или менее близком будущем классовое господство буржуазии должно рухнуть под напором пролетариата» (Плеханов). Что же касается до России, то, у нас не было столь ясно выраженных классов и совершенно особую роль играл государственно-организационный принцип. А потому и весь ход истории нашей — другой, общество наше покуда не попало на след закона европейского экономического развития и «обусловливаемая этим последним смена экономических фазисов для него необязательна».

Таким образом, социально-экономическая программа русского радикализма вплоть до начала 80-х годов оставалась восточнической — той самой, которую ставили «титаны народно-революционной обороны — Болотников, Булавин, Разин, Пугачев и др.». Так было до момента, когда Г.В. Плеханов и его группа решительно изменили свое мнение на основной вопрос и пришли к убеждению, что Россия давно уже поступила в капиталистическую школу и что «никакой хартии самобытности, выданной нам историей, мы не обладаем». С того момента русское радикальное западничество порвало с последним остатком «славянофильских» традиций и окончательно вступило на западный путь.


5.
Несмотря на то, что все вышеочерченные виды русского западничества относились друг к другу как направления крайне враждебные, друг друга отрицающие и друг с другом борющиеся, было между всеми ними нечто общее, некоторая общая идейная почва, на которой они стояли. Это звучит прямо парадоксально, но это соответствует действительности: и европеизаторы России стиля «кнуто-германской» империи, и их умеренные противники либералы, и радикалы, включая марксистов, совершали некоторую аналогичную установку на Россию и соответственно с этим аналогично решали некоторые основные культурные и социально-политические проблемы. Такие общие предпосылки русского западничества можно свести к следующим основным пунктам:


1. Прежде всего, и это элемент формальный, все русские западники были чистыми эпигонами европейской культуры, то есть все они были убеждены, что эта культура единственная настоящая и, кроме нее, вообще нет никакой истинной культуры. Расхождение было только в том, что под «западом» следует понимать: старый католическо-феодальный и абсолютистский Запад или Запад буржуазно-демократический, или пролетарско-коммунистический.


2. Из этого формального признания первенства западной культуры вытекало отрицание смысла и ценности других культур, и в частности культур азийских, а также и специфичности русской культуры. Оттого, пользуясь словами Достоевского, можно сказать, что все русские западники в народе русском видели лишь «косную массу», «тормозящую развитие России к прогрессивному лучшему», «которую всю надо пересоздать и переделать, если уж невозможно и нельзя органически, то, по крайней мере, механически, то есть попросту заставить ее раз навсегда нас слушаться во веки веков»…


3. Отсюда вытекает дальнейшая, всем русским западникам свойственная черта — вера в преимущественную культурную силу учреждений, призванных к перевоспитанию «косного» народа, и преимущественное служение «правде внешней», а не «правде внутренней», идеалам общественным, а не идеалам личным. Как это ни странно, но вера эта роднит консервативного русского западника, поклонника западной дисциплины и порядка с поклонниками всеисцеляющей силы западного парламентаризма и со строителями социалистического града, призванного водворить окончательное земное блаженство. Спор идет о роде учреждений, а не о том, способны ли сами учреждения, «не связанные органически с идеалами нравственными», быть условием общественного совершенства.


4. И, наконец, все русские западники без различия направлений одинаково сходились в непонимании тех практических задач, которые стояли перед Российским государством, как совершенно особым географическим, экономическим и культурным целым. Все они были убеждены, что для преуспевания России достаточно было взять чужие учреждения со всеми свойственными им, чисто имманентными целями извне, пересадить их на русскую почву и осуществлять свойственные им цели так, как они применялись в их первоисточнике (например, парламентаризм, как в Англии, социализм, как в Европе и т. п.).


В заключение нельзя не отметить, что русское западничество в своем развитии завершило и исчерпало, по-видимому, все возможные свои циклы: подражали Европе старой, старались подражать Европе новой, современной, и, наконец, закончили подражанием Европе будущей, еще реально не существующей или только существующей в зародыше.


ДУХОВНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ЕВРАЗИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Евразийство иногда упрекают в том, что оно дает слишком большой перевес натуралистическому обоснованию своих идей и что в нем материальный момент (география) определяет духовное содержание культуры, которая представляется как бы некоторой «надстройкой» над чисто физической базой. В этом смысле евразийство имеет как будто какой-то привкус марксизма. Нужно со всей силой протестовать против такого толкования евразийской теории культуры и истории. Евразийство всегда подчеркивало огромное значение духовных предпосылок культуры — тех духовных эмоций, которые являются движущими пружинами всякого культурного развития, тех «идей-сил», без наличности которых культура не только не может развиваться, но и существовать. Евразийство противопоставляет себя всем натуралистическим или биологическим теориям культуры, как экономический материализм, расизм и т. п. Но в то же время евразийство не отрывает «идей» от «материи», не впадает в отвлеченный идеализм, противопоставляемый отвлеченному материализму. Для евразийства всякая идеальность неотделима от некоторой связанной с нею реальности, даже «материальности». Идеальность и материальность суть диалектические моменты целостного бытия, так же как форма и содержание, непрерывность и прерывность, единство и множество, сила и масса. Оттого в целостности евразийской культуры, в относительном преломлении ее земного бытия материальный момент является вечным спутником идеального, который от этого не только не теряет своей ценности, но приобретает плоть и энергию, необходимую для реальной жизни и для реального исторического действия.

Определение духовной стороны евразийской культуры наталкивается на ту трудность, что «духовное» как порождение энергии и силы всегда находится в становлении и движении. Оттого духовное содержание культуры никак нельзя выразить при помощи чисто статических определений. Содержанию этому обязательно присущи подвижность и динамичность. Духовная сторона евразийской культуры никогда не есть простая «данность» — она в то же время всегда вечная заданность, задача и цель. Евразийский человек не только существует, но и творится в процессе культурного развития. Процесс культурного творчества никогда не есть процесс мирный, безболезненный и прямой. Культура претерпевает те же болезни роста, что и физический организм. Отрицательный момент истории, о котором говорил Гегель, всегда дает себя знать и в культурном развитии. Его реальным проявлением являются культурные революции и «скачки», столь же неотделимые от истории человеческих обществ, как и от истории физического и животного мира.

Россия в ее московский период истории, вплоть до второй половины XVII века, представляла собой некоторый подлинный мир в себе, духовные предпосылки которого были именно евразийскими. Не только чрез постоянные бытовые связи, но и через Византию и ее влияние Восток в России соприкасался с Западом. Но насколько этот московский мир был далек от Европы — в этом может убедиться всякий, кто прочтет свидетельства и впечатления от Московии любого старого европейского путешественника.

Решительное движение этого самодовлеющего мира в сторону Европы впервые произошло в результате культурной революции, произведенной Петром Великим. Евразийцы всегда подчеркивают, что построенная этим царем по европейским образцам Российская Империя фактически не была ни Европой, ни Азией, а представляла собой образование подлинно «евразийское». Вторая культурная революция в смысле движения на европейский Запад была произведена большевиками. Большевизм можно рассматривать как дальнейший «скачок» в направлении европеизации России, однако и в результате его Россия еще не стала Европой. Напротив, русский марксизм и ленинизм ярко выразил все свои не европейские, чисто «евразийские» черты. Для уяснения духовного смысла этих двух революций нужно подчеркнуть, что Петр хотел привить России культурные формы Европы существующей, настоящей, тогда как большевизм стал прививать России формы Европы социалистической, то есть будущей, идеальной, мифической, которой в действительности никогда еще не существовало. Большевистская Россия опередила Европу тем, что она вздумала реализовать у себя одну из европейских социальных утопий. Тем самым в России неизбежно кончается процесс подражания Западу. Для современной России идейно Запад уже исчерпан. Напротив, революционные элементы Европы хотят ныне подражать России, провозглашая известные лозунги: «Да здравствует наша Октябрьская Революция… Да здравствуют Советы!» — России необходимы ныне новые идеалы. Первые евразийцы это поняли и формулировали их с предельной и исчерпывающей ясностью.

«Освободив свое мышление и мироощущение от давящих его западных шор, — писал в 1922 году Н. С. Трубецкой, — мы должны внутри себя, в сокровищнице национальной русской духовной стихии, черпать элементы для создания нового мировоззрения. В этом духе мы должны воспитывать и подрастающее поколение. В то же время вполне свободные от преклонения перед кумиром западной цивилизации мы должны всемерно работать на создание самобытной национальной культуры, которая сама вытекая из нового мировоззрения, в то же время обосновала бы собою это мировоззрение. В этой огромной всеобъемлющей работе есть дело для всех, не только для теоретиков, мыслителей, художников и ученых, но и для техников, специалистов и для рядового обывателя. Общим требованием, предъявляемым ко всем, является радикальный переворот в мировоззрении» («На путях», Берлин, 1922 года, стр. 314).

Евразийство хочет преодолеть Запад не извне, не изнутри — из самого духа Запада, который стал ныне для евразийского человека собственным и своим. Ныне уже не только верхи русского общества проникнуты западными началами, как это было в старой дореволюционной России — ныне широчайшие слои русского демоса захвачены западным активизмом, энергетизмом, продуктивизмом, экономическим материализмом и атеизмом. От того задача евразийства становится не только национальной, но и вселенской: русский народ должен в себе и через себя преодолеть западного человека, который распространил свою культуру на весь мир. Этой вселенскостыо евразийство резко отличается от фашизма, национал-социализма и т. п. течений, которые являются доктринами националистическими, не ставящими перед собой никаких всечеловеческих задач.

Такое преодоление евразийство видит в «исходе к Востоку», следовательно, в приятии тех ценностей, которые лежали в основании восточных культур и пренебрегались и отрицались новейшим Западом. Дело идет не о том, чтобы объазиатить Россию и весь мир, но чтобы построить новую культуру на осознанном синтезе Востока с Западом — культуру евразийскую. Можно сказать, что этот зов к Востоку раздается не только из уст евразийцев. Сам Запад в своем современном духовном кризисе начинает иначе относиться к Востоку, начинает внимательно к нему прислушиваться и старается его понять. С некоторым правом можно сказать, что ныне и Европа стала «евразийствовать», что еще раз подчеркивает вселенские задачи евразийской доктрины [226].

До некоторой степени Запад был уже стихийно преодолен большевизмом, несмотря на чисто западнический характер вдохновляющего большевиков марксистского идеала. Отличительной от новейшей Европы чертой Востока является то особое религиозное горение, та особая атмосфера веры, которыми были проникнуты древние и восточные культуры. По общему признанию, эта атмосфера веры составляла основную особенность духовной жизни старой России. И надо сказать, ее не мог погасить русский марксизм, несмотря на официальную проповедь неверия. «Жизнь будет хороша, прекрасна, мы построим абсолютно счастливую жизнь» — таков главный мотив, увлекавший революционные массы русского народа. Во имя этой прекрасной жизни приносились миллионы жертв. Тяжести русской действительности переносились зачастую без ропота и с подъемом. Нельзя представить себе этих настроений без наличия глубокой веры в близкий земной рай — в то, что старые социалисты называли Новым Иерусалимом, новым царством Божьим на земле. Достаточно усомниться на мгновение в спасительной силе коммуны, и весь коммунистический строй станет немыслим. Падет его основная идеократическая предпосылка, на которой он весь стоит и держится. Русский марксизм по духу своему гораздо более похож на старый религиозный социализм начала XIX века, чем на социализм «научный». На Западе этот религиозный социализм вдохновлял небольшое количество интеллигентов, вышедших из религиозной католической среды (каким был, например, Сен-Симон). В России он захватил широкие народные массы и стал огромным народным движением. Возможно ли это без того горения веры, о котором мы говорили?

Сен-симонисты верили, что наступит время, когда промышленность будет подлинным культом Предвечного». Можно сказать, что в современной России это время уже наступило. Вера в окончательную победу социализма, как некоторого абсолютно благого дела создала там «неуклонный подъем энтузиазма пролетарских масс» и породила ту энергию промышленного строительства, которая вызвала в жизнь новое отношение к производительному труду в виде ударничества, социалистического соревнования и т. д. Психологические настроения, внушаемые при этом массам, являются формами титанического пафоса, вдохновения и подъема, подобными религиозным эмоциям и чувствам. Заимствованный у Запада продуктивизм движется в России не мотивами личного эгоизма, не инстинктом личного обогащения, а некоторыми коллективными эмоциями, в которых воскрешается романтика общего сотрудничества, общего дела и коллективной солидарности всех трудящихся.

На Востоке человеческая личность всегда была более связана с общественным целым, чем на Западе. Восток чужд был западному индивидуализму и социальному атомизму — этим краеугольным камням новейшей западной культуры. Реакция против индивидуализма на Западе, проявившаяся в органических социальных теориях, в воззрениях исторической школы XIX века, в учениях западной социологии, наконец в западных социализме и коммунизме, была только идейным течением, которое слабо отразилось на строе действительных учреждений и реальной общественной жизни. Общественный уклад Запада продолжает быть узкоиндивидуалистическим, вплоть до возникновения новейших массовых общественных движений в лице фашизма и расизма. И нет спора, что ранее возникновения этих последних движений, русский большевизм радикально перестроил действительное отношение личности к обществу, решительно сошел с почвы экономического и политического индивидуализма. Экономический индивидуализм никогда не имел выдающихся защитников в России, так же как здесь не были популярны и широко распространены индивидуалистические учения о естественных правах человека и гражданина. Для психологии русского человека характерно было скорее воззрение, согласно которому личность неразрывно связана с обществом и находит оправдание только в отправлении некоторой социальной миссии, в «общем деле». Таким образом, большевизм в противоположность западному марксизму не пытался связать себя с индивидуализмом. Отсюда резкое отрицание им либеральных и демократических учреждений Запада, недоверие к буржуазным правам личности и к европейскому парламентаризму. Сказанным и объясняется острая вражда большевиков к классической западной социал-демократии ко всему тому, что на русском языке называется меньшевизмом. Большевизм можно даже упрекнуть в том, что вопрос о личности и обществе он практически решил слишком «по-азиатски», что политическая и экономическая система русского коммунизма безраздельно отдала личность на службу государству и, таким образом, прегрешила против проповедуемого самими ленинцами диалектического подхода к решению проблемы личности и общества. Это диалектическое решение заключается не в том, что личность растворяется в обществе, или, наоборот, общество погашает свое самостоятельное существование в отдельных личностях, но в том, чтобы синтезировать индивидуальное с универсальным, частное с общественным. К этому и сводится истинно евразийское решение этой проблемы, которое было сформулировано евразийцами и в их воззрениях на хозяйство (государственно-частная система) и в их философии права.

Евразийство, наконец, не раз указывало, что в русском коммунизме фактически превзойден был даже экономический материализм Маркса, несмотря на то, что учение о зависимости идеологии от экономической базы составляет неотъемлемую часть ленинистского символа веры. В экономической практике русских большевиков-коммунистов не экономика определяет идеи, а наоборот, идея, план руководит экономикой Экономика занимает подчиненное положение по отношению к плану и, таким образом, вся система носит характер идеократической. Ложность такого рода идеократии заключается в том, что руководящая идея в ней сама по себе чисто «экономична». В ней нет ничего, кроме культа производства во имя чисто гедонистического идеала удовлетворения первоначальных потребностей — идеала сытости. Духовные потребности, хотя и не отрицаются большевиками, но, поистине, самостоятельное существование их в марксистской теории никак не оправдывается. Преодоление экономического материализма русским коммунизмом является, следовательно, чисто формальным и по существу материализм будет преодолен в России только тогда, когда на место марксистской системы ценностей будет поставлена система ценностей евразийская.

В основе всякой культуры всегда лежат некоторые духовные Ценности, наполняющие строящих культуру людей пафосом творчества и требующие соответствующего этим ценностям построения и оформления жизни. Ценности эти обыкновенно не осознаются носителями данной культуры. Можно сказать, что культура обычно является продуктом подсознательного творчества и ценности, лежащие в основании культуры, впервые должны быть открыты культурной философией[227].

Небезынтересны попытки определения основных принципов, характерных для отдельных типов культур, сделанные европейскими философами культуры, Шпенглером и отчасти примыкающим к нему Фробениусом. Мы говорим об известном противопоставлении античного, апполоновского человека человеку новому, европейскому, «фаустовскому». Первый будто бы лишен был чувства бесконечности и не стремился к овладению ею. Он любил замыкаться в свой узкий мир, в свой город, в ограниченность доступных ему пространств. Он был глубоко провинциален во всех проявлениях культуры, в своей религии, науке, философии и т. п. Второй, фаустовский человек, напротив, видит бесконечность и стремится к ней; все его миросозерцание охвачено чувством бесконечности и к овладению бесконечностью стремится его деятельность. Несколько варьируя мысль Шпенглера, Фробениус полагал, что названные два миросозерцания характеризуют душу восточного и западного человека: первый живет, чувствуя себя как бы в пещере, и не считает мир своим домом («Вельтхёле», «Хёленгефюль»), второй живет в мире, как в своем доме, и чувствует его бесконечность, его широту («Вельтвайте», «Вельтгефюль»)[228].

Примечательно, что обе названные попытки одинаково двигаются по линии чисто пространственных определений. Это свидетельствует, что их сделал западный человек, который сам погружен в созерцание пространства и всю культуру свою понимает как овладение пространством и всем тем, что в пространстве заключено. Сколь далек был от подобных путей, например, представитель индийской культуры, который отлично чувствовал бесконечность мира, но чисто внешнее овладение пространством вовсе не считал положительным достижением! Духовное противопоставление двух основных культурных типов, восточного и западного, следует выразить не путем этих внешне пространственных определений, но рядом следующих метафизических антитез, примирение которых составляет историческую задачу евразийской культуры.


1. Потустороннее и посюстороннее

Мы думаем, что нет более интенсивного и принципиального противоречия в жизнеощущениях, составляющих последний двигательный мотив всякого культурного творчества, чем противоречие между стремлением к посюстороннему и стремлением к потустороннему. Диалектическим отношением этих двух понятий в конце концов определяется противопоставление между Западом и Востоком. Запад, в пределах обозреваемой нами исторической его жизни «большого стиля», всегда был более посюсторонен, чем Восток. Это совершенно неоспоримо по отношению к идеалам новейшей западной культуры, основная задача которой сводится к тому, чтобы «отречься от неба и покорить землю». Но тому, кто стал бы отрицать наш тезис по отношению к старому религиозному Западу, можно указать на несомненную посюсторонность католического идеала земной теократии, исповедание которого кладет резкую грань между христианским Востоком и христианским Западом. Мы думаем даже, что заслуживает полного внимания мысль Достоевского о том, что новейший западный социализм, как идея окончательного безбожного устроения на земле, генетически связан с католическим учением о земной теократии. И в противоположность этому — какая устремленность в потустороннее характеризует основы духовного мировоззрения Востока! Вспомним хотя бы акосмизм китайской и индийской философии, вспомним учение о крайней трансцендентности Божества восточных гностиков, восточное безразличие к земному устроению, пренебрежение ко всякому экономизму и технике. И не может быть спора о том, что восточное православие гораздо более обращено к потустороннему, чем западный католицизм. От того у нас и не привилась идея земной теократии, хотя мы и чужды были в то же время чисто отрешенному идеализму. Восточное православие не отрицало плоти, но требовало ее преображения. Потусторонний мир оно не отрывало от материи, которую однако представляло просветленной божественным светом, превращенной в результате мистического акта в начало, сопричаствующее божественной энергии[229]. Диалектика истории привела ныне евразийский мир к крайней ступени исповедания посюсторонних идеалов. Русский коммунизм есть последнее слово западного увлечения посюсторонностью, последняя попытка построения «земного рая». Но все более и более отдаляется момент знаменитого «прыжка из царства необходимости в царство свободы», и все более и более выветривается хилиастическая вера во всеспасающую коммуну. Коммунизм становится относительным, земным делом, повседневной политикой с ее мелкими заботами и дрязгами. Объемлющее Россию горение веры требует нового объекта, нового наполнения. Наступают сроки, когда «завоевание земли» требует не отречения от небес, но их нового раскрытия. Перед евразийским миром встает задача примирения вновь раскрывшегося потустороннего с земной практикой как наследием коммунизма — задача примирения Востока с Западом.


2. Покой и движение

Идеологи западной культуры прославляют активность западного человека, противопоставляя ее пассивности человека восточного[230]. И действительно ни одна культура не освободила такого количества энергии, как культура европейская. Она как бы находится в постоянной деятельности и в постоянном движении. Европейский человек не знает покоя и его стыдится. Жизнь больших европейских городов с ее нервным движением является истинным символом западной культуры.

В философии существовала древнейшая дилемма: что выше — движение или покой? Восточный человек предпочитал покой движению, западный делал противоположный вывод. Отношение к покою восточного человека укоренено в глубоких основах восточной философии. Миросозерцание Востока полжило в основе всего сущего некоторый неподвижный божественный центр, «недвижущуюся среду», которая управляет всем миром благодаря своей «неподвижной активности» («Щунь-юнь» — в китайской философии, со свойственным ему состоянием «неподвижной активности — вей-кю-вей»; «Эс-Сакира» в мусульманской мистике; «Паке профунда» в мистике позднейшей). Мы поймем своеобразную мудрость этого учения, если отметим, что всякое изменение и всякое движение мыслимы только как процессы в бытии несовершенном. Совершенная полнота бытия не требует изменений, так как изменение в сторону лучшего для нее не нужно, а всякое другое изменение означало бы утрату этой полноты, ее ухудшение. Совершенно такой же смысл обнаруживает и чисто физическое движение или перемена места. Существу вездесущему незачем двигаться или переменять место, ибо оно и без того находится во всех местах одновременно и вечно. Движение и можно рассматривать как проявление стремления к вездесущести, свойственное бытию ограниченному и относительному. Стремление это глубоко диалектично по своей природе. В движении своем тело как бы хочет выйти из своей пространственной ограниченности, хочет быть не только «здесь», но и «там», но никогда не может этого достигнуть: занимая новое место, оно тем самым теряет старое. Движение, стало быть, есть такое стремление к вездесущести, которое никак ее не может достигнуть. Оно достигло бы вездесущести тогда, когда приобрело бы абсолютную скорость, то есть было бы одновременно и «здесь» и «там», что означает уже утрату движения. Нельзя двигаться в самом себе, как нельзя перепрыгнуть через собственные плечи. Все это показывает метафизическую пустоту и бесплодность движения, его подлинную относительность. И все это обнаруживает конечную пустоту миросозерцания, которое движение превращает в высшую категорию.

Евразийский мир ныне заражен стихийным стремлением к движению не менее, чем мир западной культуры. Энергетизм стал основным идеалом коммунистической России или, по крайней мере, идеал этот ей старательно и упорно прививается. Ничто не передает этих настроений постоянно движущейся суеты и крайнего энергетического подъема лучше, чем некоторые произведения советской литературы (например, «Время, вперед!» Катаева). Самое чтение этих произведений наполняет душу ощущением какой-то вечной спешки, какого-то энервирующего беспокойства, какой-то предельной энергетической напряженности. Наступят, и, может быть, уже наступают сроки, когда евразийский человек, утомленный этой почти что бесовской пляской, поймет мудрость успокоенного созерцания. Он поймет, что конечным метафизическим и религиозным идеалом является «покойное движение», или «движущийся покой» — это высочайшее диалектическое обобщение мистики. Тогда и произойдет примирение противоположности «спящего» Востока с «энергетическим» Западом.


3. Теория и практика

Западная философия была по преимуществу теоретической. Она культивировала чистую теорию, которая для нее была некоторой «целью в себе». Этот теоретический дух западной философии можно почувствовать, прочтя первые страницы «Метафизики» Аристотеля и сравнив их с любым древним индусским или китайским философским трактатом. И если на Западе существовала философия не как «чистая теория», но как учение «спасения» (Хайльслере), то здесь восточные влияния несомненны (у пифагорейцев, Плотина, неоплатоников и т. п.). В особенности же характер чистой теории всякое познание приобрело в новой, буржуазной Европе, где наука стала отрешенной от практики, чисто самодовлеющей теорией и где сама философия стремилась стать чистой наукой. В противоположность этому восточная философия всегда сохраняла «практический» характер, всегда преследовала высшую духовную и в то же время деятельную цель — именно мистическую цель конечного освобождения и спасения[231]. В этом смысле есть некоторое формальное сходство между восточной философией и известным стремлением Маркса слить философию с практикой и сделать всякое познание практическим. Но Маркс мыслил эту «практику» чисто материалистически, как технику, как чисто производственное изменение мира, как его использование в целях удовлетворения человеческих потребностей. Маркс также не знает чистой теории и чистой философии, что блистательно показало практическое применение его взглядов в России. Советско-марксистская философия менее всего является «чистой теорией» — нет, это есть средство классовой борьбы, метод коммунистической пропаганды, средство для более успешного проведения того, что называется политикой «генеральной линии» правящей партии. Теоретическая и философская Истина заменена здесь классовой целесообразностью и идеей технического успеха.

Евразийству свойственно стремление сблизить науку с практикой, сочетать ее с производственным процессом, придать ей лабораторный характер. Но техническое знание в свою очередь не может иметь самодовлеющего характера. Техника должна стоять на службе у высших целей, познание которых не достигается ни в лабораториях, ни в производственном процессе. Познаются они в духовном ведении, которое в то же время является и духовным деланием. Экономический материализм о таком знании ничего не ведает и ему не учит. Он наивно верит, что одних эгоистических классовых интересов угнетенных и бедняков достаточно, чтобы не только вдохновить мир к преобразованию материальной природы, но и фактически эту природу преобразить. Только преображенному духу может быть открыто, как может быть преобразована материя. Одной химией этой задачи не решишь, даже если ее слить с производством. Евразийство в этом пункте стремится синтезировать идею деятельного знания в ее восточном и «западном», марксистском понимании.

Сказанное можно выразить так: евразийство полностью принимает то посюстороннее дело, которое и сейчас с большою энергией производится по части экономического, социального и политического строительства особого мира Евразии. Оно желает интенсифицировать и усилить эту работу, сознательно и последовательно согласуя ее с исходными и исконными особенностями и отличительными чертами евразийского мира. Но всю эту работу оно стремится освятить и осмыслить стремлением к потустороннему, в плане которого человек-творец является не кем иным, как помощником Бога.

Евразийство — само движение и ценит движение. Но оно не согласно в движении, переходящем в суету, видеть какой-то конечный идеал. Оно понимает, что мир, по своему несовершенству, обречен на движение. Евразийство чутко прислушивается к законам движения и стремится полностью использовать их. Но из бездны движения оно чует и слышит тот мир «неподвижной активности», в котором благодатно снято и преодолено тяготеющее над нами несовершенство.

Евразийцы — все в практике. Но «практическая практика» для них только ступень и путь к конечному освобождению и спасению.

Так сочетают они предельное напряжение в делах мира сего, тех делах, значение которых в последние столетия с особенной силой выразил Запад, с сохранением живыми и мощными непреходящих ценностей Восточного Духа.

Таким путем подготовляют они грядущий — евразийский — исторический синтез.

Можно было бы и еще далее продолжить эти параллели, но и сказанного, думаем мы, достаточно, чтобы утвердить мысль, высказанную еще в одном из первых евразийских изданий: «Мы — метафизичны и в то же время этнографичны, геофафичны». К нам неприменимо то наименование, которым граф Кайзерлинг окрестил коммунизм, фашизм и расизм. Мы — не «теллуричны» или, вернее, мы более чем теллуричны. Мы стоим за «пронизывание эмпирии духовной сущностью», за «воплощение веры в конкретно жизненное исповедничество и делание».


ОБЯЗАННОСТЬ И ПРАВО

1.
В последующем изложении мы будем понимать под «правом» то, что называется «правомочием» т. е. свободную возможность к совершению каких-либо положительных или отрицательных действий, допущенных законом, обычаем или каким-либо другим источником права в каком-либо организованном общежитии. Под обязанностью же мы будем понимать вынужденность каких-либо положительных или отрицательных действий, безразлично, проистекает ли она из внутренних побуждений или из внешнего давления. Под правоотношением будем понимать связь между правомочиями и обязанностями, наблюдаемую в жизни человеческих обществ. Существуют различные типы подобных связей, в которых различно сочетаются между собою правомочия и обязанности, Типы эти могут быть исчерпаны следующей классификацией.

I. Односторонние правоотношения, в которых правомочие одного лица соответствуют обязанности другого. Здесь можно говорить о двух случаях: 1) Правомочиям соответствуют положительные обязанности что-либо делать. Общеизвестный пример таких отношений — один имеет право что-либо приказывать, другой обязан повиноваться. В жизни подобные отношения встречаются прежде всего там, где имеются властвующие и подвластные, управляющие и управляемые. Господин имел право приказывать рабу, который был обязан повиноваться. Неограниченный монарх имел право приказывать подданным и т. п. (назовем этот тип отношений типом А).

2) Правомочиям соответствуют отрицательные обязанности от чего-либо воздерживаться, что-либо терпеть, что-либо допускать. С чистым примером подобных отношений мы встречаемся там, где есть один собственник земли и ряд живущих на этой земле лиц, которые сами собственности на землю не имеют. Таковым собственником может быть феодальный монарх или целый класс (феодальная аристократия) или государство в целом. Очевидно, что названный собственник не связан никакими обязанностями по отношению к другим земельным собственникам, ибо последних не существует. Существуют только временные владельцы, пользователи, обязанные воздерживаться от посягательств на права собственника, терпеть его различные действия по отношению к собственности, допускать то или иное его поведение. В известных нам исторических отношениях живущие на земле собственника лица были обязаны также и к работе в пользу его (крепостные), однако это уже иное отношение (тип А). Логически можно мыслить, что рассматриваемое нами здесь отношение (назовем его типом Б) с типом А и не связано.

II. Многосторонние отношения, при которых правомочия и обязанности своеобразно сочетаются в том и другом, входящем в правоотношение лице или лицах. Нужно различать прежде всего разное качество этих сочетаний прав и обязанностей: права и обязанности могут сочетаться или внешне, механически, или внутренне, органически. Таким образом, мы различаем два основных подвида многосторонних правоотношений. 1) Механические многосторонние сочетания прав и обязанностей: случай а) При котором на одной стороне правоотношения имеется право лица, внешне соединенное с отрицательной обязанностью воздерживаться от каких-либо действий, и на другой стороне также имеется подобное право, соединенное с подобной же отрицательной обязанностью терпения, воздержания и т. п. Примером таких отношений может служить институт собственности в буржуазном обществе (абсолютная римская частная собственность). В названном обществе все лица или большинство их являются собственниками недвижимости и движимости, причем каждый собственник может неограниченно владеть, пользоваться, распоряжаться своей собственностью и в то же время обязан уважать права другого собственника, то есть должен терпеть все его действия по владению, пользованию, распоряжению всем тем, что этому другому принадлежит. В свою очередь, этот другой, распоряжаясь своим, обязан уважать права другого. Характеризуемое нами правоотношение принадлежит к числу самых обычных в современной жизни. Люди, не слишком тонко разбирающиеся в юридических отношениях, оперируют обыкновенно с ним как с единственно возможным. Когда, например, говорят, что в «современной Европе» права «соединены с сознанием обязанностей», разумеют именно этот тип отношений, построенный на правиле: я распоряжаюсь своим и тебя не трогаю, не тронь меня и ты. В подчеркнутом нами «не» и выражается отрицательный характер заключающихся в правоотношении обязанностей. И даже в самом праве распоряжения своим имуществом не лежит ровно никакой обязанности, чистое право собственности в своих собственных пределах ни к чему не обязывает, не обладает каким-либо функциональным характером, не требует служения или жертвы. Напротив, оно есть чистое право, проявление чистой мощи собственника: иметь правомочие здесь значит обладать полной мощью, то есть делать что угодно, вплоть до порчи имущества, его уничтожения. Правда, использование правомочия и в среде буржуазных отношений связано иногда с сознанием обязанностей, например, перед детьми, семьей и т. п., однако только в виде исключения такая связь с обязанностями находит признание в обществе. Внутренние обязанности собственника в большинстве случаев и в качестве принципа есть его «частное», «личное» дело. Те же отрицательные обязанности, о которых мы говорили, вытекают не из внутренней природы собственности, но из чисто внешнего, если угодно, случайного факта, что не я один обладаю имуществом, что имеются и другие состоятельные люди, с которыми волей-неволей приходится считаться. Обязанность «уважения» к чужому является здесь продуктом подчинения некоторой внешней необходимости или расчета: если я не буду чужого уважать, не будут уважать и моего. Следовательно, уважать приходится, с волками жить — по волчьи выть. Мы назовем этот тип отношений типом В. б) Другой случай, тоже часто встречающийся и обыденный, примером которого является все обязательственное, договорное право: в нем мы имеем дело с многосторонним отношением, в котором на одной стороне право и положительная обязанность и на другой стороне — право и положительная обязанность. Я что-либо купил, следовательно, имею право получить купленное, но обязан уплатить эквивалент: Другая сторона имеет право получить плату, но обязана передать мне вещь. Подобное отношение имеется в мене, найме, договоре об услугах, залоге и т. д., словом, во всех договорных сделках, на которых покоится экономический оборот современных обществ. Связь здесь между правом и обязанностью также внешняя, механическая. Само право не предполагает еще никакой обязанности, но эта последняя присоединяется как выгодный результат использования моего права. В некоторых случаях мне выгодно обязать себя, тогда я свободно обращаю свое право в обязанность и приобретаю тем новое право. Я даю, чтобы получить, do ut des. По существу дела договор одной стороне может быть выгодным, другой — разорительным. Однако заключивший разорительный договор должен разориться. В принципе никакой обязанности не разорять в классическом буржуазном законодательстве не существует. Из нравственных соображений можно быть милостивым к должнику, можно быть человечным к рабочим и слугам, но все это не суть юридически признанные обществом обязанности. Это есть «частное» дело, а публично признанные, официальные правовые источники признают в общем только то, что в договоре формально выражено и закреплено. Следовательно, признается случайное, внешнее, механическое сочетание прав и обязанностей, происходящее на случайном соотношении интересов. Назовем этот случай случаем Г. 2) Внутреннее, органическое сочетание прав и обязанностей. В нем право, так сказать, пропитывается обязанностью и обязанность правом. На место отдельного от обязанности права и отдельной от права обязанности получается то, что можно было лучше всего назвать русским словом правообязанность. О таком сочетании учили некоторые представители органической школы в Германии, у нас в России — славянофилы, его имел в виду Достоевский, о котором писал склоняющийся к тем же взглядам покойный П. И. Новгородцев[232]. Его разумеет С. Л. Франк, когда говорит, что «никакое человеческое право не имеет имманентной моральной силы»[233]. Однако названное внутреннее сочетание права и обязанности не есть только теоретическая идея, продукт мечтаний, далекий от каких-либо жизненных воплощений. Мы можем назвать целый ряд институтов публичного права, где сочетание это давно уже произошло. Таково, например, понятие компетенции какого-либо государственного органа или какой-либо должности. Компетенция всегда есть право и обязанность вместе. Прокурор может арестовать обвиняемого, а может его оставить на свободе. Эта свободная возможность есть право, но в то же время прокурор обязан арестовать преступника и даже в некоторых случаях ответствен, если он его во время не арестует, это будет небрежение по службе. Таким образом, здесь, в публичных отношениях свободная возможность внутренне соединена с долгом, и право превратилось вправо-обязанность. Другими словами, входящее в правоотношения начало публичности, которое есть в то же время начало общественности, придает праву характер обязанности, превращает его в правообязанность, и, наоборот, входящее в государственные обязанности начало публичности или общественности придает обязанностям характер права.

Это органическое сочетание прав и обязанностей в многосторонних отношениях может иметь также несколько видов, а) Пра-вообязанностям на одной стороне могут соответствовать односторонние положительные обязанности с другой. Идеальным случаем подобных отношений мог бы быть тот неограниченный монарх, который рассматривал бы свою власть не как право, но и как обязанность по отношению к подданным, как служение им. Это соответствовало бы тем идеальным понятиям о монархии, которые имели славянофилы или некоторые публицисты московской Руси. Такое понятие монархии развивается китайской теорией государства, особенно школы Конфуция и т. д. Назовем это типом Д. б) Правообязанностям могут соответствовать односторонние отрицательные обязанности других лиц. Таковой случай мы имеем в идеализированных представлениях помещика по отношению к своим крепостным, как они, например, рисовались Гоголю в его «Переписке с друзьями», где он рисовал идеал «барина-батюшки», отца своих крестьян, опекающего их по нравственному закону и правде (Тип. Е). в) Правообязанностям с одной стороны соответствуют правообязанности с другой. Ясно, что сочетание это мыслимо только в положительных, а не в отрицательных отношениях: ибо сама идея правообязанности включает в себя мысль о некоторой положительно направленной деятельности. Таким образом, мы имеем здесь дело с некоторым предельным типом отношений, который в то же время является типом наиболее совершенным, отвечающим понятию общественного идеала. Он мог бы быть осуществлен в том случае, если бы ведущий слой государства проникся бы мыслью, что власть его не есть право, а и обязанность; и если в то же время управляемые не были бы простыми объектами власти, не были бы только носителями обязанностей, положительных и отрицательных, но и носителями правомочий. При том правомочия эти они не считали бы «правами», противостоящими другим, враждебным «правам» (.как «права» народа «правам» властвующих — типичное отношение, при котором родилась идея современного избирательного права в Европе), но как истинные «правообязанности» то есть как соединенные с свободным усмотрением обязанности по участию в государственной власти. В таком государстве поистине свобода была бы идеально соединена с повиновением. Повиновение в нем было бы не рабским, но свободным (libertas oboedientiae), однако же свобода эта понималась бы не как свобода договора (по Руссо), но как свобода органической принадлежности к целому (Тип Ж).


2.
Когда мы утверждаем, что в западной государственной жизни начало «права» преобладало над началом «обязанности», мы хотим этим сказать, что в истории западных государств последовательно преобладали сначала типы правоотношений А и Б, а потом, с крушением феодального строя и со вступлением западной жизни в капиталистическо-демократическую фазу, — типы В. и Г. Западные представления о государственной власти сложились под влиянием римского права и его учения об императорской власти (imperium). По старым римским представлениям imperium есть право, перенесенное римским народом на императора, причем под народом вопреки современным представлениям римляне никогда не понимали голосующий корпус граждан, но совокупность всех поколений в целом, исторический, вечный Рим. Таким образом, уже республиканские должности не были «доверенными», «комиссарами», тем более не был «народным представителем» император. В своей власти он осуществлял свое право во имя Рима, как целого, праву императора соответствовала безусловная обязанность повиновения граждан. Это начало права на власть доминировало в римских представлениях, а через них стало оно преобладать и во всем западном мире. Период феодальный разложил единое imperium на целую сумму властных прав, принадлежащих отдельным владельцам земель, между которыми часто устанавливались чисто договорные отношения, построенные по типу Г. Однако эти отношения связывали только высших, властвующих (potentiores), низшие же, крепостные, жили на земле феодальных владельцев, подчиняясь их праву распоряжения и пользуясь их землей (тип А. и Б). В феодальном обществе царствовала вечная борьба за верховные права на власть первого сеньора, на которые притязали папы, императоры, короли. История разрешила этот спор в конце концов в пользу королевской власти отдельных национальных государств. Так возник начальный пункт новой западной истории с утверждения неограниченного права на власть неограниченных монархов. Теоретики западной монархий так и строили понятие королевской власти как неограниченное право, подобное праву собственника на свою землю. Феодальный строй, по крайней мере на континенте, постепенно стал сословным, а этот последний весь построен на признании особых прав, «предоставляемых законом целому классу общества в постоянное обладание» (Ключевский). Ведущий слой западного общества базировался, следовательно, на преимущественном признании своего права. Сословным правам соответствовали, конечно, и обязанности, но первые задавали тон всей жизни, преобладали. В своих частных отношениях высшие классы жили в значительной степени по типу В и Г, но в отношениях публичных, властных преобладал тип А и Б. Революционный процесс, наметившийся в государствах европейской культуры с XVII века, настоятельно требовал изменения властных отношений. Тип государства, построенного на односторонне властных отношениях, стал устарелым и отжившим. Развитие этого процесса пошло тем путем, что западная история сначала в лице своих идеологов, а потом и в своей практике стала стремиться к тому, чтобы всю государственную жизнь построить по типу отношений В и Г, то есть образовать общество собственников, которые бы и в частной и в общественной жизни руководствовались принципами: не тронь меня, и я тебя не трону, do ut des. Иными словами, праву властвующих было противопоставлено самостоятельное право подвластных. Началась борьба за права «граждан», противопоставляемые правам монарха, и начались отдельные соглашения о взаимных правах (то есть конституции). В результате этого процесса и образовался современный западный демократический строй.

Нужно быть очень невежественным человеком, чтобы отрицать в подобном общественном строе наличность обязанностей. Однако обязанности эти или чисто отрицательны, или же, если они являются положительными, связь их с правами чисто внешняя. Обязанность признается здесь только как уступка сопротивлению. Так идейно было построено западное государство. Люди договариваются о власти, учреждают государство, как торговую компанию: do ut des. Условие не соблюдено, компания прекращается; это значит, люди осуществляют свое «право на восстание», делают революцию и учреждают, если хотят, новое государство на новом договоре. Так — в государственной жизни. В частной же каждый владеет своим и не трогает чужого. Чужой может умереть с голода — это его частное дело. Если в голоде он начинает воровать, общество вправе от него обороняться: он трогает чужое. Таким образом, безусловная обязанность здесь есть одна: не тронь меня. Остальные все — условные обязанности, «постольку — поскольку», пока договорился и на чем договорился.

Что касается до частных отношений, то западная жизнь выработала очень совершенную технику исполнения отрицательных обязанностей, воздержания от посягательств на чужое, и условных обязанностей, основанных на договоре и из него вытекающих. Неприкосновенность и точность обязательств суть основные гражданские добродетели западного мира — добродетели отнюдь не плохие, создающие устойчивость повседневной жизни и экономического быта. Но в то же время западная жизнь породила великий собственнический эгоизм среднего обывателя, вытекающее из культа собственности вещепоклонство, формализм в представлениях о своих обязанностях, интересующийся только «внешней правдой» человеческих отношений, а не «правдой внутренней», не их нравственным содержанием. Поэтому, скажем, евразийский человек представляется западному беспорядочным и с «душой нараспашку», а западный представляется нам черствым и формальным. Не нужно забывать, что технически западные добродетели удобнее, но морально широкая душа «нараспашку» имеет более возможностей, чем формально замкнутая душа Запада. Это не значит, что мы «лучше», но в то же время величайший грех совершают те, кто думает, что наше призвание заключается в угасании всего своего и в культе средних западных добродетелей. В добродетелях этих нужно дать себе отчет, понять их, но не превращать их в окончательный идеал, который воплощением своим имеет столь известный нам тип западной квартирной хозяйки. Воспевание этого идеала, которому ныне многие предаются, поистине является надругательством над нашей культурой и ее ценностями.

Но еще более отрицательных свойств проявило западное понятие об обязанностях в области государственных отношений. Вообще можно сказать, что между идеей государства и отношениями, которые мы характеризовали в типах В и Г, существует глубочайшее противоречие. На норме «не тронь меня, и я тебя не трону» государства не построишь. Мир не трогающих друг друга собственников есть, в сущности, мир анархический, который нуждается в государстве только на предмет ограждения от грабежа (государство — «ночной сторож»). Но ведь если такой мир действительно установится, то и грабежа не будет. Следовательно, в пределе своем мир собственников должен стремиться к уничтожению государства. Так, впрочем, и учили западные экономисты классически-либерального направления, фритредеры, из школы которых родился и западный анархизм, последовательно утверждавший, что в мире свободных собственников установится некий «ordre nature!» и государство будет ненужным. Вместо государства, как мы уже говорили, может быть установлено при нужде договорное общество, которое можно распустить, когда оно станет не нужным. Нам скажут, что подобный порядок невозможен. Западные государства развалились бы уже давно, если бы они его завели, а между тем они жили, боролись, успешно вели войны, собирали налоги, приказывали и требовали повиновения. Да, все это было, но было только благодаря тому, что огромные, главным образом крестьянские, народные массы не впитали в себя теории нового западного государства. Они жили остатками прежней культуры и исполняли приказания тех, кто стоял у власти. У власти же стал новый правящий класс в лице буржуазии и тех ее организаций, которые создались в политических партиях. На Западе создалась олигархия политических, преимущественно поддерживаемых буржуазией партий. Партийные вожди и партийные комитеты стали теми «правящими», которые новыми приемами сумели диктовать сбою волю «народу». И в пределах этих фактических отношений существовали признанные народом положительные обязанности, которые однако же не находили адекватного выражения ни в теоретических воззрениях на государство, ни в законодательных памятниках.

Надо признать, что фактическое существование этих обязанностей на Западе с каждым десятилетием иссякает. Буржуазия постепенно теряет характер ведущего слоя, буржуазные партийные комитеты перестают быть управляющими. В современный момент особенно ясно чувствуется, что далеко не все веления управляющих будут исполнены народом. С другой стороны, организовался новый ведущий слой в лице пролетариата и новая управляющая группа в лице социалистов. Рабочие городские массы считают в корне неправильным сложившийся порядок гражданских отношений и не прибегают к социальной революции не по принципу, а из чувства осторожности, по соображениям тактическим. Самое же главное заключается в том, что ближайшие наследники нынешних правителей в точности усвоили взгляд на власть, как на свое право. По своему праву властвовала аристократия, по своему праву стал властвовать «народ», а так как народ состоит из бедных[234] — таково его большинство — то по своему праву теперь должны бедные властвовать над богатыми. Такова необходимая логика европейской политической истории — от imperium'a монарха и аристократии через imperium буржуазии к imperium'y пролетариата. Новое право на власть сталкивается со старым, с ним борется («в борьбе обретешь ты право свое»), его насильственно преодолевает, становится на его место. На место государства, которое пытались построить договорным путем (по типу Г), становится государство, построенное по типу А., то есть путем односторонних властных правоотношений.


3.
В противоположность западной жизни наше государство сложилось при преимущественном преобладании начала обязанности над началом права (то есть при преобладании правоотношений типа Д. и Е). Когда мы это говорим, мы разумеем именно сложившуюся государственность, возникшую на преодолении остатков удельно-вечевой системы. В этой последней (как это правильно показано было еще Б. Н. Чичериным[235]), значительно господствовали частно-правовые и договорные отношения, несколько похожие на предфеодальный период западной жизни. Б. Н. Чичерин только недостаточно оценил, что даже и в этот период у нас вместо римских представлений о субъективном праве доминировало утверждение семейно-патриархальных обязанностей, столь приметное во всех междукняжеских отношениях удельного времени. Оно-то и заменяло у нас элемент «римского такта» и римской «юридической формы», свидетельствуя в то же время, что даже в этот период существовала у нас какая-то более тесная связь между правом и обязанностью, чем на Западе.

Преимущественное развитие органической связи права и обязанности по типу Д и Е достигнуто было у нас в московский период. Представления о власти московских царей не испытали влияний со стороны римского права с его учением об imperium.

Вправе царя на распоряжение никто не сомневался, но столь же мало сомнения было и в том, что истинный, православный царь определяет свою власть и сознанием нравственных обязанностей, на нем лежащих. Этого мнения одинаково придерживались и московские публицисты школы Иосифа Волоколамского и Ивана Грозного и противники их, исповедующие идеал «милостивого», праведного царя[236]. Иван Грозный считал, что Господь Бог наложил на него тяжкое бремя ответственности за спасение душ подданных, которых он должен страхом вести к праведной жизни. Тем более обязанным по отношению к подданным должен был считать себя не грозный, а милостивый царь, подобный милостивому Богу.

По-видимому, все различие между пониманием царской власти у Иосифа Волоколамского и Ивана Грозного, с одной стороны, Нила Сорского и «партии» заволжских старцев, с другой — сводилось к тому, что первые считали царя правообязанным к распоряжению, а поданных только обязанными к повиновению; вторые же считали, что правообязан и царь и подданные. Первые, следовательно, строили государство по типу правоотношений Д, вторые — по типу Ж. В общем в московской монархии победило первое направление, а не второе.

Не существовало в Московском государстве и идеи сословного права на власть. «В других странах, — говорит В. О. Ключевский, — мы знаем государственные порядки, основанные на сочетании сословных прав с сословными обязанностями, на сосредоточии прав в одних сословиях и обязанностей в других. Политический порядок в Московском государстве основан был н а разверстке между всеми классами только обязанностей, не соединенных с правами. Правда, обязанности соединены были с неодинаковыми выгодами, но эти выгоды не были сословными правами, а только экономическими пособиями для несения обязанностей. Отношение обязанностей к этим выгодам в Московском государстве было обратно тому, какое существовало в других государствах между обязанностями и правами: там первые вытекали из последних, как их следствия; здесь, напротив, выгоды были политическими последствиями государственных обязанностей (В. Ключевский. История сословий в России, М., 1886, стр. 110). Правильнее было бы, может быть, сказать, что в жизни Московского государства преобладало то органическое начало правообязанности, о котором мы говорили выше. И им была окрашена не только публичная, но и частная жизнь. Достаточно сказать, что один из основных устоев этой последней — отношения к земле — в общем строились не по типу правоотношений, названных нами типом В. Если взять высшие классы, то здесь намечались правоотношения типа Ж. Земля была государева, но государь обязан был служить государству; владели землей служилые люди, и это владение было не только правом, но и службой. Что касается до низших классов, до крестьян, то для свободных из них владение было также правом и службой вместе; со времени же прикрепления крестьян элемент права утратился и крестьянин стал только обязанным работником, т. е. отношения стали строиться по типу Е.

Наконец, в частном, торговом и деловом обороте в старой Москве существовали многочисленные договорные отношения, построенные на многосторонней связи обязанностей и прав (тип. Г). Однако никогда договорное начало у нас не было доведено до такой абсолютизации, которым оно отмечено на Западе. Достаточно сказать, что даже нашим революционным течениям совершенно чужды были договорные попытки построения государства в той форме, в какой они стали преобладать на Западе с XVII века. Учения естественного права совершенно чужды нашей истории, а с ними чужды и представления о государстве как о торговой компании, основанной множеством независимых и несвязанных собственников.

Так было у нас вплоть до XVIII века. Решительным поворотным моментом нужно считать не столько реформы Петра I, сколько мероприятия его наследников. Правда, Петр сильно содействовал укреплению начал западного абсолютизма, который смотрит на царскую власть как на право. Однако при Петре у нас не было еще сословий в европейском смысле слова, государство все было подтянуто к центру, все служили начиная с дворянства и все права были службами, обязанностями. Однако усиленная политика прикрепления крестьян свидетельствовала о стремлении к неравному распределению обязанностей и соответствующих им прав. XVIII век совершил разрыв органической связи между обязанностями и правами. Указ о вольности дворянской превратил государевых слуг в сословие в западном смысле этого слова. Отношение этого сословия к неограниченному государю юридически строилось по схеме: права — с одной стороны, обязанности — с другой (тип А). Но фактически дворянское сословие было правящим и стремилось закрепить свои отношения с короной договорным путем (по типу Г). Отсюда «конституционные» стремления дворянства начиная с XVIII века. В своих частных отношениях дворянство стало жить целиком по типу отношений В и Г, то есть владело собственностью и получило право совершать все сделки. Другие сословия правами этими пользовались ограниченно, а низшее из них — крестьянство — почти что лишено было основных гражданских прав. Так высший класс стал жить у нас по правовому типу западной жизни, крестьянство же, до освобождения, а в некоторых отношениях после него, жило еще в условиях остатков XVIII века и даже старой Москвы, то есть в условиях предшествующей эпохи, измененных к тому же к невыгоде крестьян.

В жизни нашей получилось поражающее несоответствие между юридической формой и бытом: усвоив западную юридическую форму, мы, однако, не выработали соответствующей ей техники; в то же время не вполне отрешившись от своих собственных форм, мы теряли постепенно все то положительное, что им было свойственно. Мы не развили в себе западной техники исполнения отрицательных и условных обязанностей, мы не были крепки ни в уважении к собственности, ни в исполнении договоров; но в то же время мы не развивали нашего права в сторону проникновения в него начала правообязанности и даже утеряли в этом отношении многое, что было заложено в московскую эпоху. Таким образом, наша жизнь в это время была типичным «ни то ни се».

Революция 1917 года, по замыслу ее авторов, должна была двинуть нас еще далее по пути приятия западных начал. Мы должны были превратиться в общество собственников, которое организует государство на основах свободного договора. Однако народ наш не принял этой программы. Из революционных групп возобладали не те, которые стояли на точке зрения западной буржуазно-демократической программы. Успех оказался на стороне коммунистов, которые построили республиканское государство отнюдь не на западных началах, но, скорее, на типах правоотношений отчасти А и Б, отчасти Д, Е, Ж. Учение Маркса заставляло истолковывать власть как право рабочего класса; между тем организация государства трудящихся, государства рабочих и крестьян, в котором есть свой особый правящий слой, ставит правителей вовсе не в положение односторонне управомоченных, а подчиненных — не в положение односторонне обязанных. В государстве трудящихся правообязаны все — и властвующие и подчиненные. И начало правообязанности проникает здесь не только в отношения политические, но и в отношения частные — право собственности, право договоров. Таким образом, диктатура прав угнетенных силою вещей превращается в организм трудовой демотии, построенной на внутреннем сочетании прав и обязанностей всех и каждого[237].

Мы убеждены в том, что в этом направлении — разрешение русского революционного процесса. И разрешение это может быть достигнуто путем творческого усилия, а не в результате сочетания стихийных сил. Такое разрешение означало бы, что мы тем самым вступили на почву развития особенностей нашей истории — на почву наших исторических культурных традиций. В то время как современные наши «западники», начиная с социалистов и кончая монархистами, сочувствуют пробужденной революции буржуазной стихии и верят в то, что им удастся построить русский мир по типу договорившихся между собою собственников, знающих два закона: «не тронь меня» и «do ut des». Отсюда — общий противоевразийский фронт, раздираемый разногласиями о том, кто будет собственниками. И кто с кем будет договариваться: бывшие владельцы, «верховный вождь» и «народ» или новые собственники между собою…


ЕВРАЗИЙЦЫ И ГОСУДАРСТВО

Живой и глубоко жизненный характер евразийского учения проявляется прежде всего в том постепенном процессе самоуяснения, который стихийно влечет нас к познанию нашего собственного существа, как некоторой особой идеологической группы. В первых стадиях этого процесса ставился ряд проблем, но не было еще их системы; в последующих стадиях проблемы начинают выступать в некотором систематическом порядке. Так стихийно и в то же время систематически разрабатываются нами в настоящее время проблемы политические и социально-экономические. Можно сказать, что в этой области многое уже у нас установлено, однако далеко не все. Из числа еще не вполне выясненных вопросов нужно прежде всего назвать вопрос о нашем собственном существе, как организованной группы и о нашем месте в государстве. По этому вопросу уже высказаны общие мысли, однако они не имеют характера окончательных, установившихся формул. Представляем ли мы собою партию или нет? Должны ли мы стремиться к образованию единой партии? Если нет, то кто же мы? И каково наше место в государстве, которое мы считаем своим, нормальным, евразийским государствам, так же, как и в государстве современном, в условиях текущей политики?

В последующем будет сделан опыт решения названных вопросов, опыт, который мог бы иметь значение «дискуссионное», а мог бы и послужить материалом для окончательных решений. Тема — многопланова, отдельные планы следует различить и в зависимости от разных плоскостей вынести различные формулировки. Тогда, может быть, окажутся одинаково правыми и те, кто говорит, что мы — партия, и те, кто отрицает за нами характер партии.


1.
Политической партией в современном смысле этого слова называется возникшая свободно (а не в результате учреждения государством) группа лиц, которая объединена общими целями и общностью в понимании средств, ведущих к осуществлению названных целей (единством средств). Существенным для партии может являться иногда единство целей, а иногда единство средств. Все различие между большевиками и меньшевиками, например, сводится к разногласию по поводу тактики, а не окончательных целей; но различие целей отличает партии социалистические от буржуазных. Ближайшей задачей всякой политической партии является завладение аппаратом государственной власти с тем, чтобы провести в жизнь свои основные цели (будем называть это «политическим действием»). Однако многие современные политические партии отнюдь не стремятся к немедленному осуществлению этой последней цели. Тактические соображения часто побуждают партию всячески удерживаться не только от захвата власти, но и от прямого участия в правительстве. Современный европейский политический режим особо благоприятствует подобной тактике воздержания, в силу которой очень мощные современные политические партии, например, социалисты, представляют вечную оппозицию в парламенте всем другим политическим партиям и любому правительству. Подобное положение очень удобно, ибо «воздерживающиеся» вечно критикуют и не берут на себя никакой ответственности, создавая убеждение, что всякое правительство плохо, за исключением социалистического, которому еще не пришли сроки.

Так как современные европейские политические партии суть свободные объединения, то партийный режим в той или иной степени предполагает многопартийность как выражение личного права участия в политике, как результат свободы политических мнений. Различные эти мнения не могут не находиться в процессе конкуренции и борьбы, потому на борьбе построены и отношения между партиями. Нормальным способом партийной борьбы считается приобретение большинства, которое бы обеспечивало партийное господство. Приобретение большинства предполагает, что другие партии должны ему подчиниться и, впредь до изменения политических настроений, отказаться от преобладания. Иной, не считающийся нормальным путь, является путем диктатуры, при которой одна из партий, не обладая большинством, захватывает власть и проводит свою программу насильственно, вопреки воле большинства. Диктатура может быть или «мягкой», когда захватившая власть партия не уничтожает другие, допуская в известных пределах их деятельность; или же «жесткой», когда захватившая власть партия просто уничтожает остальное и становится единственно господствующей группой в государстве (например, фашизм в первой и в последней стадиях своего развития).

Исторически демократический режим западных государств выработал два вида партийных образований, границы которых иногда сливаются, хотя в типичных формах могут быть выражены вполне определенно. Первый из них характеризуется тем, что основанием партийного объединения служит не какая-нибудь социально-политическая доктрина (не «идеология»), не догма или сумма догматов, но какой-либо практический вопрос очередной политики или сумма таких вопросов (например, вопросы таможенной политики, вопрос об избирательных правах, аграрный вопрос в его текущей постановке и т. п.). Это партии «на платформе» или лиги. Огромную роль они сыграли в жизни англо-американских государств. В сущности, основные политические партии Англии суть подобные партии «на платформе», а не идеологические объединения «на программе». Другим типом современных партийных образований являются объединения чисто идеологические, а их наиболее яркий современный пример — социалисты. Основой современных социалистических партий является известная общественная доктрина, известная концепция социально-политической жизни, даже некоторая философия. Таков, например, марксизм. Если для партий «на платформе» политика это как бы цель в себе, то для партий «на программе» она есть только одно из средств для достижения основных идеологических целей. Было время, когда социалисты не признавали политической борьбы и не участвовали в ней (особенно в борьбе парламентской), но Лассаль и Маркс вывели их на дорогу политики. Особенностью этого рода партий «на программе» нужно считать то, что, хотя основные задания их и не сводятся к «политике», однако современная партия всегда является продуктом известной социально-политической идеологии. Современные партии в конечном счете стремятся к преобразованию общественной жизни, имеют основой своей некоторую общественную доктрину и, если связаны целым миросозерцанием, то последнее — философия социальная. Партии эти являются продуктом той «религии общественности», которой живут многие современные люди западной цивилизации, веря, что преобразование общества есть основная проблема жизни, что вместе с этим преобразованием будут достигнуты наивысшие жизненные задачи, стоящие перед человеком.

Современные политические партии только отчасти совпадают с исторически возникшими общественными группами и общественными слоями социального целого. Так, например, рабочая партия английского типа совпадает в общем с тем общественным слоем Великобритании, который носит имя рабочего класса. Многие национальные партии в различных государствах базируют на историко-антропологической и расовой основе Но большинство современных партий не только не совпадает с реальными общественными группами, но даже более — в обычном порядке каждой определенной общественной группе соответствует несколько различных политических партий Так различные социалистические партии считают себя представителями «пролетариата». Небезызвестная русская социалистическая партия, состоящая в основе своей из деклассированной городской интеллигенции, считала себя почему-то призванной представительницей крестьянства, тогда как крестьян в ней не было и 10 %. Впрочем, при помощи широковещательных лозунгов ей удалось во время революции привлечь значительное количество крестьянских голосов. Таким образом, политическая партия в современном смысле есть объединение, которое служит не представительству чисто реальных интересов общественных слоев и групп, но стремится играть на известных реальных интересах в известных политических целях Эта особенность отличает политические партии от профессиональных союзов, синдикатов, тред-юнионов и т. п. реальных объединений.

От политических партий в описанном смысле нужно отличить те современные, также идеологические объединения, которые, хотя и стремятся к достижению известных политических целей, однако отнюдь не считают их своей последней задачей, а иногда и просто не выставляют их открыто как свою цель. Нельзя недооценивать роли таких объединений в жизни современных западных государств. К ним принадлежат, например, католические ордена, в особенности здесь нужно назвать иезуитов, политическая роль которых была огромна, хотя они никогда не были политической партией вроде социалистов или коммунистов. Если иезуиты и ставили перед собою, а иногда и прямо проводили в жизнь цели, подобные целям современных коммунистов (учреждение коммунистического государства в Южной Америке), то для них все же это не было последним и высшим заданием, а только рядом средств для осуществления некоторых высших, религиозных планов. Равным образом католики и их ордена участвовали и участвуют в современной политической жизни, но на этот предмет они образовывали везде особую политическую партию, какой является, например, партия центра в Германии. К такому же роду идеологических объединений относится масонство, не являющееся политической партией, но и идеями своими, и своей организацией, и своими действиями способствующее проведению некоторых политических целей. Основные задачи масонства отнюдь не покрываются решением общественных проблем. Масоны имеют и религиозные, и нравственные задания, почерпнутые ими из довольно старых исторических традиций, и политика является только одним из частных планов их общей деятельности.

Поставим теперь вопрос, к какому же из названных типов объединений ближе всего подходят евразийцы? Само собою разумеется, что евразийцы не есть партия «на платформе» или лига. Мы являемся объединением идеологическим и всегда себя опознаем как таковое объединение. У нас имеется не только программа, нас объединяет доктрина, совокупность догм, целое миросозерцание, целая философия. В этом смысле формально мы ближе стоим к социалистам и коммунистам, особенно к таким, как марксисты. Но от социализма нас решительно отделяет все наше миропонимание. Помимо того, что мы строим совсем другую социальную систему, чем социализм, помимо этого мы выдвигаем совсем иные моральные, социальные, философские и религиозные учения. Мы не исповедуем западной религии общественности, мы не считаем, что решение социального вопроса есть последняя человеческая проблема, мы отвергаем теорию земного рая. Политическое действие Для нас, как и для социалистов, не есть самоцель, мы также стремимся к политическому действия в особых, верховных целях, но этими целями не является для нас достижение окончательного социального благополучия на этой планете. Оттого задачи наши не покрываются ни политикой, ни планами социальных преобразований, как у социалистов. В этом смысле объединение наше, если характеризовать его по моменту целевому, ближе стоит к таким объединениям, как религиозный орден. Нам нужно с особой силой опознать, что формально (а не по существу) мы стоим ближе не к политическим партиям, а к таким объединениям, каковыми являются католические ордена или масоны. Но и те и другие суть продукты западной культуры, западного христианства, мы же — восточники и, конечно, нас не могут вдохновить ни идеалы иезуитов, ни идеалы их западных антиподов — «свободных мыслителей», реформаторов и протестантов, учеников Якова Бема, Вейгеля и Каббалы, объединивших в себе антидогматическую оппозицию против ортодоксального католицизма и ортодоксального иудаизма. По духу своему, мы, пожалуй, первый тип русского ордена. Были ли у нас предшественники? — этот вопрос еще не ясен. Мне лично кажется, что за нами просматривается старейшая традиция. В числе прообразов особенно важно указать ту «партию» — я ставлю это слово в кавычки, — которая действовала в старой Москве под именем заволжских старцев. Старчество, в силу особых условий, сошло с политической сцены, превратилось в жизнеучение без особой интенции к политическому действию[238]. Сейчас наступил момент снова вызвать это политическое действие в жизнь. Мы призваны начать строить Россию-Евразию по заветам старцев, наполняя эти заветы новым историческим содержанием.

Таким образом, название «партия» для нас узко, мы по целям своим идейно больше любой политической партии, включая социалистов и коммунистов. Мы — организованное евразийство, род особого восточного ордена. Название «партия» не охватывает нашего внутреннего существа, не совпадает с ним. Поэтому только с некоторыми оговорками, чисто условно, мы можем называть себя «партией». Нужно понять, что при наших целях, во многих ситуациях нам более подобает выступать как орден, как духовное объединение, а не как партия. Мы в этом смысле должны дать себе отчет во всех преимуществах католической или масонской тактики и ими воспользоваться. Может создаться такая констелляция, когда евразийцам гораздо удобнее будет действовать через другие партии, даже создать себе известный фактотум, принявший то или иное легальное оформление, в то время как евразийское ядро будет хранить не партийный характер. Это не противоречит возможности при других условиях образовать самостоятельную евразийскую партию, выступающую наряду с другими политическими партиями. В конце концов все это — проблемы тактические, которые не подлежат решению без соображения с конкретными жизненными условиями. Центр же вопроса резюмируется в следующем положении: существо наше не совпадает с природой политической партии (в обычном смысле этого слова) и партийность есть только одна из возможных форм нашей деятельности.


2.
Для определения тех условий, при которых организованное евразийство должно принять внешние оформления политической партии, нужно различать два вопроса: 1) вопрос о нашем положении и нашей роли в государстве, которое не построено по нашему образцу и которое мы, следовательно, не считаем вполне отвечающим нашим идеалам, и 2) вопрос о нашем месте в государстве, которое мы сами построили по нашему собственному плану. Вопросы эти не вполне различаются, и из неразличения их вытекает неясность нашего отношения к партийному началу и возможность разногласий в нашей среде. Вопросы эти мы и разберем по очереди.

Что касается первого вопроса, то практически он сводится к выяснению нашего положения в условиях жизни современной России-Евразии. Нашей отправной точкой мы считаем советский государственный строй. В его современных условиях мы не принадлежим к числу легально действующих политических группировок. Мы можем стать таковой только при изменении современной политической конъюнктуры. Попытаемся в дальнейшем определить, каково может быть отношение евразийства к вопросу о партии в случае более или менее решительного изменения существующего политического режима в Советской России.

Можно предполагать следующие возможности такого изменения:

а) Путем постепенной эволюции, как этого желают и как это предполагают демократы, однопартийный коммунистический режим заменится многопартийным в западном или полузападном смысле этого слова. Отколется оппозиция, будет легализирован этот раскол, будут легализированы затем меньшевики и эсеры, эвентуально эрдеки. Советское государство превратится в нечто вроде того, что временами можно было наблюдать в Европе «второго сорта» — в Болгарии или Сербии. Спрашивается, каково должно быть наше отношение к принципу партийности в случае некоторой более или менее длительной стабилизации такого режима? Ясно, что в возможной эволюции, проделанной советским государством в означенном направлении, мы, евразийцы, не принимали никакого сознательного участия, оно — не дело наших рук, новый режим возник помимо наших намерений, как организованной группы. Для нас, стало быть, он является чистым фактом, которого мы в аксиологическом порядке не одобряем, но к которому принуждены как-то приспособляться. Думается, что в умении приспособляться к нему мы должны многому научиться и у католиков, и у социалистов. И те и другие не являются поклонниками буржуазной демократии, которую, однако, весьма умело используют а своих целях. Иными словами, с водворением названного режима для нас настанет момент, когда мы принуждены будем вступить в политическую борьбу, как определенная политическая группировка среди других политических группировок. Тогда серьезно станет вопрос о превращении евразийства в политическую партию. Нам не следует забывать, что разбираемая нами возможность не принадлежит к числу тех, к которым мы стремимся. Возможность эта основана на предположении постепенного угасания того запаса энергии, который создала революция. Вступление советского государства на означенный путь означало бы, что творчество новых политических форм кончилось, революция угасла, наступает царство задворков Европы, чего, в сущности, и желают все наши, с позволения сказать, «прогрессисты». Однако нам не следует и пугаться наступления названной возможности. Мы планируем наше бытие не на ближайшие десять лет и мы знаем, что такая революция, как русская, в конечном счете не может не привести к установлению некоторых новых форм жизни, если бы даже эта революция видимо и окончилась временной реакцией. Возможный период развития России как Европы «второго сорта» будет более или менее кратковременным. В течение его мы принуждены будем выступить, как политическая партия наряду с другими политическими партиями. Причем мы выступаем как партия, которая стремится к построению нового государства и к уничтожению партийного режима. В полуевропейской демократии мы сидим не на правой стороне, а на крайней левой. И мы уверены, что победим. Если это будет демократия в стиле Керенского, то мы будем первой силой, которая ее свергнет; если эта демократия будет склоняться к новым формам в стиле фашизма, режима Пилсудского и т. п., то мы и будем тем главным хребтом, около которого будут складываться и кристаллизоваться новые демократические силы и который ростом своим будет преодолевать ограниченность, присущую названным европейским явлениям.

б) Можно предположить, что изменение современного советского режима произойдет в результате насильственного переворота, который будет сделан одной из современных реальных сил, играющих роль в советском государстве. Причем сила эта будет посторонней евразийству. Евразийцы не будут принимать ни идейного, ни фактического участия в перевороте. В России воцарится, скажем, единоличный или коллективный Бонапарт, который в значительной степени примет наследие революции, сохранит ее фразеологию, впитает в себя многое из ее правовых установлений и организационных сил, отвергнув, однако, коммунизм, прежде всего как социально-экономическую систему, а за тем, может быть, и как идеологию. Подобные перевороты известны истории. Делаются они обычно людьми, вышедшими из революции, энергичными и волевыми практиками, лишенными в то же время каких-либо принципов Не было собственной доктрины и идеологии у Наполеона, нет ее и у Муссолини, что сознают сами фашисты. При таком обороте дела наше положение будет до вольно благоприятным, но только при условии, если мы не будем афишировать себя как особую, единую политическую партию. Захватчики власти, стабилизировав положение во имя каких — либо самых бедных титулов, не потерпят вторжения в сферу их деятельности посторонней партии; но они будут глубоко нуждаться в идеях, в политических принципах, в истинных титулах, обосновывающих их власть. Евразийцы должны при этом приложить все усилия, чтобы сделаться постепенно мозгами этого нового режима, чтобы наполнить новым содержанием унаследованные им от революции обветшалые формы, осмыслить их и оживить. Евразийцы должны всеми силами просочиться в этот новый режим и руками новой власти построить свое новое государство.

в) Наконец, можно предположить, что переворот будет совершен или группой, близкой к евразийству, или самими евразийцами. Это ставит нас перед необходимостью немедленного построения по нашему собственному плану. В каком отношении мы будем стоять тогда к партийному началу? Будем ли «партией» в процессе построения своего государства и сохраним ли форму партии, когда государство это будет построено?


3.
Противники наши упрекают нас в том, что мы в своем государстве намерены упразднить свободный режим партий и, подобно коммунистам, объявить власть одной партии, евразийской, которая станет на место коммунистической. Упрек этот делается не только «левыми», но, что особенно курьезно, даже и «правыми». Между тем то, что нам приписывается, составляет подлинный замысел всех русских эмигрантских «партий». Допустим, что у власти станет П. Н. Милюков. Можно ли предположить, что он легализирует в своей республике партию Маркова? Сомневаемся, чтобы он легализировал и «николаевцев». И, разумеется, «николаевцы» сделают то же с р.-д. Подозреваем даже, что А. Ф. Керенский не будет очень щедр по части «партийной свободы», памятуя уроки прошлого. Иными словами, каждый идиллически мечтает о восстановлении тех порядков, которые были при царизме, когда одни партии были легализированы, другие — запрещены; различие только в том, какой группе партий собираются предоставить «свободу» и какую хотят загнать в подполье. Мы, евразийцы, полагаем, что нет такого политического течения, которое столь мало было бы реставрационным, как наше. Мы отлично знаем, что политика запрещения есть наименее целесообразная и наименее мудрая из всех политик. Только наихудший политический режим стремится обстричь под одну скобку идейные разногласия людей. Свобода в обнаружении мнений во всех областях жизни, стало быть и в политике, является непременным условием бытия всякого нормального государства. То же самое нужно сказать и о самоорганизации народа, о так называемой «свободе союзов». Наша политика не преследует цели отрицательного «запрещения» и «пресечения»; она исходит из того, глубоко продуманного нами нового понятия о государстве, которое составляет альфу и омегу нашей государственной системы и решительно отличает ее как от системы демократической, так и от системы коммунистической.

а) Евразийское государство является политическим образованием, как мы говорим, демотической природы. Мы хотим этим сказать, что государство наше построено на глубоких народных основах и соответствует «народной воле». Если бы понятие народного суверенитета не было столь затасканным и не утратило бы всякий внутренний смысл и всякое внешнее обаяние, то мы готовы были бы сказать, что мы строим наше государство на суверенитете народа, но не на том дезорганизованном, анархическом суверенитете, на котором строятся западные демократии (где «народный суверенитет» = механическому агрегату мнений отдельных достигших политической зрелости граждан), а на суверенитете организованном и органическом. Мы считаем «народом» или «нацией» не какой-то случайный отбор граждан, удовлетворяющих условиям всеобщего избирательного права, но совокупность исторических поколений, прошедших, настоящих и будущих, образующих оформленное государством единство культуры. Мы отдаем себе отчет в том, что «нация» в таком понимании неспособна к какому-либо политическому действию, что она недееспособна, что она должна действовать через каких-то заместителей, что воля ее должна получить выражение через определенного реального носителя. Однако мы не можем допустить тот порядок, при котором выразительницей такой воли считается кучеобразная масса всех живущих ныне людей, достигших, скажем, 18 или 20 лет. Честные демократы знают, что такая «куча», во-первых, также недееспособна, а во вторых, нет никакой гарантии, что ее устами говорит истинная нация.

Современной западной демократии свойствен особый, не имеющий никакого оправдания эгоцентризм голосующего корпуса взрослых граждан, который, будучи неорганизованным, сам по себе не способен провести ни одного голосования. Современная демократия есть олигархия живущего ныне взрослого поколения над нацией, как целым, олигархия, которая в то же время сама не может управлять и ищет себе заместителя, реального политического деятеля. Таким деятелем и является политическая партия, организующая голосующий корпус и подменяющая своей волей мнимую волю голосующего корпуса. Мы, евразийцы, не признаем такой порядок нормальным. Мы заявляем: олигархии дезорганизованной массы пришел конец; связанный с нею явочный порядок в вопросах народного представительства должен быть решительно отменен. Государство не может считать выразителями народной воли всех взрослых вообще, взрослых как таковых, отвлеченно взрослого гражданина, без отношения к тому, кто он, где живет и что делает. Государство должно пробудиться от немой пассивности; оно должно определить тот объективный и реальный принцип, на основе которого может быть построено истинное национальное «представительство», то есть найдены реальные носители организационных государственных функций, действительные выразители национальной воли. Мы хотим, иными словами, заменить искусственно-анархический порядок представительства отдельных лиц и партий органическим порядком представительства потребностей, знаний и идей. Поэтому нам не нужна политическая партия, как она нужна демократии западного стиля.

Вопрос о замене механической системы народного «представительства» органическим давно уже возник перед западной демократией. Сейчас он является очередным вопросом внутренней политики западных государств, хотя свойственный демократии консерватизм, своеобразная демократическая косность и ретроградность всячески препятствует реальному продвижению этого вопроса в жизнь. Мы находимся в более благоприятном положении, так как менее скованы предубеждениями, более свободны и более подвижны. К тому же идея, лежащая в основании советской системы (а не советская практика), разрешила довольно успешно проблему органического «представительства». В советской системе отправным пунктом является не отдельный человек и не искусственное соединение людей, но органический территориальный член целого — совет, округ, область, город и т. п., или же профессиональные объединения людей в пределах этих территориальных единиц, наконец национальные части государства. Начала эти и подлежат дальнейшему укреплению, развитию и усовершенствованию в евразийском государстве.

б) Европейская демократия гордится тем, что она основывает свою власть на «свободном» общественном мнении, выражающем волю большинства «нации». Общественное мнение по внешней видимости играет немалую роль в жизни европейских демократий, оно свергает правительства, изменяет состав парламентов, определяет основные направления политики. Но что же называет демократический режим таким «общественным мнением»? «Общественным мнением» на Западе называется не стабилизированное, прочное, глубоко укоренившееся в народе убеждение, а скорее, известные, очень изменчивые народные настроения, возникшие к тому же не самостоятельно, а искусственно привитые политическими партиями. Политические партии в демократическом государстве инспирируют такое «общественное мнение» по любому вопросу политики. Партии вызывают и пробуждают политические настроения, разжигают страсти и их культивируют. Такое «общественное мнение» по большей части создано искусственно, вздуто и не отвечает ни интересам отдельных народных слоев, ни интересам государственного целого. Существуют особые приемы такого возбуждения «общественного мнения» — это политическая агитация, вооруженная ныне всеми приемами новейшей рекламной техники. Оттого «общественное мнение» в демократической Европе меняется так же, как погода. Сегодня оно склоняется на сторону консерваторов, завтра — на сторону социалистов. Мы отлично понимаем, что «общественное мнение» не может быть чем-то совершенно неподвижным. Меняется общественная жизнь, должно меняться и «общественное мнение». Однако истинная динамика народных убеждений не может выражаться в той нервной скачке политических настроений, которой характеризуется политическая жизнь современных демократий. Демократическая «динамика» общественного мнения есть вид общественной неврастении, являющийся безошибочным показателем растрепанности современного человека и всей его жизни. Можно сказать, что, если бы система дезорганизованного и не стабилизированного «общественного мнения» без всякого ограничения господствовала бы в государственной жизни, любое государство распалось бы и перестало существовать. Если западные демократии не подвергаются распаду, это значит, что в них существует некоторый корректив безбрежной динамики неорганизованного общественного мнения. О коррективе этом не говорится в учебниках конституционного права, но он действительно существует, и его существованием объясняется, почему, например, несмотря на постоянную смену правительств, Великобритания вела одну и ту же внешнюю политику; или, почему, не смотря на скачку министерств во Франции, устои Французской Республики оставались весьма консервативными, то есть правила одна и та же бюрократия, существовало одно и то же административное устройство и т. д. Мы хотим сказать, что во всяком, даже самом демократическом государстве имеется некоторая политическая константа, хотя ее наличность и заслонена ныне пышными Декорациями демократического режима и фразеологией парламентаризма. Наше евразийское государство исходит из требования, что константа эта должна быть опознана и ясно сформулирована. Мы стремимся сознательно зафиксировать в политическом бытии нашего государства то, что западные демократии старательно прячут: путеводную идею государства, как целого, его основное призвание, его цель. В этом смысле можно назвать наше государство идеократией или иначе государством стабилизированного общественного мнения. Мы считаем, что в понятии народа как совокупности исторических поколений и воплощена истинная народная воля, единственным органом которой отнюдь нельзя признать случайное голосование наличного большинства взрослых граждан. Оттого мы народному голосованию и не придаем последнего, решающего значения, хотя и считаем его органом, очень важным для определения динамики общественной жизни. Государственная константа является принципом, который требует конкретизации. Народное голосование и призвано дать стабилизированной народной воле конкретные приложения к частным случаям государственной жизни.

Мы считаем, что опять-таки в идее, а не в практике, советская система дает возможность удачно сочетать наличность стабилизированного общественного мнения с его динамикой. Советская система слагается из диктатуры единой партии и из ряда «представительных» учреждений. Первая воплощает начало постоянное, вторые — начало подвижное. Правильное сочетание этих двух начал и составляет основную задачу евразийской политики.

в) Наши противники упрекают нас в том, что мы копируем режим коммунистической диктатуры и если стремимся к его преобразованию, то только путем превращения правящей партии в новое дворянство, которое будет, подобно старому, стоять наверху государства и управлять им. В подобном упреке обнаруживается бедность и косность демократической мысли, которая привыкла к установившимся трафаретам и вне их вообще ничего не представляет. Наше новое понятие государства принимает во внимание опыты прошлого и настоящего, но не делает из них каких-либо безусловных норм. Для истории России особо характерна наличность правящего слоя, который ранее олицетворялся в дворянстве, ныне олицетворяется в коммунистической партии. Но ни учреждение дворянства, ни фактическое бытие коммунистической партии не решают проблемы организации правящей группы в государстве нормального типа. Дворянство было основано на наследственных привилегиях, дарованных тем, кто особо отличился в государственной службе. Дворянство не было, следовательно, организацией идеологической, потому дворянство и обречено было на духовное изживание, на идеологическую смерть. Избавиться от этой судьбы наше дворянство могло бы только в том случае, если бы оно само организовалось на основе какой-либо почвенной, национальной идеи. Дворянство же наше такой идеи не нашло, напротив, оно офранцузилось, омасонилось, явилось наиболее активным фактором нашей европеизации. Дворяне были первыми нашими проповедниками европейской революции, которая, раз свершившись, истребила своих отцов до последнего корня. Новый, революцией рожденный правящий слой имеет то преимущество, что является объединением идеологическим, однако ему свойственны и громадные недостатки. По существу своему его идеология является ложной и, кроме того, нам чужеродной, заимствованной с Запада. И, что самое главное, по положению своему в государстве новый правящий слой имеет характер западной партии, то есть частного объединения, преследующего некоторые политические цели. В смысле юридического положения коммунистическая партия никак себя не закрепила: в советском государстве она существует фактически, официально в советской конституции о ней ничего не говорится. Поэтому вся постройка советского государства как бы двоится между официальными учреждениями советов и неофициальными учреждениями коммунистической партии. Получается два правительства — явное и тайное: съезды советов и их органы, съезды партии и ее органы. Такое положение нельзя признать нормальным. Оно необходимо толкает или к превращению советского режима в многопартийный или к конституционной легализации «партии», как официального органа республики. Теперешние вожди республики должны понять, что перед нами только эти два пути, причем вступление на первый означает превращение России в подобие Европы второго сорта, вступление же на второй является попыткой построения государства нового типа.

Новый же тип государства требует, чтобы тот общественный слой, который является носителем стабилизированного общественного мнения из политической партии в европейском смысле этого слова превратился бы в органическую часть государства.

Мы видели уже, что такими частями являются территориальные элементы республики, ее профессиональные и национальные клетки. Правящая партия должна быть поставлена наряду с ними как носительница органической государственной идеи. Тогда вышеназванная проблема сочетания государственной константы с государственной динамикой решается путем организации правильного соотношения в советах делегатов от территориальных и национальных частей и от профессиональных организаций с делегатами от правящего слоя[239].

2) Таким образом, в нашем государстве мы партии заменяем реальными общественными слоями, и это создает условия, при которых нам партии и технически становятся ненужными. Наши противники говорят, что мы хотим запретить другие партии и властвовать при помощи диктатуры. Но если брать нормальное государство в нашем понимании, то дело идет не о механическом запрещении партий, а о сложной политике, направленной на уничтожение партийного режима. Мы не будем запрещать партии, но, безусловно, будем бороться при выборах с тем навязыванием партийных программ, с той безобразной партийной рекламой, с теми бессовестными приемами посулов и обещаний, к которым прибегают современные политические партии. Да и при выборах в советы все эти приемы не будут нужны, а кроме того, ни одна из современных русских ничтожных партий ими не сумеет воспользоваться. Приемы эти пригодны, когда избиратель представляет аморфную массу, идущую к урнам и голосующую те списки незнакомых ей лиц, которых выдвинули партийные комитеты. А когда выборы происходят в каждом селе, то выбирают по деловому признаку, по местной деловой программе, а не по посулам[240]. Тем более деловой принцип господствует в последующих стадиях, когда происходит отбор делегатами наиболее способных и опытных лиц. Современные представители русских политических партий потому и против советской системы, что они отлично понимают ее несовместимость с партийным режимом. «При советской системе партиям делать нечего, а потому долой советскую систему»… Однако выборы при советской системе, если они делают не нужными партии, то они отнюдь не упраздняют свободу обнаружения мнений и борьбу различных течений среди избирателей. При выборах в советы мы вполне допускаем возможность деловых расхождений и деловых группировок. Но мы не хотим, чтобы избирателю его мнимые интересы вколачивала партия, мы стремимся к тому, чтобы избиратель сам уяснил эти интересы и отобрал людей, которые окажутся истинно способными выражать волю нации, как некоторого органического целого.


СОБСТВЕННОСТЬ И СОЦИАЛИЗМ Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства

Глава 1. Постановка вопроса

Не было еще эпохи в европейской истории, когда институт частной собственности подвергался таким потрясениям, как это происходит в наши дни. Вот уже полтора столетия, как в общественной философии провозглашен знаменитый лозунг — «собственность есть воровство»[241]. Лозунг этот в течении прошлого века постепенно превращается в целую социально-политическую программу, обоснованную в различных течениях новейшего коммунизма и социализма. Социализм, будучи сначала чисто теоретическим учением, проповедуемым немногочисленной группой фантазеров, постепенно превращается в практическую систему, все более и более захватывающую настроения широких народных масс. Социалистические партии приобретают не только многочисленных сторонников; но и значительный удельный вес в жизни новейших европейских обществ. После великой войны партии эти становятся партиями большинства и, следовательно, партиями правящими. Наиболее крайние и решительные из них совершают попытку организации общественного устройства на основе отрицания принципа частной собственности. Сюда принадлежит прежде всего наиболее грандиозный в истории человечества опыт насильственной отмены частной собственности, проводимый российской компартией, — опыт хотя и не удавшийся, однако идейно до сих пор еще не изжитый ни в России, ни в Европе. Неудача его до сих пор приписывается многими сторонниками социализма и коммунизма не ошибочности этих самых систем, но преждевременности их осуществления, к тому же в экономически слабо развитой стране, обнищавшей из-за последствий великой войны. Одним словом, в сознании народных масс некогда «священный» принцип частной собственности как будто утратил всякую ценность, и нужны какие-то огромные новые сдвиги, чтобы восстановить его хотя бы частичное признание.

И вместе с тем до сих пор еще институт частной собственности имеет убежденнейших сторонников, которые верят в его святость и в его могучую целительную силу при восстановлении нарушенного равновесия социальной жизни. В создании собственности как «прочного настроения», как «устремления народных масс» они видят единственное средство для борьбы с коммунизмом. В насаждении собственности усматривают основу для произрастания истинного патриотизма и национализма. Всю ответственность за социальную катастрофу, в частности русскую, сваливают на отсутствие частной земельной собственности у нашего крестьянина. При этом закрываются глаза на то, что все современное социальное движение и связанный с ним красный призрак социальной революции являются неизбежной обратной стороной общественного порядка, построенного на исключительном господстве принципа частной собственности. Нужно обладать значительной долей политической наивности, чтобы серьезно думать, что упрочение у нас порядка частной собственности не повлечет за собой новой постановки так называемого «социального вопроса». Частная собственность, введенная без всяких коррективов, означает бесконечное обогащение одних и обеднение других. Пролетаризация и пауперизм суть вечные спутники частной собственности. А, следовательно, спутником ее является и социализм, то есть новое обесценение принципа частной собственности. Если в России на развалинах коммунизма вырастет новый капитализм, в ней неизбежно возникнет новое рабочее движение, которое, по всей вероятности, должно снова выкинуть социалистическое знамя, то есть снова объявить войну частной собственности. Поистине от такой перспективы становится скучно и тошно. Если уже она неизбежна, то, по крайней мере, ее не следует прославлять и вводить тем в обман наивных людей, свято верующих, что насаждение у нас начал частной собственности означает окончательную социальную стабилизацию, исключающую возможность повторения тех событий, которые при режиме частной собственности во Франции породили 1848 год и Парижскую коммуну.

Но, может быть, в такой перспективе и нет фатальной неизбежности? Может быть, институт частной собственности подлежит каким-то исправлениям, которые предупредят зарождение общественного недовольства и розни? Может быть, институт этот можно преобразить так, что он действительно способен будет придать общественным отношениям известную устойчивость и спокойствие? И что же такое исправление и такое преобразование должны идти в направлении, предлагаемом современным социализмом, или какими-либо иными путями? Таковы вопросы, от решения которых, бесспорно, зависит историческая судьба будущей России, ныне стоящей на пути от отрицания частной собственности к ее утверждению, на пути от коммунизма к капитализму. Каждая ошибка, здесь сделанная, может породить непоправимое зло, и каждый верный шаг может обеспечить нашему государству истинно блестящее будущее. Между тем современные наши политические направления внушают мысль, что мы, скорее, стоим на пути ошибок, чем готовимся предпринять правильные политические шаги. У нас сейчас есть две группы политиков: одна из них торжествует, что в России водворяется капитализм, и поет дифирамбы частной собственности; другая готовит себе место будущей социалистической оппозиции в будущем капиталистическом государстве, то есть предполагает начать более или менее безответственную войну против частной собственности после падения коммунистической власти. Кстати и последняя группа тоже не прочь иногда торжествовать по поводу нарождающегося в России капитализма и не прочь ему посочувствовать, — ведь положение социалистической оппозиции в буржуазном государстве куда легче и приятнее, чем положение современных русских коммунистов… Другими словами, первая группа пребывает в догматизме буржуазном, вторая, — в догматизме социалистическом, который отличается от коммунизма не качественно, но количественно. Таким образом, критически проблему частной собственности никто не ставит. И никто не имеет практической социальной программы, которая основывалась бы на подобном критическом рассмотрении вопроса о собственности.

В современной науке проблема собственности преимущественно изучается юристами, историками и политиками. Первые связаны в трактовании вопроса рамками, поставленными им положительным, действующим правом. Они принуждены в силу этого изучать не то, что такое собственность по своему существу, но что считается собственностью в современных законодательствах, иными словами, что более или менее условно установлено на этот предмет законами. В такой трактовке вопрос не ставится во всей его теоретической широте. Вместо собственности в ее целом подставляются современные установления частной буржуазной и капиталистической собственности. Оттого юристы чувствуют себя беспомощными, когда дело идет о собственности в установлениях социалистического или коммунистического государства. Понятие о собственности приобретает у них неизбежно характер односторонний и однобокий. Гораздо шире подходят к вопросу о собственности историки. Их постановка вопроса убеждает, что явление собственности многосложно и изменчиво; что существуют различные виды собственности и что современные институты собственности не суть какие-то абсолютные категории, а только более или менее временные установления. История решительно исцеляет от того идолопоклонства, которое свойственно некоторым современным поклонникам частной собственности. Однако историческая трактовка, как и всякое историческое изучение, не дает еще идеи собственности в ее наиболее общем существе. История институтов имеет дело всегда с воплощениями, а не с самым ядром явлений, которое скорее предполагается историками, чем ими определяется. Наконец, политики не столько изучают, что такое собственность, сколько стремятся определить, в каком направлении должны быть изменены современные институты частной собственности. При этом, по крайней мере у современных политиков, наблюдается полная неясность понятий, настоящее вавилонское столпотворение, смешение языков. В последующем мы убедимся, что во всем современном социализме нет ясного понятия о собственности и царствует полная неясность по вопросу о том, в каком направлении она должна быть изменена. Как это ни удивительно, но большинство современных социалистов, предлагая реформу собственности и призывая к ее отмене, бродят в совершенных потемках и не знают точно, к чему они стремятся.

Критическое отношение к проблеме собственности обязывает поднять вопрос на высоту общих философских понятий. В последующем мы и попытаемся подойти к названному вопросу с точки зрения философии права. Нас будут интересовать в первую очередь не положительные установления собственности и не ее различные исторические формы. Мы не будем исходить и из планов преобразования современных институтов. Мы постараемся прежде всего нащупать самое ядро собственности, независимо от того, какая она — частная или общественная, первобытная или современная, капиталистическая или социалистическая. Мы увидим, что по определении этого ядра основные моменты проблемы собственности предстанут пред нами в новом и особом освещении.


Глава 2. Существо собственности

Наиболее распространенный среди юристов взгляд на собственность исходит из предположения, что собственность есть одно из установлений, изобретенных человеком для известных общественных целей[242]. Человек установил собственность так, как он установил обычаи, приличия, нравы, моду и т. п. В природе собственности, взятой самой по себе, не лежит никакого объективного отношения, которое обнаруживало бы внутреннюю необходимость, лежавшую за внешней произвольностью ее установленных форм. Такое объективное, чисто физическое отношение лежит в основании того явления, которое может иногда совпадать с собственностью, но может и не совпадать, — в основании фактического обладания человека вещью (detentio) или фактического владения вещами (possessio). Для того чтобы существовало обладание или владение, необходима физическая связь между человеком и вещью; собственность же, напротив, вовсе не предполагает такой связи, собственность может быть голым правом, не связанным с обладанием; украденная вещь, например, не находится в обладании собственника, однако право собственности тем самым не прекращается. Собственность есть право, то есть особо установленный способ признания за некоторыми лицами положительной возможности распоряжения и господства вещами и охраны такой возможности от посягательств со стороны третьих лиц. В основе такого права нет ничего объективного; содержание его исчерпывается тем, что фактически установлено и признано в данном государстве и не признано в другом. Оттого ошибочно искать в основе собственности каких-либо объективных отношений и спрашивать, на чем она основывается и каковы ее объективные признаки и отличия. Основы, признаки и отличия собственности содержатся в правовых установлениях, в законах, в нормах, определяющих в каждом государстве существо собственности и ее отличительные черты. Нельзя дать какое-либо отвлеченное, философское определение собственности, помимо того, которое уже дано в законах, в положительном праве. Законы в различных государствах различны, следовательно, могут быть различными и определения существа собственности. Кроме того, законы эти могут изменяться, следовательно, может изменяться и существо собственности. Исходя из этих предположений, неизбежно приходили к выводу, что принципиально возможным является и полная отмена собственности. Тот, кто ее установил, может ее и уничтожить, отменить, как отменяются рукопожатия и другие правила человеческого обихода.

Хотя указанные воззрения и разделяются многими юристами, положительной задачей которых является защита института собственности, однако в них, как и во всякой теории произвольного установления, содержится значительная доля разрушительного скептицизма. Из взгляда на собственность как на историческое установление, как на историческую «идеологию» исходят и многие современные отрицатели собственности. «Понятие собственности, — говорят они, — есть только рефлекс, только продукт условий государственной и общественной жизни, и, естественно, понятие это подчиняется вместе с означенными условиями постоянным изменениям. Современное понятие собственности иное, чем понятие собственности в прошедшем, как настоящее государство и общество иные, чем были ранее. Поэтому всего более курьезно и всего более противоречит историческому развитию рассуждение о каком-то постоянном «принципе собственности», который внедрен в центр политического и социального мира, как солнце, которое приводит в движение землю и другие планеты. Понятие собственности зыбко, как песок, и тот, кто полагается на вечность института современной частной собственности, строит свое здание на песке[243]. Мы видим, что конечные последствия воззрений юристов и современных отрицателей собственности в значительной степени совпадают. Собственность, сведенная к произвольному установлению и лишенная всякой идейной или объективной основы, становится институтом зыбким, лишенным всякой подлинности и всякого внутреннего существа.

Стремление отыскать доправовые, сверхъюридические (в смысле положительного права) основы собственности были искони свойственны человеческой мысли, и этими стремлениями вдохновлялись старые учения естественного права[244]. Согласно естественно-правовым воззрениям происхождение института собственности сводилось к тому первоначальному договору, который заключали между собой люди в естественном состоянии и в результате которого вообще возник организованный порядок — положительное право, общественная власть, государство. Как люди согласились между собою повиноваться избранным ими властям и каким образом произошло государство, подобным же образом люди согласились взаимно уважать общие имущественные интересы и, таким образом, произошел гражданский порядок общежития, основой которого является личная собственность. Было время, когда эти естественно-правовые воззрения были чрезвычайно распространены преимущественно на Западе, но в настоящее время их приходится считать совершенно устарелыми. Развитие исторических знаний показало, что подобных договоров в действительности не существовало, а если их считать простыми фикциями, построенными для объяснения существа социальных институтов, то в конце концов они ничего не объясняют. Чтобы договориться о том, что является «моим» и что «твоим», нужно уже обладать идеей собственности. Общественный договор равным образом предполагает понятие собственности, а не объясняет его. И сами теории естественного права чувствовали этот свой недостаток, пытаясь отыскать помимо договора другие доправовые основы собственности. Основание собственности усматривали в труде (английский политик и философ Локк), в первоначальном завладении или оккупации (Руссо) и т. д.

По нашему мнению, существование доправовых основ собственности не подлежит никакому сомнению, вопрос только заключается в том, как их можно определить. Определение доправовых основ собственности лучше всего приурочить к основным категориям права, предполагаемым каждым правовым институтом, поскольку мы мыслим его как установление правовое. Существует четыре такие правовые категории: 1) правовой субъект; 2) правовой объект; 3) правовое содержание; 4) правовое отношение[245]. Это значит в применении к собственности, что 1) нельзя мыслить этот институт без того, чтобы не предположить некоторое лицо, которое является собственником; 2) нельзя мыслить собственности без предположения некоторого предмета, на который установлена собственность; 3) нельзя мыслить указанный институт без предположения, что отношения вышеуказанного лица к предмету имеют определенное содержание, складываются из особых имеющих определенное значение действий; 4) нельзя мыслить, что отношения собственника к предмету собственности не затрагивали бы правовых отношений других лиц и их бы не предполагали. Положительное право в качестве необходимой основы установленной собственности и предполагает существование определенного «кто» (субъект), определенного «что» (объект), определенного отношения того и другого (содержание), определенного отношения к обществу, возникшего по поводу вышеуказанного отношения субъекта к объекту (правоотношение). Исследуем теперь, к чему сводится в действительности формально определенное нами доправовое строение собственности.


а) Субъект собственности

Очевидно субъектом собственности может быть только такое существо, которое живет в мире оформляемой им материи и обладает нуждами и потребностями. Существо, которое бы обладало способностью безусловного творчества, не может иметь никакого интереса к собственности. Кто ни в чем не нуждается, не нуждается также и в собственности. Поэтому нельзя считать Бога, понимаемого, как начало абсолютного творчества, как actus puras — нельзя считать его собственником того, что им сотворено. Бог как бесконечный творческий акт не может унизиться до того, чтобы быть большим помещиком в мире и считать созданные им вещи своей собственностью. Это означало бы, что Бог творил из лишения, из недостатка, в нужде и в бессилии. Мы, конечные существа, считаем вещи своими потому, что мы не творили этих вещей: мы находим материю в пространстве и времени и можем только придавать ей ту или иную необходимую нам форму. Мы нуждаемся в определенной форме вещей, и эта нужда заставляет нас считать вещи своими, делиться вещами, заведовать ими, присваивать их. Даже тогда, когда дело идет о предмете нашего наиболее свободного творчества, мы присваиваем его продукты именно по нашей ограниченности, по нашей неспособности творить бесконечно. Мы считаем «своими» произведения нашего ума, таланта, изобретательности только потому, что мы можем написать определенное количество ученых книг, стихов или романов, сделать несколько определенных изобретений. Продукты нашего творчества не текут из нас, как из рога изобилия, оттого мы ими дорожим как редкостями, считаем их за уникумы, и закрепляем за собой, присваиваем.

Изложенным выше мыслям о субъекте собственности можно придать и другую следующую формулировку: субъектом собственности может быть не личность вообще, но та личность, которая обладает телесной природой, следовательно, субъектом права может быть физический индивидуум. В опытном, воспринимаемом нашими чувствами мире мы и не знаем о существовании других индивидуумов, кроме физических, однако разумом нашим мы можем без противоречия мыслить такую личность, в которой нет земной телесности, духовную личность действительное существование которой утверждается не только религиозным сознанием, но и многими философскими теориями. Нет основания утверждать, что такая духовная личность может быть субъектом собственности. Чистый, бесплотный дух не нуждается ни в одежде, ни в пище, ни в доме, ни в участке земли. Ему чужды потребности в нашем, физическом смысле этого слова. Поэтому и нельзя считать собственность необходимым свойством каждого духовного существа и нельзя считать ее категорией права.

Из юридической практики, особенно современной, известно, что фактическими субъектами права собственности бывают не только физические лица, но и лица коллективные, «идеальные» — общества, корпорации, союзы, социальные организмы (юридические лица). Признание этого факта стоит ли в противоречии с высказанными выше взглядами на субъект собственности? Мы думаем, что противоречия здесь никакого нет. Опыт показывает, что кроме так называемых физических (одночеловеческих) личностей в общественной жизни существуют еще и личности коллективные (многочеловеческие). Совокупности физических лиц не представляют собой простой кучи предметов, простого агрегата; совокупности могут обладать своей, особой жизнью, своими интересами и потребностями. Эти интересы могут требовать признания за совокупностью права на собственность — того права, которое не слагается из суммы прав отдельных членов этой совокупности и составляет особое право личности многочеловеческой. Однако нужно помнить, что, хотя подобные коллективы или многочеловеческие личности, иногда и называются в юридической теории лицами «идеальными», «духовными организмами», однако они вовсе не исключены из физического мира, вовсе не лишены телесной природы, вовсе не принадлежат к миру чистой, бесплотной духовности. Коллективные личности в той же степени физичны, как и физические лица. Они живут на земле, имеют земные нужды, должны производить и потреблять блага, словом, должны, как и отдельные люди, подчиняться всем законам физического бытия. Словом, они являются особым родом сложных, физических индивидуумов, а потому они и могут быть субъектами собственности так же, как и отдельные люди.


б) Объект собственности

Объектом собственности являются не все вещи вообще, но только те из них, которые встречаются в природе в некоторой ограниченности. Причем под ограниченностью этой следует понимать прежде всего фактический недостаток необходимых человеку вещей, экономическую скудость; и, далее, под ограниченностью следует понимать индивидуальный характер вещей, их единственность, редкость, своеобразие. Первое есть свойство вещей заменимых, массовых; второе — свойство вещей незаменимых, единичных.

Предположением идеи собственности, таким образом, является некоторое лишение, некоторая бедность, то есть отношения, лежащие чисто в фактическом бытии. Вывод этот находит неопровержимое подтверждение в воззрениях на первоначальные (оригинальные) способы приобретения собственности, которые составляют не только предмет рассуждения юристов, но и глубоко заложены в человеческом сознании народов различных культур и различных эпох. Существует два способа приобретения собственности — это оккупация или захват и обработка предмета, истраченный человеческий труд. Оккупация есть завладение, основанное на борьбе за вещи[246], бороться же имеет смысл только тогда, когда подлежащих вещей мало или просто они единичны. Когда первоначальный заимщик земли облюбовывал свой участок и ставил на нем свой знак, вырубленный на дереве, или свою веху, он действовал в том соображении, что таких участков мало, а, может быть, просто нет. Он имел дело с единичной, неизменной вещью, которою нельзя не дорожить. Редкость и составляет здесь основу интереса к собственности. И сюда тотчас же присоединялся труд. Выкорчевав лес и обработав участки, заимщик тем более имел основание считать его своим. То, что мы говорим здесь, не есть плод теоретических рассуждений. Право заимки есть право, глубоко вложенное в сознание нашего крестьянина, и достаточно ознакомиться с обычным правом русского народа, чтобы убедиться, что захват и труд — таковы были в его убеждении первые титулы собственности. На убитом звере на охоте, которого нельзя было донести, ставился знак — и знак этот чтился всяким другим охотником: зверь был чужой, присвоенный. Добытчик зверя был собственником, а на чем же основывалось право добытчика? Реальным его основанием была борьба со зверем, его захват, оккупация и труд, потраченные при добыче[247]. Добывать же можно только предметы, имеющиеся в некоторой, хотя бы относительной скудости. Предметы, которых безгранично много, не добывают, как не добывают воздуха. Не встречающиеся в изобилии вещи не достаются человеку легко. Для добычи их нужны усилия, та или иная затрата энергии. Даже если такая вещь достается человеку чисто случайно, без особой затраты труда, то и здесь человек не может не учитывать благоприятности такого случая, приравнивая его к возможному труду, который необходимо было бы потратить на добывание данной вещи в условиях обычных. Благоприятный случай является здесь эквивалентом известных трудовых затрат. Чувство собственности есть, таким образом, одно из последствий понятного каждому человеку принципа траты и труда и сбережения сил. Ценя свой труд, человек не может и не оценить всего того, для добывания чего необходимо бороться и трудиться.

Однако идея собственности отнюдь не охватывает отношений человека ко всем возможным, не встречающимся в абсолютном изобилии вещам. Существуют вещи и отношения, обладание которыми не означает собственности даже тогда, когда дело идет о приложении человеческого труда и человеческих усилий. Сюда относится прежде всего мое тело, мои душевные качества, а также и другие живые люди, другие личности с физической и душевной стороной их жизни. В истории философии права издавна существует теория, пытавшаяся отыскать принцип собственности в свойствах самой человеческой личности. Теория эта часто не вполне отделялась от теории трудовой и излагалась совместно с этой последней одними и теми же мыслителями. Однако названная теория преимущественно имеет происхождение римское и возникла в странах, находящихся под влиянием римского права. Она не раз была сформулирована выдающимися романистами, учившими, что собственность, строго говоря, есть некоторое свойство самой личности[248], продолжение или часть личности[249], правовая мощь лица, наполняющая природу вещи. Когда в 1848 году Тьер выступил в защиту потрясенных революцией основ собственности, он не нашел других соображений, как только что приведенные. «Посмотрим на нас самих, — говорил он, — и на то, что находится вблизи нас». «Я чувствую, я мыслю, я хочу: эти чувства, эти мысли, эти волнения — все они относятся мною ко мне самому». «Первая из моих собственностей и есть моя, я сам. Будем двигаться теперь дальше из моего внутреннего мира, из центра моего я. Мои руки, мои ноги — разве они не мои без всякого спора и сомнения. Вот, следовательно, первый вид собственности: я сам, мои способности, физические или интеллектуальные, мои ноги, руки, глаза, мой мозг, словом, мое тело и моя душа»[250]. За этим первым видом следует второй, именно то, что не составляет частей моего тела и моей души, но что с ними непосредственно связано. Что составляет как бы их продолжение. Орудие, которое я держу в руках, составляет как бы продолжение моего я — я считаю его своим, принадлежащим мне, моей собственностью. Я распространяю на него те представления, которые возникли у меня при наблюдении отношений моих к самому себе, к своему телу и к своему духу[251].

Если рассматривать вопрос чисто психологически, то возможно предположить, что понятие собственности возникло в результате перенесения некоторых представлений, заимствованных из нашего телесного и душевного мира, на область отношений людей к окружающим их вещам. Однако такое перенесение имеет всегда характер некоторой символики, далеко не выражающей подлинного смысла подлежащих явлений. В качестве уподобления можно сказать, что «воля» мне «принадлежит» также, как «принадлежит» моя одежда; но по существу дела совершенно различен внутренний смысл явлений, покрываемых здесь одним понятием «принадлежность». То, что «принадлежит» к существу моего телесного и душевного я, связано с ним такой близкой и интимной связью, что отчуждение «принадлежащего» может рассматриваться как более или менее решительное уничтожение моего самого в моем собственном бытии. Человеческой личности принадлежат такие «свойства», как например, характер, отчуждение которого равносильно метаморфозе самой личности. Но существуют и другие «принадлежности» личности, лишение которых, если и не ведет к превращению, то, во всяком случае, лишает основных жизненных благ, даже прекращает жизнь. Таков человек без ног, без глаз, без головы. Это делает так называемые «принадлежности» личности свойствами неотчуждаемыми, тогда как «принадлежности» в смысле собственности принципиально могут отчуждаться и возможность их отчуждения может быть ограничена, но не отрицаема принципиально. Сознание этого существенного различия достигалось людьми далеко не всегда. Идейные корни общераспространенного института рабства заложены в недостаточно отчетливом сознании неотчуждаемости того, что принадлежит к телесно-душевной сфере человека. Рабское сознание покоится на убеждении, что отношение человека в своей личности и к другим личностям принципиально не отличается от отношения к другим вещам, которые могут стать нашей собственностью. Отсюда вытекает, что можно отчуждать свою личность и можно приобрести чужую или часть ее путем оккупации (первоначальный военный плен) или обработки (воспитание рабов). В истории правовых установлений рабское сознание иссякает тогда, когда в отношениях людей к самим себе и к другим людям идея собственности уступает место идее договора. Человек может располагать своим душевным я физическим миром, не отчуждая его как собственность, следовательно, он может договориться об услугах, может отдать себя в распоряжение, но не безусловное, может вступить в отношения с другими людьми, но не вещные. Как ни проникнута этими идеями современная цивилизация, однако в отдельных ее понятиях все еще имеются следы старых, рабских воззрений. Говорят, что рабочий является «собственником» своей рабочей силы; но сила человека принадлежит ему именно на основе неотчуждаемости. Поэтому рабочий не может по современному праву отчуждать свою рабочую силу, как может отчуждать свою одежду. Договор о найме для рабочего может быть очень тягостным, но он принципиально не есть договор об отчуждении собственности, иначе рабочий действительно бы становился рабом. Капиталистическая эксплуатация не есть рабство, и не в смысле меньшей тягости ее, — рабу, может быть, жилось даже вольготнее, легче, но в смысле принципиальных, идейных основ, на которых покоятся означенные явления.

Мы приходим, таким образом, к следующему выводу: понятие собственности охватывает совокупность, возможность отношений человека к вещам, встречающимся в природе в некоторой ограниченности, за исключением отношений человека к самому себе и к другим людям.


в) Отношения субъекта собственности к объекту (содержание института)

Содержание института собственности определяется понятиями господства и распоряжения, которыми обладает субъект над объектом. Причем, повторяем, дело здесь идет не о фактическом господстве и распоряжении, а о праве, следовательно, о возможности господствовать и распоряжаться, признанной не только самим субъектом собственности, но и тем обществом, в котором он живет. По вопросу о характере этой власти собственника над вещью нельзя не отметить существенного расхождения, которое наблюдается между новым европейским миросозерцанием и старым религиозным, отдельные черты которого и до сей поры свойственны народам евразийской культуры. Новое европейское миросозерцание с эпохи ренессанса построено на исключительном утверждении прав самочинной, человеческой личности. Высшее проявление свое это настроение нашло у некоторых протестантских философов, у которых сам тварный мир, самая материя, превращены были в произведение субъекта, в пределе своем отожествляемого с человеческой личностью[252]. Само собою разумеется, что такой субъект не мог не быть абсолютным собственником материи и вообще всего мира. «Единственный и его собственность»[253] — таково было последнее слово этой философии в ее крайнем выражении. Но если и не касаться этих крайних выражений, то новому западному человечеству и вообще был широко привит взгляд, что право его господства над миром естественно и безусловно. Если старая религиозная философия учила, что Бог есть собственник мира, а человек только его владелец, то новая философия все права собственности с Бога перенесла на человека. Как ни несовершенны были религиозные воззрения на Бога, как на мирского хозяина-собственника, но в них содержалась одна существенная мысль: сознание, что присвоение мира человеком есть, в сущности, присвоение не сотворенного человеком, Божьего. Современный западный человек забыл, что он живет в мире оформляемой им и данной ему материи, он привык считать мир исключительно своим, душа его питается жаждой беспредельного завладения миром и господства над ним. Он — царь природы, который имеет безусловные права властвовать и присваивать. Он — единственный, а мир — его исключительная собственность.

Восточному человеку гораздо более доступно понимание истины, что не человек сотворил мир и что потому человеку и не принадлежит право безусловного присвоения мира.

В русской философии права установлено различие между двумя родами властных отношений — между властями хозяйскими и властями служебными[254]. Хозяйская власть есть власть над тем, что является только средством и что односторонне используется человеком. Таковой и является власть собственника. Служебная власть (или власть социального служения) есть власть над тем, что есть не только средство, но и цель в себе, что имеет, следовательно, особую, высшую ценность. Таковы властные отношения над людьми, в семье, в обществе, в государстве. Различие это может быть в общем удержано для характеристики отличий господства и распоряжения собственника над вещами, с теми только оговорками, которые нами сделаны ранее. Следует иметь в виду, что 1) и хозяйская власть над вещами есть власть над данной нам, а не сотворенной нами материей; 2) процесс хозяйствования есть социальный процесс, в который входят другие люди и в качестве непосредственных деятелей хозяйства, и в качестве частей общехозяйственного организма. Потому и власть хозяина-собственника не может не быть известной службой или функцией. Иными словами, различие между хозяйской властью и властью служебной не может иметь характера безусловного[255]. В хозяйской власти дело идет не о вполне безразличных в ценностном отношении объектах, но только о низших ценностях по сравнению с теми, над которыми устанавливается власть социального служения.

Мы приходим, таким образом, к выводу, что собственность есть принадлежащее физическому субъекту право господства и распоряжения такими, встречающимися в природе в ограниченности вещами, которые в порядке ценностной иерархии являются ценностями низшими.


г) Правоотношение, связывающее собственника с другими субъектами права

В области общественных отношений встречаются такие связи, которые соединяют определенное количество определенных лиц, и связи, которые соединяют всех людей данного общества в целом «всех вообще». В зависимости от этого и поведение людей может иметь строго определенное личное направление и может направляться на всех вообще и ни на кого в частности[256]. Так, можно быть любезным по отношению к кому-либо, но приличным и неприличным человек может быть не только по отношению к другому человеку, но и ко всем людям. Неприличный поступок задевает не только того, на кого он был направлен, но и способен оскорбить «всякого другого», все общество в целом. Потому направление моего поведения в смысле любезности или нелюбезности всецело лежит в моих руках, но законы приличия и неприличия зависят от нравов, установленных в общественном целом. Там, где общественные связи связывают всех вообще, где они предполагают общественное целое, там можно говорить об отношениях всеобщих (или абсолютных); там же, где они связывают только определенных лиц, следует говорить об отношениях частных (или относительных). Всеобщие и частные общественные связи наблюдаются в разных областях социальной жизни, и в частности мы можем наблюдать их и в праве. Договор между двумя людьми есть типичный пример частного (относительного) правоотношения. Типичным примером всеобщего (абсолютного) правоотношения является собственность. Кто приписывает себе право собственности на данное имение или иной предмет, тот считает, что всякий другой человек, общество в целом имеет обязанность воздерживаться от того, чтобы вмешиваться в его власть над вещью. Институт собственности предполагает равным образом идею целокупности, в которой нет членов, оторванных и ушедших в себя, в которой каждый является членом некоторого идеального организма. Собственность поэтому не есть индивидуальное отношение лица к вещи или, через посредство этой вещи, к другому определенному лицу (например, к покупщику). Собственность по существу своему есть социальное отношение. Робинзон, живущий на необитаемом острове, если он считает свое имущество собственностью, то только мысля неопределенное количество каких-то лиц, обязанных уважать его право, не вмешиваться в него, терпеть господство и распоряжение принадлежащими ему объектами.

Собственность есть, таким образом, социальное отношение всеобщей природы, обстоятельство которое входит в сущность собственности, но далеко не всегда достигает сознания людей, даже собственностью обладающих. Уже римский правовой индивидуализм заложил основу тому воззрению, что в собственности дело идет о воле и силе единоличного человека по отношению к подлежащей его господству вещи. Римлянам было чуждо представление о собственности, установленной волей богов или силами общественных связей[257]. Римлянин сам был установителем (auctor) собственности, собственностью было для него то, что захватил силой человек. Приобретение собственности сводилось к взятию рукой (сареге), собственность была тем, на что наложена рука (manu-capere, mancipio), сам собственник был тем, кто способен взять рукой (hems). На почве римских правовых представлений возникли многочисленные европейские естественно-правовые теории собственности, основой которых является идея завладевающей миром личности, договаривающейся с другими личностями по поводу захваченного ею, и, таким образом, устанавливающей собственность. Над всей естественно-правовой теорией витает образ единичного, живущего в естественном состоянии индивидуума, своеобразного Робинзона, единоличное отношение которого к миру и является фундаментом собственности. Социальная сторона собственности в воззрениях этих совершенно исчезла, собственность изначала объявлялась фактом личной жизни, а потом в качестве более или менее произвольной величины на сцену появилось общество. Воззрения эти до сих пор еще довольно популярны в европейской философии права. Один из новейших европейских философов права, исследуя доюридические основы собственности, пришел к выводу, что в институте этом содержится некоторое «последнее, далее ни к чему ни сводимое и не разложимое на какие-нибудь элементы отношение между лицом и вещью». «Если Робинзон, — прибавляет он, — на своем необитаемом острове производит некоторые предметы, то они являются его собственностью… Построение отношений собственности может происходить в такой правовой пустоте…»[258]. Но, как мы уже указывали, Робинзон может считать вырабатываемые им вещи собственностью только тогда, когда он мыслит существование неопределенного количества, хотя бы возможных носителей обязанностей, которые должны воздерживаться от посягательства на то, что Робинзону принадлежит. Собственность есть социальное явление не в том смысле, что оно требует действительной наличности нескольких реальных людей, а в том более глубоком смысле, что понятие собственности логически включает предположение некоторой социальной связи, без которой собственности вообще нельзя мыслить.

Римский индивидуализм, а также естественно-правовые воззрения на собственность всегда были чрезвычайно чужды юридическим представлениям народов России-Евразии. В частности, в русском праве само понятие собственности возникло не ранее XVIII века. До тех пор оно заменялось словом «владение», «вотчина». Даже в праве императорского периода не было установлено точного различия между владением и собственностью, а в народных представлениях понятия эти совершенно не различались. Замена идеи «собственности» «владением» указывает на то, что в русском праве личности не приписывалась безусловная сила присвоения. Присваиваемое принадлежало не только тому, кто наложил свою руку, но принадлежало оно также Богу и государству. Существо древних русских народных воззрений на присвоение очень хорошо характеризует М. Ф. Владимирский-Буданов, пользуясь при этом рассказом Лаврентьевской летописи об основании Печерского монастыря[259]. Сначала монахи числом 12 «ископаша печору велику» и стали там жить. А когда число их умножилось, и они принуждены были завладеть большим пространством земли, тогда настоятель Антоний «послал единого от братьев к Изяславу князю, река тако: княже мой, се Бог умножает братию, а местце мало, дабы ны дал гору ту, яко есть над печерою». «Пещерный человек, — говорит Владимирский-Буданов, — не овладевший поверхностью земли, не нуждался в утверждении прав на свою собственность. Но коль скоро появляется она на поверхности, тотчас приходит в соотношение с обществом, владеющим территорией: требуется признание права со стороны этого общества. Князь Изяслав не был частным собственником горы над пещерой: эта гора никому не принадлежала, однако основатели монастыря не считали ее res nullius, и обратились к князю, как представителю общественной власти». Собственность устанавливалась, таким образом, не односторонним актом лица, но обществом. Логические последствия этих воззрений не получили строго научной формулировки, в которую были облечены на Западе в результате тысячелетнего развития взгляды римского права. Придать этим воззрениям научную форму выражения составляет почтенную задачу будущей нашей науки.

Теперь мы можем сделать и более полное и исчерпывающее определение понятия собственности: собственность есть такое отношение между людьми, при котором праву собственника на господство и распоряжение над встречающимися в ограниченности и не принадлежащими к высшим ценностям предметами соответствует универсальная обязанность других людей терпеть власть собственника и не вмешиваться в ее определенные проявления.


Глава 3. Отрицание собственности

Последовательное и полное отрицание собственности есть явление, довольно редко встречающееся в истории человеческой мысли. Различные отрицатели собственности обычно отрицают не собственность вообще, а только известные ее формы, например, частную собственность, или собственность личную или собственность коллективную и т. д. Однако встречаются мировоззрения, подвергающие отрицанию самую идею собственности в ее существе, и такое отрицание исходит или из отвержения ограниченности окружающих человека вещей или же из признания, что эта ограниченность, хотя и существует, однако же призвание наше заключается в том, чтобы ею пренебрегать, с ней не считаться, поставить себя выше нужды и потребности. Первый путь есть путь крайнего коммунизма, второй путь — путь аскетического нестяжательства. Пути эти обычно смешивают, забывая, что первый учит об идеалах богатства и изобилия, второй же об идеалах нищеты и бедности. Если оба пути и приходят к отрицанию собственности, то исходя из совершенно разных предпосылок и приходя к совершенно различным выводам о правильной и праведной человеческой жизни. В основе коммунизма новейшего западного типа лежит проповедь наслаждения и материального благополучия в этом мире. Один из первых новых коммунистов Томас Мор учил, что существует три основных правила человеческого поведения: 1) любовь к Богу, соединенная с благодарностью, что Он дал нам блаженную жизнь; 2) стремление к наиболее беззаботной и наполненной радостью жизни: 3) стремление доставить такую жизнь другим людям. Последующие коммунисты первую норму совсем упразднили, и остались две вторые, которые и составляют до сей поры нравственную основу большинства коммунистических и социалистических учений: — стремление к беззаботной жизни и к наслаждению. Основным условием материально блаженной и предающейся наслаждениям жизни является наличность материальных благ, материальное богатство, поэтому современный коммунизм и социализм и суть учения о богатстве. Но наслаждаться богатством можно и тогда, когда оно находится в личной собственности, и когда оно находится в собственности общей. Почему же тогда отрицать собственность, стремиться к ее упразднению? Крайние коммунисты отрицают собственность потому, что считают возможным существование безграничного богатства и бесконечного количества благ. Так думал, например, Томас Мор, описывая экономическое состояние своей «Утопии». Обилие вещей в изображаемом им государстве доведено до такой степени, что идея собственности никого уже более не интересует. Описывая склад всевозможных вещей и продуктов, Мор говорит[260]: «Туда в известные здания привозятся продукты труда отдельных семей и складываются там, так что продукты одного рода лежат в одном помещении. Оттуда каждый отец семейства или старейшина хозяйства берет все, что нужно ему и домашним, не уплачивая за это денег и, вообще без всякого эквивалента со своей стороны. Да и почему ему могли отказать в чем-нибудь? Все вещи имеются в избытке, и нет никакого основания опасаться, что кто-нибудь потребует больше, чем ему нужно. Почему можно было бы предположить, что кто-нибудь потребует больше, чем нужно для удовлетворения его потребностей, когда каждый уверен, что ему никогда не придется терпеть нужду?» Социалисты и коммунисты различных школ придерживались различных воззрений на вопрос достижения этой безграничности материальных благ. Некоторые предполагают, что уже при современных хозяйственных условиях материальные блага, если еще и не достигают безграничного количества, то, во всяком случае, их вполне достаточно, чтобы с избытком удовлетворить всех. Современная нищета, по их мнению, происходит не от материальной скудости, но от несправедливого, несовершенного распределения наличных богатств. Стоит, следовательно, уничтожить частную собственность и произвести всеобщий раздел имущества, и все станут жить в полном материальном изобилии. Эти взгляды разделялись до последнего времени многими социалистами, трудно сказать, по искреннему заблуждению, или по преступному легкомыслию, или просто по злостной провокации. Учение о пределе неограниченного богатства входило в «катехизис» социалистической теории, привлекая к социалистам многих любителей чужого добра и легкой наживы. «Неужели вы думаете, — читаем мы в изданном в 1906 году партией с.-р. «Социалистическом катехизисе[261], — что все количество производимого богатства было бы достаточно, чтобы создать приличный комфорт для всех, если бы даже все было поделено поровну? Допустим, что резкие крайности — страшная нищета и безумная роскошь нашего времени — исчезнут. Не явится ли в результате неподвижный, застывший уровень серого среднего существования для всех, вроде положения современного ремесленника или приказчика?…» И вот какой изумительный ответ дается на этот вопрос: «Ни в коем случае! Даже при настоящих условиях, общее количество производимого богатства, если бы его поделить поровну, доходит до 2000 рублей в год на каждую семью, а это далеко выше положения ремесленника или приказчика. Но предполагать, что социализм имеет в виду только равный дележ, значит не понимать сущности социализма. Социализм добивается полной реорганизации как распределения, так и производства. При научно и общественно построенном производстве производительность труда упятерится (!), соответственно этому увеличится и общая сумма богатства». Нет ничего удивительного, что охотников получить путем раздела доход сначала в 2000 рублей, а потом и в 10000 руб. было немало. И нужно было пожертвовать миллионами жизней, чтобы убедиться, что раздел чужого добра на самом деле дает очень мало. «Опыт пролетарских революций, — меланхолично заявляет В. Чернов, — вспыхнувших после войны, прежде всего показал, что по поверке опытом современное человечество вовсе не столь богато, как то казалось многим на первый взгляд»[262]. Оказывается, что никакого безграничного изобилия благ не существует, что блага накопленные буржуазией, отнюдь не годятся для рабочих, что раздел отнюдь не решает проблемы бедности. Таким образом, у некоторых современных социалистов производство неограниченного количества благ перекладывается всецело на будущее. Если в настоящий момент благ недостаточно, то социалистическое хозяйство должно довести производство до планетарных размеров и тем самым уничтожить необходимость собственности. То, что раньше считали уже достаточным, ныне считают только достижимым, в чем тоже есть большая доля и наивного заблуждения, и недопустимого легкомыслия, и сознательного обмана. Нет спора, что огромное напряжение организованного человеческого труда может сильно повысить количество благ, но все же последнее всегда ограничено, и на добывание его тратится бесконечное количество человеческой борьбы, пота и крови. Мы живем, в общем, в мире бедности, а не в мире богатства[263]. Всякое напряжение повышает количество продуктов, но в тоже время истощает естественные богатства. Процесс производства есть процесс суровой борьбы за существование, в результате которой достижима относительная стабилизация благополучия, но ни в коем случае не возможно полное освобождение от жизненной нужды. Мир, в котором царствует полное изобилие, мир молочных рек и кисельных берегов есть наивная сказка. И к миру сказок нужно отнести социальный порядок, в котором всего так много, что не нужно уже никакой собственности, ни индивидуальной, ни общей.

Сказанное содержит и некоторое оправдание того института, который называется собственностью. Собственность не есть логически необходимое понятие, какая-либо «категория» права. Собственность есть удел мира, который построен на лишении и в котором нет абсолютной полноты благ. Такой мир не может жить без собственности, если только он не поставит себя в отношение полного безразличия к благам, не станет на путь отрешенной аскезы.

Мы подходим к характеристике второго пути отрицания собственности — пути аскетического нестяжательства, который часто смешивается с коммунизмом в современном понимании, хотя между ними очень мало общего. Коммунизм есть учение о богатстве, как мы это говорили, а нестяжательное отрицание собственности есть учение о бедности как высшем человеческом идеале. Собственность всегда обнаруживает приверженность к земным вещам, любовь к ним, ценение их. И кто хочет отрешиться от такого ценения земного, тот последовательно должен ничего не считать своим. Можно с известным правом говорить, что такое отношение к миру считает все общим, однако обобществление исходит в данном случае из обнаружения полного ничтожества каких-либо земных привязанностей. С такой точки зрения ограниченность окружающих нас вещей вовсе не оправдывает стремления к обладанию и к захвату. И в то же время последовательный отказ от материального мира умеряет стремление к излишней трате труда в целях производства и обработки материальных вещей.

Аскетический идеал безразлично относится к началу организованного человеческого труда, направленного на обработку вещей в целях их присвоения. Таков смысл известной нормы, не сеять, не собирать в житницы, жить, как птицы небесные. Ошибочно думать, что это есть идеал лености: истинная аскеза требует самой напряженной работы, но работа направлена внутрь, на овладение духовным миром, на духовную дисциплину и духовный опыт, а не на производство материальных благ. Аскетический идеал, как мы сказали, есть не идеал богатства, но идеал материальной нищеты. Идеалы аскетического нестяжательства не раз получали действительное воплощение в мире. Идеология нестяжательства родилась, сколько нам известно, в Индии, где и нашла свои первые воплощения. Не без ее влияния родились религиозные общины еврейской секты ессеев, которых принято называть первыми коммунистическими обществами. Филон рассказывает про ессеев, что они не собирали ни золота, ни серебра, не стремились из страсти к приобретению завладевать землей, но производили только то, что необходимо было для самого скудного удовлетворения потребностей. Ни один член общины не владел собственностью, и все жили в полной общности имущества[264]. Высшего и, пожалуй, самого реальнейшего воплощения своего этот аскетический коммунизм достиг в жизни наших восточных христианских монастырей. «Истинное монашество, — говорит проф. Голубинский[265], — есть строгое и безусловное общежитие — совершенное отсутствие всякой собственности, одна и та же со всеми положенная уставом пища в общей трапезе, одна и та же со всеми из монастырской казны одежда, один и тот же со всеми и оттуда же весь домашний обиход». Феодор Студит считал, что ничто так не споспешествует единению, как равенство и общность во всем, и он установил в монастырском своем уставе полную общность имущества, включая одежды. И сам Феодор, как писал его биограф, не имел у себя ничего своего собственного; в общем одеждохранилище полагал он свой изношенный хитон и брал другой, какой случайно попадется, и наиболее выбирал самый худой, дабы и в сем был образом смирения для тех, которые были под его властью[266].

Идеалы восточного нестяжательства нашли широкое распространение в жизни русского монашества. И у наиболее замечательных представителей этого направления у нас в России идеалы эти были истолкованы вовсе не в смысле общности имущества и коммунизма, но в смысле воздержания от стремления к приобретению и богатству. Примечательно, что один из русских основоположников учения о нестяжательстве Нил Сорский, во главу угла социально-экономической программы иночества поставил норму: «Не делая бо, да не ест»[267]. Но он учил, что всякий труд похвален в интересах общих и «упорен» в интересах частных, личных. В то же время труд должен быть применяем не для производства излишнего, но только необходимого. «Излишних не подобает нам имети». Решительно был он против стяжания, «иже по насилию от чужих трудов собираема», то есть против «прибавочной стоимости», нетрудового дохода. Однако и собственный труд не должен быть применяем для производства предметов роскоши. Иноческая жизнь должна быть окружена вещами «немногоценными» и «неукрашенными». Даже храмы Господни не следует украшать, особенно серебром и золотом. «Инокам не подобает сребра стяжание имети».

Аскетическому идеалу нестяжательства иногда делают упреки, что он, хотя и нашел жизненные воплощения, однако неспособен был объединить значительные массы людей, не мог, следовательно, оказать влияния на общество в целом и не способен был произвести широкую общественную реформу[268]. Но ведь это и не было задачей идеала нестяжательства. Его основные цели сводились к личному совершенствованию, а не к общественному переустройству. Однако нужно помнить, и особенно в наше время, которое живет почти исключительно идеалами стяжательства, что нормальный общественный порядок не может быть установлен до тех пор, пока люди не познают ценности идеалов умеренности и нестяжания. Здесь и открывается положительный смысл аскетического отрицания собственности, который не лишне было бы напомнить многим современным поклонникам этого института.


Глава 4. Виды собственности

Последовательное отрицание института собственности, как мы уже сказали, есть явление довольно редкое. Большинство современных коммунистических и социалистических учений отрицают не собственность вообще, но только некоторые виды собственности, стремясь заменить эти виды другими. Причем по кардинальному вопросу о том, что отрицается и что предлагается взамен, у современных коммунистов и социалистов царствует полная путаница понятий. Можно даже с некоторым правом утверждать, что вся проблема новейшего социализма в корнях своих и в своих основаниях покоится на этой путанице, и, если бы ее не было, если бы современные реформаторы точно уяснили бы, чего же они хотят, тогда и самая проблема социализма потеряла бы всякую заманчивость и никого не стала бы прельщать. Объяснение такой неясности правовых понятий, на которых покоится социализм, нужно искать не только в том, что социалисты пренебрегали до сей поры наукой о праве[269]. Надо признать, что и в самой современной юриспруденции вопрос о видах собственности не является вполне разработанным. Современная наука о праве тщательно изучила природу и содержание существующих в действующем праве видов собственности, но она по большей части игнорирует вопрос о типах собственности возможных, становящихся и будущих. Оттого современный социалист напрасно рылся бы в учебниках действующего гражданского права по вопросу о социалистической собственности: нужного ему он здесь не нашел бы, если бы даже и имел более уважения к науке о праве, чем это свойственно большинству социалистов.

Для уяснения критики современных установлений собственности и для понимания проектов преобразования современных институтов необходимо тщательно продумать учение о видах собственности и построить возможно полную их классификацию. Подобная классификация должна исходить из некоторых общих начал — и эти начала даны были уже нами в вышеизложенном учении об основных категориях права (см. выше, гл. 2). Виды собственности следует различать, сообразно этим категориям: 1) по субъектам; 2) но объектам; 3) по содержанию действий, связывающих субъект с объектом; 4) по характеру правоотношений, в которых собственник стоит с другими членами общественного целого.


а) Различия по субъектам

Существеннейшее значение для классификации видов собственности имеет вопрос о том, кому она принадлежит: субъекту ли единоличному (физическому лицу) или многоличному, коллективному (например, семье, роду, товариществу, кооперативу и т. д.). В зависимости от этого собственность может быть личной или общей (коллективной). Личную собственность обычно смешивают с собственностью частной, между тем их следует строго различать. Частной собственностью может быть не только собственность, принадлежащая одному физическому лицу, но и собственность, принадлежащая коллективам, следовательно, общая собственность. В современной жизни капиталистических обществ личная собственность есть вовсе не преобладающий институт. Собственность принадлежит ныне торговым и промышленным компаниям, товариществам и акционерным обществам. Члены акционерных обществ, владельцы акций, очень часто даже не знают, где находится объект их собственности. Ведь акционерное общество есть частный собственник, однако же не собственник личный, а собственник коллективный. Мы увидим впоследствии, что неразличение собственности личной и коллективной и смешение личной собственности с собственностью частной составляет основание для многих недоразумений, в которые впадают и защитники современного строя и его противники. Будь этот вопрос выяснен, не было бы многих споров между сторонниками буржуазного хозяйства и хозяйства социалистического.

Если, в зависимости от субъекта, собственность может быть личной и общей, то необходимо, в свою очередь, различать два вида общей собственности в зависимости от того, какого рода коллектив является собственником. Субъектом собственности может быть коллектив организованный, составляющий некоторое социальное единство, в котором есть свой постоянный состав, свои органы, свой порядок управления и распоряжения. Такой организованный коллектив, подобно физическому лицу, является отдельным субъектом, права и обязанности которого не исчерпываются правами и обязанностями отдельных его членов. Таковым является, например, какое-либо учреждение (университет) или общество (акционерная компания). Член учреждения или общества не считается собственником принадлежащего ему имущества (профессор или студент не суть собственники университетского здания). Собственность здесь принадлежит учреждению или обществу как целому. Мы имеем здесь дело с одним коллективным субъектом права (с юридическим лицом, как говорят юристы) и с одним объектом права (домом, угольными копями, фабрикой и т. п.). Распоряжение объектом устанавливается на основе известного порядка (устава). В той или иной степени распоряжение это может зависеть от коллективной воли, нашедшей выражение в договоре об образовании общества или в статусе корпорации и осуществляемой посредством особых органов (общее собрание пайщиков, совет, правление, президиум и т. д.).

Но субъектом общей собственности может быть коллектив неорганизованный, например, несколько лиц, получивших в наследство имение или совместно купивших дом. В таком случае перед нами тот вид собственности, которую называют сособственностью или общей собственностью в узком смысле этого слова[270]. Сособственность предполагает наличность одного объекта права и нескольких его субъектов. Сособственность может существовать, пока существует согласие сособственников совместно обладать вещью. Обычно такое обладание довольно стеснительно, поэтому в современной хозяйственной жизни сособственность и не принадлежит к числу отношений, обладающих устойчивой природой. Участники сособственности всегда могут требовать раздела, и такому разделу нет принципиальных препятствий, так как каждый сособственник волен распоряжаться принадлежащей ему долей. Очень запутан вопрос, что является объектом права каждого из сособственников. «Каждый из них имеет право не на всю вещь, но на известную долю, и в то же время его право распространяется не на часть вещи, а проникает всюду — в каждой материальной части он имеет свою долю»[271].

Различие сособственности от собственности, принадлежащей некоторому коллективу как целому, имеет принципиальное значение для проблем, связанных с коммунизмом и социализмом. Чего хотят, собственно говоря, социалистические реформаторы, — сособственности на орудия производства и другие вещи или собственности коллектива (например, государства)? Мы увидим, что этот кардинальный вопрос в теории и практике коммунизма и социализма не приведен в полную ясность, чем обусловлена смутность и самих, предлагаемых коммунистами и социалистами социальных преобразований.


б) Различия по объектам

Деление видов собственности по объектам восходит к самым древним юридическим представлениям. Таково, прежде всего, различие собственности на движимые вещи и на вещи недвижимые. Там где, как мы увидим впоследствии (в следующем пункте), преобладают воззрения на собственность как на абстрактный институт, там деление это не приобретает принципиального характера, распространение же воззрений на собственность как на институт конкретный связано с установлением принципиальных различий на виды собственности в зависимости от ее объектов. В пределе своем воззрение это устанавливает столько видов собственности, сколько имеется различий в объектах, и каждому виду соответствует особое содержание прав и обязанностей, вытекающих из института собственности. Получается, строго говоря, не одна собственность, а несколько собственностей, как различных установлений[272]. Принципиальное значение такое деление приобретает в национальных представлениях германского гражданского права, которое и после рецепции римского права все построено на утверждении особого положения движимостей и недвижимостей[273]. Такое же деление не чуждо и русскому праву. Особое значение оно приобретает в современном советском праве, в котором нет единой собственности, но ряд собственностей в зависимости от тех или иных объектов[274]. Следует иметь в виду, что принятое в современной юриспруденции деление собственности по ее объектам вытекает из интересов юридической практики и часто бывает лишено значения теоретического. Поэтому им далеко не всегда можно воспользоваться в тех исследованиях, которые имеют в виду не столько практические цели юриста, сколько цели теоретика и политика права. С точки зрения положения института собственности в современном социальном движении важно выдвинуть следующие виды собственности по ее объектам: 1) собственность на землю; 2) собственность на орудия производства; 3) собственность на потребляемые вещи[275]. По отношению к этим видам собственности и различаются основные типы современных социалистических теорий: коммунизм хочет «обобществления» всех названных видов собственности, социалисты удовлетворяются «обобществлением» земли и орудий производства, наконец, некоторые более умеренные социальные реформаторы требуют «национализации» или «социализации» земли.


в) Различие по содержанию

По содержанию тех действий, к которым управомочиваются собственники, собственность может быть или отношением абстрактным или же отношением конкретным. Понятие о собственности как абстрактном отношении более всего свойственно римскому праву и послереволюционному французскому праву. Абстрактный взгляд на собственность представляет одинаковым всякое отношение собственности, независимо от того, каковы его субъекты. Право господства и распоряжения потребляемыми вещами, например, имеет такое же содержание, как и право собственника на господство и распоряжение землею. Совокупность этих прав может быть выражена в одной отвлеченной формуле, которой может пользоваться каждый собственник, независимо от того, чем он владеет, как владеет и на каком основании владеет. Напротив, германские национальные представления считают собственность конкретным отношением, которое может приобретать иное содержание в зависимости от различных объектов. По германским представлениям существуют «степени» прав и обязанностей собственника в зависимости от того, владеет ли он землею, домом или движимыми вещами[276]. Взгляд на собственность, как на конкретное отношение, свойствен также и Русскому праву — и в законодательстве империи, и особенно в народных представлениях[277].

С точки зрения социально-политической нужно подчеркнуть, что абстрактное понятие собственности более всего свойственно тому социальному порядку, который не знает ограничений собственности и который построен на полной свободе оборота, следовательно, буржуазному хозяйству в его чистом виде. Всякие попытки частичной социализации общества необходимо требуют установления особых ограничений для отдельных видов собственности, следовательно, имеют последствием своим превращение воззрений на собственность как на абстрактный институт в воззрения на нее как на институт конкретный.


г) Различия по характеру правоотношений

Наконец, в зависимости от характера правоотношений между собственниками и другими членами общества следует различать безусловную (абсолютную) собственность от собственности ограниченной (относительной или функциональной). Идея безусловной собственности родилась преимущественно на римской почве, усвоена была народами романской культуры[278] и в значительной степени чужда и германцам и славянам и народам восточных культур[279]. Она предполагает, что власть собственника над вещью совершенно безгранична и является выражением между лицом и вещью. Таким образом, право собственности есть исключительное право господства над вещью, которое, так сказать, насквозь пропитывает вещь и исключает возможность оказания ранее какого-либо постороннего влияния. Подобному праву собственника соответствует столь же безусловная обязанность всякого третьего лица, будь то лицо частное или будь то лицо публичное, терпеть всевозможные действия собственника на свою вещь и воздерживаться от всякого вмешательства во власть собственника. Безусловность власти собственника может быть ограничена только в том случае, когда пользование вещью нарушает интересы других собственников. В таком случае собственник должен уже поступиться своими неограниченными правами, отступающими перед столь же неограниченными правами другого собственника. Границей собственности может быть только другая собственность, иными словами, ограничения собственности могут быть установлены только в целях ее утверждения.

В противоположность абсолютной собственности относительную собственность можно определить, как наиболее обширное или наименее ограниченное право на вещь[280]; или как такое вещное право, которое объектом господства имеет вещь в целом, применяясь, однако, к различным свойствам вещей и изменяя характер господства в зависимости от этих свойств[281]. Германисты считают, что такое относительное понятие собственности свойственно древним правовым представлениям германского народа. По германским представлениям собственность есть не исключительное право господства над вещью, но одно из вещных прав, существующее рядом с другими вещными правами. Оно шире других вещных прав, которые составляют как бы отдельные моменты собственности (например, право залога, сервитута и т. п.). Относительная собственность включает в себя идею границы и потому выносит различные ограничения. И прежде всего оно включает момент публично-правовой ограниченности, то есть предполагает целый ряд социальных обязанностей, которые лежат на собственнике и его связывают. Подобному праву отнюдь не соответствует безусловная всеобщая обязанность терпеть любые действия собственника. Напротив, в случае явного злоупотребления своим правом, наносящим вред общественному целому, или в случае неисполнения лежащих на собственнике обязанностей государство может вмешиваться в права собственника, может ограничить его свободу и даже лишить его права.

Выражая отличие между абсолютной и относительной собственностью в других понятиях, можно сказать, что первая представляет одностороннюю связь прав и обязанностей, вторая же — связь двустороннюю. В абсолютной собственности с одной стороны — права собственника, с другой стороны — обязанности других лиц. В относительной же собственности на собственнике помимо его права могут лежать и обязанности, а другие лица обременены не только обязанностями, но и наделены правами. Это обстоятельство придает в относительной собственности обязанностям, лежащим на других лицах, не только отрицательный, но и положительный характер: существуют не только обязанности терпеть и не вмешиваться, но возможно существование и положительной обязанности влияния на собственника в определенном направлении. Возможность такого влияния и создает ограниченный характер прав собственника.


Глава 5. О частной собственности и видах социализации

До сих пор мы еще не имели случая говорить о частной собственности, между тем спор о ней составляет едва ли не главное содержание социального вопроса в его современной постановке. Частная собственность, как мы могли убедиться, не входит ни в один из перечисленных видов собственности. Неправильно было бы ее смешивать с собственностью индивидуальной (или личной), как это обычно делают, так как индивидуальный собственник (например, патримониальный монарх, как это показано) не является собственником частным. Кроме того, мы уже говорили, что и коллективная собственность может быть также частной. Равным образом частная собственность может быть абсолютной и ограниченной, абстрактной и конкретной. Словом, все виды собственности могут быть собственностью в вышеразобранном смысле этого слова. Частная собственность не противопоставляется ни одному из этих видов, не является их реальной противоположностью.

Но все-таки существует понятие, которое может считаться логическим противовесом частной собственности и которое может быть последней противопоставлено. Понятию «частный» противопоставляется понятие «публичный», а потому «публичная собственность» и является противоположением собственности «частной». Что же такое эта «публичная собственность»? Есть ли она «вид» собственности в вышеуказанном смысле этого слова, или она, в свою очередь, может совпадать с различными видами собственности, как и собственность частная? На первый взгляд кажется, что понятие публичной собственности совпадает с понятием собственности общей. Однако собственность многих коллективов (так называемых, частных обществ) не называется публичной по одному тому, что она принадлежит коллективу. Равным образом и личная собственность может иметь публичный характер, несмотря на то, что она личная, например, земельная собственность феодального владельца, которой всегда свойственны и публичные функции. Таким образом, противопоставление: «публичный — частный» отнюдь не совпадает с противопоставлением: «общий — личный». Противопоставление это имеет иной смысл, существо которого можно понять, если точно выразить значение понятия «публичности». Публичной собственностью мы называем такую собственность, которая прежде всего принадлежит субъекту, имеющему не частный, а публичный характер; а характер этот присваивается таким субъектам, которые возвышаются над другими субъектами, им подчиненными: таково, например, государство, земство, церковь, если она наделена правами публичной власти. Понятие «публичный» указывает на существование некоторого высшего порядка, который в некотором смысле стоит «над» порядком низшим, частным. Идея публичности имеет всегда иерархический смысл, разумеет существование общественных порядков, возвышающихся один над другим. Публичная собственность и есть собственность, входящая в иерархически высший порядок. И к такому порядку могут принадлежать разные виды собственности. Публичная собственность может быть личной, как, например, собственность феодального владельца, являющегося индивидуальным собственником, иерархически стоящим над своими вассалами; но она может быть общей, то есть принадлежать какому-нибудь социальному целому, построенному иерархически, например, государству.

Из вышеизложенного вытекают и другие особенности, отличающие частную собственность от публичной: 1) Объект публичной собственности в том или ином значении приспособлен к общему пользованию, в то время как объект частной собственности служит для удовлетворения личных или групповых, обособленных интересов. 2) Господство и распоряжение публичной собственностью имеет характер «социального служения», то есть совершается во имя каких-то высших целей и ценностей; господство же над предметами частной собственности имеет характер применения в порядке хозяйском. 3) Публичные собственники стоят друг к другу в отношениях «междувластных», а по отношению к частным собственникам являются властвующими; частные собственники по отношению друг к другу являются «свободными и равными» (в правовом смысле этого слова); по отношению же к публичным собственникам являются подчиненными.

Таким образом, понятие частной собственности создано для выражения некоторого особого отношения, в котором могут стоять различные виды собственности к организованному обществу или государству. Существование частной собственности указывает на существование такого общественного порядка, в котором имеется некоторая принудительная централизованная сфера жизни и наряду с ней другая, децентрализованная сфера, основанная на хозяйственном самоопределении различных индивидуальных или коллективных правовых субъектов, владеющих отдельно или сообща, абсолютно или относительно различными правовыми объектами. Существование частной собственности указывает, иными словами, на многоярусность (или многоэтажность) общественного порядка: на свободную область распоряжения вещами, принадлежащими многим самостоятельным субъектам (гражданское общество) и на возвышающийся над ней, господствующий над ней, управляемый из одного центра или из многих, иерархически подчиненных друг другу центров, особо организованный аппарат (аппарат публичной власти, упирающийся в государство, как свою вершину). Частная собственность и есть название, созданное для юридического определения нижнего яруса этой постройки по отношению к верхним. Там, где такой нижний ярус существует, там существует и частная собственность в различных ее видах; там, где он отсутствует, там нет и частной собственности, что, впрочем отнюдь не говорит, что в подобном общественном устройстве вообще нет никакой иной собственности, индивидуальной, коллективной, абстрактной, конкретной и т. п.

Отрицание частной собственности равносильно, следовательно, отрицанию названной многоярусности общественного здания, отрицанию права свободного распоряжения различными объектами со стороны различных, обладающих правом свободного самоопределения субъектов. При общественном строе, покоящемся на частной собственности, имеется неограниченное количество субъектов права собственности и столь же неограниченное количество объектов этого права. И сверх того имеется еще общественное целое, стоящее над этими субъектами и объектами. Уничтожение порядка частной собственности означает, что прежде всего уничтожается это неограниченное количество субъектов. Остается, следовательно, общественное целое, к которому и переходит право распоряжения объектами и которое становится субъектом права собственности. Уничтожается, следовательно, деление на гражданское общество и иерархически возвышающийся над ним порядок организованных общественных отношений. Устраняется принципиальная многоярусность общественного здания, существование различных порядков — частного и публичного[282]. Это и есть коммунизация или социализация общества, понимаемая как принцип. Многие современные социальные преобразователи, особенно умеренного типа, — все те, у кого социализм теряет свою заостренность, приобретает характер расплывчатый, сближается с либерализмом и т. п., — понимают под социализацией нечто совсем иное. Однако их социализм есть социализм упадочный, дегенеративный, примиренческий. Мы говорим здесь о принципиальном и последовательном социализме, который всегда есть отрицание частной собственности, следовательно, равносилен отрицанию многоярусности общественного порядка. О таком социализме, вернее коммунизме, и писал Маркс, считая, что с его введением в жизнь наступит истинное освобождение человека. «Политическая эмансипация, — говорил он — есть сведение человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому индивидууму, с другой — к государственному гражданину, к моральной личности. Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспринял обратно в себя отвлеченного человека и когда в качестве индивидуального человека в своей эмпирической жизни в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях он стал родовым существом, лишь тогда, когда свои forses propres он познал и организовал, как силы общественные, и потому уже не отделяет от себя общественной силы в виде политической силы, тогда только совершится человеческая эмансипация»[283].

Но что самое замечательное, такая последовательная комму-низация или социализация общества отнюдь не предполагают отрицания понятия собственности вообще. Уничтожается порядок частной собственности, но собственность в тех или иных ее видах остается. Было уже упомянуто, что принципиальное отрицание собственности есть явление довольно редкое, коммунизм же и социализм обычно стремятся только к устранению порядка частной собственности, а не к отрицанию идей собственности вообще. Оттого коммунизация или социализация общества необходимо связаны с воспроизведением тех или иных основных видов собственности, о которых было сказано выше: коммунизирован-ное общество становится или единым индивидуальным собственником, или собственником коллективным, или, наконец, собственником всех или большинства экономических благ. И это не суть простые измышленные предположения: это суть основные, исходящие из логики вещей и отношений, необходимые типы социализации. Из них некоторые получили реальное историческое воплощение, другие остаются идеальными типами, лежащими в основе социальных программ известных политических партий, стремящихся к их реальному воплощению в будущем.

История знает пример такого строя, где на место многих частных собственников стало единое физическое лицо, единый хозяин, единый владыка. Строй этот прекрасно описан М. И. Ростовцевым в его исследованиях, посвященных Египту[284]. «Весь Египет, — говорит М. И. Ростовцев, — был одним большим земледельческим хозяйством, и, как таковой, он должен был иметь одного хозяина. Хозяин этот должен был обладать неограниченной властью, правом распоряжаться трудом, руководить его хозяйственной жизнью. Чем больше хозяев, тем меньше порядка, тем меньше богатства. Поэтому периоды объединения были для Египта периодами процветания, периоды разъединения — эпохой упадка и бедности. Поэтому и создалась в Египте система абсолютической, бюрократической монархии, действовавшей по своему желанию, по своему праву хозяина». «Обычный египтянин был мужик земледелец, занимавшийся ремеслом только подсобно. Его специальностью была земля. Владел ли он ею? И да, и нет. Каждая деревня имела определенную территорию и определенное приписанное к ней население. Эта территория обрабатывалась населением данной деревни, и не коллективно, и не индивидуально. Каждый год чиновники производили перемер земли, разбивали землю на категории, назначали, чем она должна быть засеяна, указывали, какая часть продукта должна быть уплачена государству, и после этого отдавали участки земли отдельным мужикам деревни в форме годовой аренды или аренды на один сезон. Земля, таким образом, не принадлежала отдельному лицу, ни у кого не было своего, постоянного участка, но она и не была общинной. Собственником ее был царь». «Вряд ли личным имуществом мужика был его скот, особенно рабочий скот: быки и коровы. Весь этот скот находился на учете, назывался царским скотом и распределялся между участками земли и их держателями соответственно нужде». При таком типе социализации устанавливалась, следовательно, личная собственность единого хозяина-владыки на всю совокупность общественных благ. Не устранялась ли таким образом собственность вообще? Если взирать на внутренние отношения такого единого общества-хозяйства, то, конечно, устранялась: общество состояло не из собственников, но из временных владельцев, пользователей. Но если взирать на подобное общество извне, со стороны «между-общественной» (или «международной»), то идея собственности не может не встать перед вами во всей своей полноте: царь-хозяин выступал перед другими государствами, перед другими царями-хозяевами именно как собственник своей земли со всем, что к ней принадлежало. Собственность эта была необходимо абсолютной, поскольку общество оставалось независимым, поскольку царь не становился вассалом. Собственность эту можно назвать абстрактной до тех пор, пока царь-хозяин одинаково распоряжался всеми объектами, пока не было различных видов собственности по объектам и пока пользователи не имели никаких юридических отличий. Однако при выделении некоторых особых видов, скажем привилегированных владельцев (например, долгосрочных, пожизненных), особенно при зарождении некоторых зачатков феодализма, собственность эта могла превратиться в конкретную, то есть у царя-собственника могли установиться некоторые способы распоряжения отдельными видами вещей и различные отношения к отдельным видам владельцев.

Описанный тип социализации всецело принадлежит истории и менее всего соответствует стремлениям новейших социальных движений. Новейший социализм и коммунизм стремятся к уничтожению или радикальному изменению порядка частной собственности и к замене его общественным порядком на основе собственности общей или коллективной. Коммунизм и социализм можно назвать проектами общественного строя, хозяйствующего на базе не индивидуальной, а коллективной собственности. Следует только поставить вопрос, о каком же «коллективе» здесь идет речь? Рассмотрение этого вопроса приводит нас к установлению следующих, основных и чистых типов социализации, существо которых, как мы убедимся, далеко не уяснено современной практикой социализма и программами современных социалистических партий.


А. Субъектом права собственности социализованного

общества является коллектив организованный

(см. выше, предшествующая глава).

Он может быть мыслим: а) Как государство в его целом, независимо от формы правления.

Мы имеем в таком случае дело с чистым типом государственного социализма. При таком социальном порядке уничтожается всякая частная собственность (или с экономической стороны частный капитал). Все общественные блага переходят в собственность того общественного целого, которое именуется государством. Государство как единое общее хозяйство организует единое производство и распределение. Так как государство, как и всякое коллективное лицо, может проявлять волю только через свои органы, то органы государства и являются действительными руководителями хозяйственной жизни. Общественный строй в силу этого должен иметь бюрократический характер, то есть на место частно-хозяйственных предпринимателей и исполнителей должен стать кадр государственных служб с чиновниками и агентами. Функции этой бюрократии значительно возрастут по сравнению с бюрократией в буржуазном государстве: кроме общеправительственных и административных функций на ней будут лежать еще и функции технико-экономические. Нужно подчеркнуть, что осуществление такого строя принципиально возможно при всяком государственном порядке. Такой «социализм» отнюдь не требует демократии и вполне может быть совместим с монархией, особенно абсолютной[285].


б) Как государство в целом, мыслимое по типу трудовой, рабочей демократии.

Требование демократических форм не меняет юридической природы социалистического государства в его отношении к проблеме собственности, однако вносит существенные перемены в политическую структуру социалистического общества. Как и при всяком государственном социализме, собственником всех благ остается государство как особое юридическое лицо. Как и во всяком другом коллективном лице, фактическое распоряжение вещами принадлежит государственным органам. Различие только начинается при вопросе о способах образования таковых органов. Рабочая демократия является организацией экономического самоуправления, оттого в подобном государстве все должности должны быть выборными, чиновники должны быть сменяемыми и ответственными. Высшая власть должна принадлежать голосующему органу трудящихся и его представителям. Словом, подобное социалистическое государство стремится к распространению принципов политической демократии на хозяйственную жизнь. Такое государство более всего можно уподобить огромному акционерному обществу, управляемому через общее собрание всех членов и через избираемое им ответственное правление. Собственность в таком случае принадлежит не каждому отдельному члену, но всему коллективу в целом, и каждый имеет право на известную долю дохода. Эта форма социализации предлагается преимущественно социал-демократами умеренного немецкого типа. Многие черты ее были изложены Марксом преимущественно в его «Истории Парижской коммуны». В числе наиболее выдающихся ее современных теоретиков можно назвать К. Каутского.


в) Как общество в целом, лишенное формы государственной организации.

Идеология этого типа социализации возникла при радикальном истолковании некоторых сторон учения К. Маркса. Марксисты, как известно, придерживаются взгляда на государство как на организацию классового принуждения. В обществе, где исчезнут классы, должно исчезнуть и государство. Общество станет безгосударственным, однако не анархическим. Оно сохранит начало властности, аппарат принуждения и централизованный характер. Даже все эти особенности в коммунистическом обществе будут более развиты, чем в буржуазном государстве. Но, с другой стороны, по учению коммунистов, в таком обществе не будет господствующих классов; властвовать в нем будут все трудящиеся. Отношения властвования приобретут характер текучий, бюрократия уничтожится, властные функции будут отправлять все по очереди. Загадочность подобного общественного устройства состоит в том, что оно, обладая всеми чертами государства, объявляется, однако, обществом безгосударственным; и что оно, обладая ясно выраженным принудительным характером, в то же время объявляется «царством свободы». Учение о таком обществе является официальной идеологией современного советского строя. Поскольку в советском государстве воплощены некоторые его черты, постольку можно считать разоблаченной его загадочность: подобное общество имеет чисто этатическую природу. Однако сторонники названной идеологии объясняют этот этатизм переходным характером советского строя, продолжая до сих под утверждать, что при окончательном торжестве коммунизма государство должно все-таки исчезнуть.


г) Не как государство в целом, но как отдельные территориальные или же профессиональные части государства.

Подобная социализация общества мыслится как постепенный процесс разложения и распадения современных государств. Поэтому названный тип социализации связан с идеалами анархизма. Сторонники ранних видов таких социально-политических теорий считали, что в будущем идеальном обществе собственниками будут территориальные трудовые коммуны, в пределах которых все станет общим. Частная собственность уничтожится не путем растворения множества частных субъектов в одном коллективном, но путем растворения во многих коллективах, которые будут стоять в вполне самостоятельном отношении друг к другу, и не будут подчиняться какой-то единой высшей власти. Отношения таких коллективов будут отношением равных. Так как над ними нет иерархического высшего порядка, то, стало быть, нет и порядка частной собственности. Внешние отношения между коммунами строятся по типу международной конфедерации, основанной на свободном соглашении анархического типа. Совокупность коммун не будет организованным коллективом, юридической личностью или самостоятельным субъектом права. Подобные идеалы излагались анархистами типа Кропоткина и ему подобных. В более новой формации эти идеалы сформулированы анархо-синдикалистами. Эти последние считают субъектами социализованной собственности не территориально-трудовые единицы современных государств, но профессиональные объединения трудящихся отдельных специальностей или синдикаты. Для них в будущем обществе собственность также не переходит к единому коллективу-государству, государство тоже разлагается, но по другому плану. Союзы углекопов становятся собственниками шахт, текстильщики — собственниками ситценабивных фабрик, металлисты — собственниками металлургических заводов и т. д. Во главе каждого такого синдиката стоит соответствующая биржа труда. Каждый синдикат — вполне самостоятелен, он не подчинен какому-либо над ним стоящему порядку, потому его собственность не является частной. Отношения между синдикатами свободные, совокупность их образует опять-таки нечто вроде международной конфедерации, во главе которой будет стоять центральная биржа — биржа труда. Вопрос о том, будет ли эта конфедерация некоторым самостоятельным субъектом права и присвоены ли будут ей права высшей власти (суверенитета) является у синдикалистов неразработанным и спорным. Но ясно, что, мысля чистый тип охарактеризованных отношений, нельзя приписывать союзу синдикатов ни того, ни другого. В противном случае пришлось бы допустить, что синдикальное государство будет иметь некоторый иерархически возвышающийся публичный порядок и, стало быть, некоторый частный порядок. Этот строй был бы, следовательно, восстановлением частной собственности синдикатов. Многие синдикалисты так и мыслят синдикальное государство, однако это является отступлением от чистых типов социализации (см. ниже).


Б. Субъектом права собственности социализированного общества является коллектив неорганизованный

Иными словами, социализация здесь мыслится по типу сособственности. Общественными благами должны владеть все так, как наследники в равной доле владеют общим имением или общим домом. Это есть старая теория, начала которой можно свести еще к стоикам[286]. Они сравнивали земли с театром, в котором все могут быть зрителями. Следовательно, каждый имеет право на место, которое, однако, принадлежит ему не на праве собственности, но на праве владения. Субъектом собственности ведь являются все вместе, а не каждый в отдельности. Подобная система может быть последовательно проведена при следующих условиях: 1) Часть общей собственности, которою вправе владеть каждый, должна равняться всей сумме общественных благ, разделенной на число членов данного общества; 2) каждый должен владеть только одной частью, полученной при помощи такого деления; 3) при увеличении или уменьшении количества членов общества пропорционально увеличивается или уменьшается доля участия каждого во владении общими благами. Отсюда видны различия понятия сособственности в ее социалистическом истолковании от сособственности, как она встречается в установлениях современного действующего права буржуазных государств. 1) В первом мы имеем дело с неопределенным количеством сособственников, а не с ограниченным количеством их, как в современном праве; 2) Социалистическая сособственность отрицает индивидуальное право на выделение из общего участия в собственности, тогда как это выделение в современном праве признается. Характерной особенностью этого рода общей собственности является то, что коллектив, которому приписывается право собственности, представляет собой простой агрегат неопределенного количества членов. У коллектива нет особых нрав самостоятельного субъекта, но права его равны сумме прав всех его членов. Бытие такого коллектива не имеет организованного строения, у него нет особых органов, которые бы его представляли. Высшим органом может быть разве только сходка всех наличных членов, но никакой «общей воли» (в смысле Руссо) она образовать не может, ибо рискует превратиться тем самым в коллектив организованный. При всей трудности представить реальность такой системы ясным остается одно: она по существу своему тяготеет к анархии и отрицание всяких организованных общественных форм является ее последним словом. Заслугой довольно неясных теоретических блужданий Прудона является то, что он, тяготея именно к охарактеризованному нами сейчас типу собственности, отлично уяснил анархическую его природу[287]. Он хотел в своих социальных проектах найти средний путь между частной собственностью и коммунизмом, и этот путь, конечно, есть путь анархического общества, в котором каждый возможный член имеет право на неопределенную идеальную долю неопределенного количества общественных благ.


Глава 6. Социализация в теории и практике русских социалистических партий

Таковы основные чистые типы уничтожения порядка частной собственности. Было бы большим недоразумением предполагать, что какое-либо из существующих практических социалистических течений стремилось к проведению в жизнь этих типов во всей их чистоте. Еще наиболее последовательным является государственный социализм, но ведь он и не составляет особой социалистической партии. Современные же социалистические партии и характеризуются тем, что в их программах и их практике довольно хаотически смешиваются различные типы социализации. Мы вполне отдаем отчет, что в известных пределах такое смешение вполне допустимо. Можно, например, стремиться к тому, чтобы построить социалистическое государство отчасти бюрократически и отчасти как рабочую демократию (совместить социализацию типа а и типа б, как это изложено выше. Но нужно указать основные недопустимые виды смешения, и они-то являются, как мы увидим, для современного партийного социализма и коммунизма наиболее характерными. Нельзя, во-первых, смешивать коллективную собственность, принадлежащую единому коллективному лицу, с сособственностью, и нельзя, во-вторых, провозглашать отмену частной собственности путем социализации и в то же время строить порядок, основанный на неосознанном допущении частной собственности. Надо сказать, что эти две ошибки составляют характернейшую черту современного социализма. Для иллюстрации указанных ошибок мы возьмем две русские социалистические партии, программы которых имели наиболее актуальное значение в истории русской революции и русского социализма. Мы разумеем партию с.-р. и с.-д.

Для характеристики программы социализации, предлагаемой с.-р. партией, следует обратиться к прототипу нашего революционного народничества, к программе «Народной воли», воззрения которой оказали решительное влияние на весь последующий эсеровский социализм. Согласно программе исполнительного комитета «Народной воли», опубликованной в 1879 году, устроение жизни по социалистическому учению должно сводиться к следующим пунктам: 1) земля и орудия труда должны принадлежать всему народу и всякий работник вправе ими пользоваться; 2) работа должна производиться не в одиночку, а сообща; 3) продукты общего труда должны делиться по решению между всеми работниками по потребностям каждого; 4) государственное устройство должно основываться на союзном договоре всех рабочих общин; 5) каждая община в своих внутренних делах вполне независима и свободна[288]. Едва ли можно сомневаться, что авторы этой программы в своем проекте социализации комбинировали идею сособственности всех членов общины на все общественные блага с идеей анархического союза отдельных территориальных трудовых общин. В подобной комбинации еще нет никакого противоречия: можно мыслить названные отношения так, что сособственниками благ (например, земли) являются все люди, однако пользователями этих благ являются отдельные трудовые общины, в пределах которых могут возникать новые, особые отношения собственности на весь выработанный общинами трудовой продукт. Этот анархо-коммунистический идеал был совершенно утопичен, зато отличался действительной последовательностью. Восприемники идейного наследства «Народной воли», по крайней мере внешне, продвинули его в смысле реализма, но исказили в смысле последовательности. Следы влияния народовольческих представлений на программу (особенно аграрную) эсеровской партии весьма заметны. В принятой на I Съезде с.-р. партии (30 дек. 1905 г.) программе утверждалось, что в вопросе устройства поземельных отношений партия с.-р. «стремится опереться в интересах социализма и борьбы против буржуазно-собственнических начал на общинные и трудовые воззрения, традиции и формы жизни русского крестьянства, особенно на распространенное среди него убеждение, что земля ничья и что право на пользование ею дает лишь труд»…[289] Исходя из этого, партия выставляла требование «социализации» земли, то есть изъятия ее из товарного оборота и обращения из частной собственности отдельных лиц и групп в общенародное достояние на следующих началах: все земли поступают в заведывание центральных и местных организаций народного самоуправления, начиная от демократически организованных бессословных сельских и городских общин и кончая областными и центральными учреждениями; пользование землей должно быть уравнительно-трудовым, то есть обеспечивать потребительную норму на основании приложения собственного труда, единоличного или в товариществе; недра земли остаются за государством, земля обращается во всенародное достояние без выкупа». Замечательно, что авторы этой программы как бы намеренно избегают каких-либо юридических формулировок. Для характеристики способа социализации применяются исключительно неопределенные к неясные термины: «достояние», «заведывание», «оставаться за государством»… Попытка, расшифровать эти термины приводит к выводу, что земля по эсеровской программе никакому организационному обществу на праве собственности не принадлежит; недаром ведь эсеры были против всякого государственного социализма.

Земля как «народное достояние» принадлежит всем и никому, то есть на нее существует сособственность с неопределенным количеством собственников. Организованные общественные единицы и их органы не состоят «собственниками», но только «заведывающими». «Пользователями» являются трудящиеся. Так как пользование уравнительно, то и заведывание должно сводиться к распределению земли по уравнительному принципу. Что же кроет в себе эта программа, оказавшая столь большое влияние на события русской истории? Да, в сущности говоря, повторение старых требований «Народной воли», облеченных только в несколько иную словесную форму и ограниченных тем, что они применялись к земле, а не к другим орудиям производства. Эсеры, как известно, были довольно осторожны в вопросе о немедленной социализации промышленности, отодвигая ее на неопределенное будущее, однако, по существу, и эта последняя социализация в конечном идеале должна, очевидно, сводиться к утверждению за всеми трудящимися права на идеальную долю во владении фабриками по типу сособственности. При таком понимании эсерский социализм не мог не приобрести чисто анархического уклона: совизированное общество должно было мыслиться как неорганизованный агрегат, чуждый государственным и даже правовым оформлениям (см. выше, гл. V, пункт а, б).

Действительно, анархизм всегда был близок эсеровской партии, хотя официально она от него нередко и отмахивалась. Для обнаружения неясности эсеровских понятий любопытно вспомнить те соображения, которые приводились эсерами при критике анархизма. Разбирая анархический лозунг «Уничтожение частной собственности», эсеры находили его «ничего не говорящим о том, что хотят нам дать взамен частной собственности»![290] И вот как формулировали они свою положительную программу: «Мы, революционеры-социалисты, стремимся в экономической области: 1) к обобщению средств производства, то есть к переходу их в собственность общества или всего народа (sic) и 2) к планомерному общественному распределению»… Но что же означает эта собственность «общества» или «всего народа»? Ответ дается следующий, обнаруживающий полную путаницу юридических понятий: «Другими словами, собственником и верховным распорядителем земли, средств и орудий производства, путей сообщения должно быть организованное в федерацию демократически-республиканское общество, являющееся в то же время в лице ответственных своих органов и высшим руководителем производства». «На обычном языке это означает, что общество, как таковое, становится единственным хозяином всех перечисленных выше средств и орудий производства, ему будут принадлежать jus utendi et abutendi ими, право пользования владения и распоряжения… Общество заменяет всех частных хозяев-капиталистов, общество, то есть его организованная мощь, его специально отряженные для этой функции органы». Но это совершенно противоречит основной программе партии и является прямым уклоном в сторону государственного социализма. Однако при встрече с государственным социализмом эсеры всегда стремились доказать, что они не этатисты, что обобществление они не понимают как утверждение государственной собственности.

Предостережения против государственного социализма содержит программа 1905 года, и предостережениями этими полна литература вплоть до наших дней. Вместе с тем и в наши дни эсерами не изжиты еще старые народовольческие идеи, выраженные в программе 1905 года. На происходившем в 1922 году берлинском совещании партии с.-р. обсуждался вопрос об изменении программы, но обсуждение, как видно, не привело к ясности. Доклады, предложенные на этом совещании по аграрному вопросу не попали в печать, но вместо них появилась статья Б. Чернова[291] из которой следует, что на совещании более спорили о том, правильно ли большевики поделили землю, чем сомневались в истинности основных эсеровских тезисов: земля ничья и право на нее принадлежит всякому и каждому[292]. Замечательно, что тезиса этого не оспаривали и правые эсеры (И. Бунаков). Что же касается до более левых, то они и до сей поры развивают программу социализации земли по типу сособственности. По мнению В. Чернова, высказанному в его новейшей книге, социализация земли не означает «самодержавия большинства», «неограниченной власти сельского мира над индивидуумом». Социалистическое «право на землю» «играет ту же роль, какую неотчуждаемые права человека и гражданина в политической демократии». «Всякий, кто может доказать, что несправедливыми распоряжениями местного самоуправляющего коллектива его равное с другими согражданами трудовое право землепользования нарушено, имеет к нему право иска, может в свою защиту привести в движение правопорядок[293]. Иными словами, может претендовать на постоянный передел!.. Это есть явное повторение народовольческих формул: земля принадлежит всем, а не коллективному лицу, не государству. Государство В. Чернову вообще мало необходимо, он всячески от него старается отделаться, он его боится[294]. В конечном счете он — анархист, для которого «идеальное безгосударственное общежитие» основано на «гармоническом совпадении всех индивидуальных свобод».

Несмотря на все это, декларация съезда заграничных организаций партии с.-р. в ноябре 1923 года провозгласила: «Партия с.-р. остается при убеждении (sic), что земля и природные богатства страны (залежи каменного угля, руды, нефтяные источники, водная сила, леса), а также железнодорожный транспорт должны принадлежать государству»[295]. Как видно, юридический смысл вопроса для социалистов эсерского направления совершенно не выяснен, даже проблема самая не ощущается.

Другая русская социалистическая партия с.-д., следуя учению марксистского социализма, не придавала особого значения вопросу о социализации земли. По ее учению, земля должна быть социализирована в результате предварительной капитализации и общего последующего крушения капиталистической системы хозяйства. Поэтому русская социал-демократия в своей аграрной программе поощряя экспроприацию помещичьих земель крестьянами, имела в виду содействие развитию нового, капиталистического землевладения, на почве которого впоследствии мог вырасти социализм.

Но как понималась, однако, эта конечная социализация, каковой была ее правовая природа? Марксисты согласно их догме уклонялись от решения этих вопросов, считая, что оно преждевременно, что будущего предугадать нельзя, что оно создаст новые формы правовых отношений. Однако вполне избежать решения этих вопросов они не могли. Там и здесь в их программах и комментариях к ним, проскальзывают у них отдельные мысли о способах социализации. Суммируя эти мысли, можно сказать, что марксистскому социализму классического типа, как он выражен, например, в Эрфуртской программе и в отдельных брошюрах Каутского, совершенно чужда была идея сособственности общественных благ и мысль о их переделе. Социализацию они понимали как уничтожение частной собственности и переход ее в коллективную собственность организованного общества. Это организованное общество понималось прежде всего как государство, и классический эсдекский социализм имел несомненную этатическую природу. Эрфуртская программа прямо полемизирует с учениями анархического и синдикалистского социализма, который хочет превратить отдельные капиталистические предприятия в товарищеские. По ее мнению, подобный социализм не уничтожает частной собственности, построен на товарном обмене и конкуренции, другими словами, не отличается от капитализма. Эрфуртская программа требует для водворения истинного социализма «дальнейшего шага вперед» и уничтожения товарного производства и обмена. «Социалистический способ производства требует объединения всех предприятий… в одну великую ассоциацию»[296]. Юридически это значит, что будет установлена единая собственность организованного общественного коллектива на все общественные блага, кроме предметов личного потребления. Однако из такого общего положения делаются и исключения, Эрфуртская программа не требует экспроприации мелких ремесленников и крестьян. В своей брошюре о социальной революции Каутский даже решается на следующее признание: «В социалистическом обществе, — по его словам, — могут существовать рядом друг с другом самые разнообразные виды собственности на средства производства: государственная, коммунальная, кооперативная, частная»[297]. Вопрос только в том, как может существовать такое общество без товарного обмена и почему оно будет называться социалистическим? Ведь и в современном обществе имеются все эти виды собственности.

В социал-демократии западного классического типа вопрос о социализации до сих пор стоит на точках зрения Эрфуртской программы. В проектах пересмотра программы немецких с.-д., относящихся к 1920 году, не считается существенным изменять ту часть программных требований, которая относится к социализации[298]. Впрочем, те выражения, в которых сформулирован вопрос о социализации в новых проектах, не отличаются юридической ясностью. Проект требует превращения земли и средств производства в «общественное владение» (Gesellschaftlicher Besitz), или владение всего общества (der Besitz der Gesamtheit), а не в собственность государства.

Но, с другой стороны, некоторые новые формулировки программ западной социал-демократии не могут не убедить нас в том, что после войны настал период явной дегенерации социализма, как плана радикального преобразования отношений собственности. Вместо социализма излагается в них система исправленного капитализма. Такова, например, программа австрийской социал-демократии 1926 г.[299] «Социалистическое» общество по этой программе всецело сохраняет порядок частной собственности. Сохраняется частная собственность и в мелком производстве и в земледелии. Уничтожению подвергается только «эксплуататорская» собственность крупных капиталистов и землевладельцев. Она обращается в «общественную» собственность (Gemeinwezen), понимая под этим собственность государства, областных учреждений, городов, кооперативов, и т. п. Таким образом, в «социалистическом» обществе будет ровно столько видов собственности по субъектам, сколько их и в капиталистическом? Повторяем, почему же оно носит название «социализм»? Теоретическое убожество подобных планов «социалистического» переустройства заключается в том, что в них не содержится ровно никакого принципа, который отграничивал бы современную экономическую систему от будущей, объявляемой идеальной, всеисцеляющей. Социализм растворился в оппортунизме социалистического реформаторства и потому лишился своего идейного лица. То, что в нем было сильного, — творимый им «социальный миф», окончательно выветрился, осталась практика мелких дел, полезных, но лишенных общего принципа Особенно интересно отметить, как классическая теория социализации у с.-д. была изменена русским марксизмом в теории и главным образом в практике ВКП. В первую очередь речь идет об аграрной программе социализации, проведенной советским правительством. Эсеры утверждают, и не без некоторого права, что российские коммунисты их попросту здесь обокрали. И действительно украдены были не только лозунги, но и вся путаница понятий. В известном декрете «О земле», изданном Совнаркомом в 1917 году и помещенном в «Собрании Узаконений» за № 1, помещичья собственность на землю отменялась немедленно, без всякого выкупа. Помещичьи имения, равно и другие земли со всеми принадлежностями и всем инвентарем переходили в распоряжение волостных земельных комитетов и уездных советов крестьянских депутатов. Земля объявлялась принадлежащей всему народу. Другими словами, программа «Народной воли» была наконец осуществлена руками русских учеников Маркса. В особом наказе о земле, изданном дополнительно к вышеупомянутому декрету, утверждалось, что «самое справедливое» разрешение земельного вопроса сводится к полной отмене частной собственности с тем, что «земля не может быть ни продаваема, ни покупаема, ни сдаваема в аренду либо в залог, ни какими-либо другими способами отчуждаема». Вся земля «обращается во всенародное достояние и переходит в пользование всех трудящихся на ней».

Провозглашая такой переход, Наказ отличал землю как всенародное достояние от некоторых особых земель, которые должны перейти в исключительное пользование государства (недра земли, руды, нефть и т. д.). Право пользования остальной землей должны получить все граждане, желающие обрабатывать ее своим трудом, при помощи своей семьи или в товариществе, и только до той поры, пока они в силах ее обрабатывать. Землепользование объявлялось уравнительным, то есть земля должна была распределяться между трудящимися по трудовой или потребительной норме. Вся земля, по ее отчуждении, поступала в общенародный земельный фонд. Распределение ее между трудящимися поручалось органам местного самоуправления и центральным областным учреждениям. Земельный фонд должен был подвергаться периодическим переделам в зависимости от прироста населения и культуры сельского хозяйства.

Иными словами, в этот медовый месяц коммунистической революции РКП ясно декларировала принцип: земля есть театр, место в котором принадлежит каждому. Она стала на точку зрения социализации по принципу собственности всех возможных членов общества. В соответствии с этими принципами был составлен и первый текст закона о земле[300], в основу которого были положены старые народнические лозунги: «Земля — всему трудовому народу», «Право пользования — тем, кто обрабатывает ее собственным трудом», «Право это не может быть ограничено ни полом, ни вероисповеданием, ни национальностью, ни подданством»… Закон этот не выделял даже особой государственной собственности на недра земли, леса и т. п., он отдавал их в зависимости от их значения уездной, губернской, областной и федеральной советской власти. Государство как особый юридический субъект не получало на землю никакого исключительного права. Оно становилось одним из субъектов, пользующихся землей в целях культурных, просветительных, застройки, устройства путей сообщений и т. п., но наравне с государством подобное же право присваивалось и другим общественным организациям. Государство не объявлялось, следовательно, коллективным собственником земли. Функции государства сводились к проведению в жизнь тех начал нового землеустройства, которые вытекали из института сособственности и из уравнительного пользования землей.

Но уже в самое ближайшее время необходимость заставила РКП перейти от народовольческой программы к государственному социализму. Теоретическое значение этого перехода не доходило до сознания в силу неясности социалистических принципов: и там был социализм и здесь социализм — значит ничего принципиально не изменяется… Уже в 1919 году был издан ряд декретов, существенно изменивших октябрьскую аграрную реформу. В декрете об организации посева хлебов советское государство объявило себя фактическим хозяином всех земель, не находящихся в пользовании отдельных лиц или коллективных хозяйств. В силу грозящего голода оно причислило эти земли к фонду земель для государственного посева с учреждением особого органа, ведающего осуществлением этого мероприятия[301]. Но решительный удар эсеровским воззрениям наносит декрет «О социалистическом землеустройстве и о мерах перехода к социалистическому земледелию»[302]. Упомянутый декрет открыто переходит с точки зрения воззрений на землю как на сособственность к взгляду на нее как на собственность единого коллектива — государства. «Вся земля, — объявляет этот декрет, — в пределах РСФСР, в чьем бы она пользовании не состояла, считается единым государственным фондом»[303]. Распоряжение этим фондом принадлежит законным государственным органам. Целью коммунистического государства является создание «единого производственного хозяйства, снабжающего Советскую Россию наибольшим количеством хозяйственных благ при наименьшей затрате народного труда». Соответственно с этим весь государственный фонд является объектом государственного хозяйствования, которое именуется «землеустройством» или совокупностью мероприятий технического характера, направленных к постепенному обобществлению землепользования»[304]. В основу сельского хозяйства советской республики был положен единый землеустроительный план[305]. Однако советская республика не решилась прямо перейти к обработке земли исключительно силами государства. Были заведены особые советские хозяйства, но наряду с ними были признаны и отдельные землепользователи — коллективные и даже единоличные — земледельческие товарищества, производительные коммуны, сельские общества и даже отдельные лица[306]. Все эти субъекты землепользования не имеют права хозяйственного самоопределения, но подчиняются единому сельскохозяйственному плану. Государство ведет точную запись землепользователей и подвергает их хозяйства государственному учету[307]. Таким образом, в эпоху военного коммунизма эсеровские принципы были заменены принципами государственного социализма. РКП довольно последовательно применила тот план социализации, которому учили германские с.-д., только последние относили его к далекому будущему, а большевики попытались реализовать его в настоящем. С точки зрения социалистов, это было «рано», однако теоретически весьма последовательно.

Названные законодательные источники еще не принимают термина «государственная собственность» на землю. Но термин этот ясно высказан в земельном кодексе РСФСР 1922 года и в других позднейших законодательных источниках. «Все земли, — говорит названный кодекс, — в пределах РСФСР, в чьем бы владении они не состояли, составляют собственность рабоче-крестьянского государства». «Право частной собственности на землю, недра, воды, леса, в пределах РСФСР отменено навсегда». «Все земли сельскохозяйственного производства составляют единый государственный земельный фонд, который находится в заведывании Народного комиссариата земледелия и его местных органов»[308].

Вместе с тем в кодексе слышатся и некоторые отголоски народовольческих идей. Так, кодекс утверждает, что право на пользование землей для ведения сельского хозяйства имеют все граждане РСФСР (без различия пола, вероисповедания и национальности), желающие обрабатывать ее своим трудом. Граждане, желающие получить землю в трудовое пользование, наделяются землей или земельными обществами, в состав которых они входят, или земельными органами, если в распоряжении последних имеется запасная земля, предназначенная для трудового пользования[309]. Это последнее постановление содержит видимое отступление от принципа сособственности с неопределенным количеством субъектов: признается недостаток земли, лишающий возможности поголовного передела, утверждается, следовательно, возможность закрепления владения землей, как известной привилегии.

В настоящее время союзным совнаркомом выработан проект нового земельного кодекса. Обсуждение этого проекта, помещенное в журнале «На аграрном фронте», дает весьма интересный материал для характеристики понимания принципа социализации в современной России. Прежде всего общее настроение принимавших участие в обсуждении проекта членов Социалистической академии, коммунистов и беспартийных, выражается в требовании освободиться от эсеровских традиций. «Нужно не впадать в народничество», «избавиться от эсеровского наследия». «Что земля Божия, а Бог дал землю мужикам — эту эсеровскую сермягу пора сбросить». Обязательство дать землю всем есть «бронзовый вексель». Политика «бронзовых векселей» — самая плохая политика»[310]. «Нельзя декларировать право всех граждан на пользование землей, так как это неосуществимо»[311]. Необходимо ясное подтверждение принципа национализации вместо всякого рода расплывчатых определений вроде: «Земля — общенародное достояние». Это не просто замена неопределенного термина определенным. Это провозглашение того взгляда, по которому государство не является только пассивным распределителем земли между отдельными мелкими земледельческими хозяевами, а является активным фактором»[312]. Эти красноречивые выражения показывают, что русское революционное сознание переварило, наконец, народовольческое наследство и решительно от него хочет освободиться. В этом, если угодно, заключается непреходящее значение названных прений. С другой стороны, в дискуссии, правда, довольно осторожно, обосновываются и права частной собственности на землю. «Страна держит курс на индустриализацию, — говорит один из участников дискуссии, — это наша основная позиция». Как эта позиция должна отображаться на земельных отношениях? Она должна отображаться на систематическом, постоянном оставлении земли частью населения, отходящего от сельского хозяйства. Это положительный, прогрессивный процесс»[313]. Таким образом, прогрессивной с экономической точки зрения считается не всеобщий раздел, а закрепление земельной собственности как привилегии некоторых. У разных участников названной дискуссии более или менее ярко проходит мысль, что такой процесс закрепления создает хорошего хозяина, пробуждает чувство личной ответственности и ведет к росту народного богатства. В то же время у участников дискуссии ясно слышится и тот мотив, что процесс образования отдельных самостоятельных сельских хозяйств не уничтожает прав государства на вмешательство в экономическую жизнь. Необходимо выдвинуть, — говорят участники дискуссии, — принцип обязательства для землепользователя вести свое хозяйство достаточно интенсивно». «Нужно провозгласить, что раз вам дана общая, национализированная земля, то потрудитесь на ней вести хозяйство не ниже некоторого минимального уровня»[314].

Русское социалистическое сознание совершило, таким образом, замечательную эволюцию: от социализации по типу сособственности через государственный социализм к идее национализации, мыслимой, скорее, как активная государственная политика, чем как социализм. Мы увидим, что эволюция эта чрезвычайно знаменательна. Она означает вообще кризис социалистической догмы. Мы иллюстрировали этот процесс главным образом на проектах аграрной социализации, но он захватывает всю программу социализма в ее целом. Он относится также и к социализации других средств производства и орудий труда. В проектах социализации этих последних идея сособственности играла меньшую роль просто потому, что названные объекты по природе своей менее делимы, чем земля. Оттого ни эсерский социализм, ни коммунизм не выставляли в названной области идеи социализации по типу сособственности так последовательно, как она выставлялась и проводилась в аграрной программе. Русский коммунизм даже в своей практике прямо начал с огосударствления промышленности. В эпоху военного коммунизма он огосударствил и предметы потребления. Но постепенно он стал отходить и здесь от одностороннего этатизма к системе широкой «национализации», понимаемой как проявление социально-экономической активности государства. Это — отступление по всему фронту русского коммунизма. Идейный смысл его мы постараемся раскрыть в последующих главах.


Глава 7. Противники и защитники частной собственности

Критика частной собственности является критикой существующей экономической системы, именуемой капиталистической или буржуазной. И, в сущности говоря, все коммунистические и социалистические теории исходят в своих положительных построениях из такой критики, за исключением разве только марксизма в его эволюционном истолковании, который утверждает, что капиталистический порядок рушится не в результате его идейного отрицания, а в силу необходимого развития самого исторического процесса. В настоящее время, впрочем, всякий социализм, в том числе и марксистский, потерял характер чисто теоретического умозрения; социализм стал ближайшим вопросом дня, социализм строится, капиталистическое общество сознательно и намеренно разрушается в целях водворения социализма. И наиболее решительно этот практический характер приобретен у коммунистов. Теперь уже некогда дожидаться, когда частная собственность вымрет, теперь приходится спрашивать, почему ее разрушают, в силу каких несовершенств и недостатков? И какими достоинствами отличается новый социалистический или коммунистический строй? Вопросы эти встают с тем большей силой, что произведенный в России опыт уничтожения частной собственности далеко не оправдал возлагавшихся на него надежд. Упраздненная и урезанная частная собственность силой вещей восстанавливает свои права и требует реабилитации. Коммунисты оправдываются иногда тем, что опыт этот был произведен в очень трудной, послевоенной обстановке, да еще в стране со слабо развитой промышленностью. Однако сторонники частной собственности с особой силой настаивают, что опыт этот и вообще не проводим ни при каких условиях и что принцип частной собственности всегда будет торжествовать, так как за ним стоят стихийные, естественные законы общественной жизни. Неудачи русского опыта ставят под сомнение не только социальную систему коммунизма, но заставляют сомневаться в целесообразности начала социализации в ее более умеренном виде. Капиталистическая система приобретает, таким образом, характер некоторой «естественной», самой «природе» соответствующей системы. И «естественным» становится порядок частной собственности, предназначенный социалистами к уничтожению или к решительному преобразованию.

Все изложенное ставит проблему оценки частной собственности во всей ее остроте. В последующем мы сделаем попытку разобраться в этом вопросе путем рассмотрения разных мнений как сторонников, так и противников частной собственности.

Существует два рода соображений, руководствуясь которыми можно положительно или отрицательно оценивать институт частной собственности: а) соображения технико-экономические; б) соображения нравственные. Мы изложим их по порядку.


а) Оценка частной собственности с точки зрения технико-экономической

По мнению защитников частной собственности, институт этот единственно соответствует правильно понятым принципам народного хозяйства. Приводимые в этом направлении соображения исторически очень древние и ведут свое начало от Аристотеля и его позднейших последователей[315]. То, что принадлежит многим, учат сторонники названных воззрений, что является общим достоянием, служит предметом меньшей заботы по сравнению с тем, что принадлежит одному. Каждый человек имеет отвращение к труду, а потому он и заботу об общем перекладывает на плечи других людей и потому в небрежении находятся вещи, которыми владеют все. Сверх того и управление человеческими делами идет более упорядочено, когда каждый властвует над тем, что ему лично принадлежит. Беспорядки наступают тогда, когда каждый без всякого ограничения должен заботиться о всем возможном. Оттого мир и спокойствие более обеспечены, когда каждый находится в обладании ему принадлежащего, чем когда многие владеют нераздельно общим имуществом.

Приведенные соображения, несмотря на то, что они заимствованы у Аристотеля, до сих пор считаются классическими для защиты частной собственности, и до сих пор к ним прибегают сторонники данного института. Между тем все эти соображения покоятся на одном коренном недоразумении: защищают они, в сущности, не частную собственность, а собственность индивидуальную против коллективной. В силу этого они поражают только некоторые виды коммунизма и социализма, а не начало коммунизации вообще. Все приведенные соображения можно спокойно принять, и в то же время сделать следующий вывод: что же если хозяйство, построенное на коллективных формах собственности менее экономично, чем хозяйство, построенное на индивидуальном принципе, то наиболее экономическим строением общества будет такое, в котором единый, единоличный хозяин осуществляет единый план общественного хозяйства, следовательно, где существует общественный строй, похожий на Древний Египет (см. выше). «Чем больше хозяйств — тем меньше порядка, чем меньше порядка — тем меньше богатства»… Таким образом, наиболее упорядоченное и наиболее богатое общество должно быть похоже на большое поместье с единым хозяином и тысячами подчиненных ему исполнителей. Но организация такого общества уничтожает принцип частной собственности, и выходит, что попытка защищать этот принцип приводит к его отрицанию.

В то же время очень сомнительной является подобная защита частной собственности при помощи подмены ее собственностью личной и по другому основанию: в силу оспоримости чисто экономических превосходств индивидуального начала в хозяйстве сравнительно с коллективным. В современном хозяйстве огромное количество предприятий построено на чисто коллективных началах. Акционерное общество, это излюбленная форма современного хозяйственного предприятия, является коллективным купцом и коллективным промышленником. Можно ли утверждать, что подобный коллективный предприниматель при всех условиях работает хуже, чем предприниматель индивидуальный? Беспристрастный взгляд заставляет утверждать, что современная, в высшей степени экономически развитая и рафинированная жизнь не дает никаких оснований защищать личную собственность против коллективной. Напротив, капитализм с убедительностью показал всю экономическую мощь коллективного начала в хозяйстве, и, строго говоря, на этом опыте капитализма и покоится обоснование социализма. Социалисты думают, что дальнейший процесс коллективизации, который охватит будущую промышленность еще шире, чем современные синдикаты и тресты, создаст непосредственный переход к полному коллективизму, означающему дальнейший шаг к развитию общественного хозяйства. И для непредубежденного человека нерешенным остается вопрос: кто будет лучше хозяйствовать, единоличный ли собственник всего общественного богатства, вроде фараона, или же некий универсальный синдикат, который будет управлять будущим социализированным хозяйством.

Социалистическая критика капиталистической системы привела множество аргументов в пользу того, что хозяйство, построенное на автономном хозяйствовании многих личных хозяев, является системой экономически далеко не совершенной. По мнению социалистов, такая общественная организация прежде всего непроизводительно растрачивает громадное количество труда. Масса труда тратится на распространение объявлений, реклам, на разъезды приказчиков, коммивояжеров, на организацию бесчисленных лавок, складов товаров и других учреждений, созданных для заманивания покупателей. На место многих лавочек — один универсальный магазин, разве это не более производительно? На место многих складов — один государственный склад, на место миллионов частных распространителей, организованная масса государственных служащих!.. Но, кроме того, капиталистическое общество тратит также бесполезно громадное количество капитала. Класс капиталистов состоит из многих лиц, соперничающих друг с другом для тога, чтобы перебить друг у друга покупателя и потребителя. В процессе этого соревнования капиталистические предприниматели стараются организовать такие предприятия, которые производят дешевле и лучше. Эти новые предприятия разоряют старые, и масса капитала гибнет в беспощадной борьбе. В руках капиталистов скопляются огромные средства; которые они не знают куда употребить. Средства эти идут не на пользу общества и даже не на пользу класса капиталистов, но на организацию новых предприятий, последствием чего является гибель старых. Капиталистическое хозяйство ведет к беспорядочности, к анархии производства, к перепроизводству товаров, к кризисам. Для капиталистической системы характерно судорожное циклическое движение от кризиса к оживлению и к новому кризису. Все это указывает на глубокие несовершенства капиталистической системы, на отсутствие в ней разумного, организующего планового начала. Можно утверждать, что рационализация капиталистического хозяйства не проводима, но нельзя отрицать того, что требования такой рационализации являются требованиями технически лучшей системы. Капиталистическая система действует, как плохой хозяин, может быть, не по вине человека, но по непреодолимой силе обстоятельств. Социалисты хотят, чтобы общество превратилось в лучшего хозяина, может быть, это не осуществимо, но нельзя отрицать их добрых намерений. Выходит, таким образом, что порядок частной собственности с точки зрения высших хозяйственных соображений как будто бы и не защитим: хозяйство, при котором множество независимых субъектов распоряжается множеством объектов, как будто является хозяйством менее рациональным, чем-то, при котором распоряжается один индивидуальный или коллективный субъект.

Однако, изучая все экономические pro и contra порядка частной собственности, мы до сих пор еще не остановились на одном и очень существенном соображении. Экономический порядок, при котором упразднена частная собственность и которым управляет один — единоличный или коллективный — хозяин, теоретически может представляться очень совершенным, но он весь построен на игнорировании одной важнейшей, стихийной силы, господствующей в социальной жизни человеческих обществ: начала личного расчета, себялюбия и эгоизма. При капитализме каждый частный собственник сам заботится о своем хозяйственном интересе и своей пользе. Если он заботиться не будет, он поставит себя в невыгодное положение по сравнению с другими и погибнет от конкуренции и экономической борьбы. Капиталистическое общество беспощадно подстегивает своих членов, толкая к тому, чтобы они хозяйничали лучше и лучше, иначе им грозит смерть. Это есть жестокий принцип, который, однако, обладает огромной силой. Его можно отвергать из человеколюбия, но нельзя отрицать его технического и хозяйственного значения. Капитализм столь же жесток, как жестока и вся природа с ее законами борьбы за существование. Усовершенствование в природе есть результат борьбы, не будь ее, был бы застой и косность. Так и в жизни человеческих обществ. Попытка превратить капиталистическое общество в социалистическое отнимает у людей наиболее сильные, естественные стимулы человеческого поведения — эгоистический расчет и начало соревнования. Люди в социалистическом обществе превращаются в лишенных хозяйственной самостоятельности членов целого, в своего рода чиновников, которые призваны осуществлять чужие задания, а не бороться и хозяйствовать самолично. Непосредственно из хозяйственной своей деятельности они не извлекают никакой выгоды, не подстегиваются надеждой на обогащение и страхом обнищания. Такой чиновник небрежно будет отрабатывать свои 8 часов, получая рабочий талон и отлично зная, что больше этого талона он никогда не получит. Общество будет равняться по ленивым, а не по энергичным. За отличную работу, за смекалку и изворотливость не будет выплачиваться премия или она будет слишком незначительна и уж во всяком случае будет уступать премии, выдаваемой капиталистическим обществом, которое наиболее ловких и успевающих делает богачами. Общество погрязнет в лености, против которой будет одно средство: суровая дисциплина.

Названные соображения дают действительно серьезные основание в пользу социального порядка, построенного на частной собственности. Пусть порядок этот обладает большим количеством несовершенств, пусть он напрасно растрачивает человеческий труд и капитал, однако он создает полное напряжение социальной энергии, обнаруживаемое новейшим промышленным развитием. Развитие это куплено дорогой ценой, но, если бы она не была уплачена, люди пребывали бы в экономической косности и застое. Таким образом, о цене не приходится жалеть.

Нельзя отговариваться тем, что подобная положительная оценка режима частной собственности построена на предубеждениях старого манчестерства. И многие современные социалисты, вовсе не склонные к примирению с существующим экономическим порядком, всецело признают положительные стороны капиталистической системы. По их мнению, истинный социализм в противовес социализму государственному отнюдь не стремится уничтожить «самый принцип» капиталистического хозяйства, давший возможность развить такую высокую степень экономической производительности[316]. Социалисты хотят быть наследниками капиталистического общества, хотят воспользоваться всеми его уроками. «Мы с чувством восхищения смотрим на сделанные капитализмом чудеса и полагаем в этом отношении пойти еще дальше»… Принципами же этими считается «сотрудничество» и «личная ответственность». «Посягательство на них равносильно было бы общественному бедствию». «Заставляя промышленника под страхом личного разорения производить постоянно, как можно больше и лучше, капитализм восторжествовал над мелким ремесленником и домашней промышленностью. Задача социализма увеличить еще в больших размерах экономическое благосостояние общества. Он использует поэтому данный ему капитализмом урок и будет упорно бороться со всеми искусственными приемами, подрывающими принцип ассоциации и личной ответственности»[317]. Отсюда следует обнаруживаемое названными социалистами резко отрицательное отношение к государственному социализму, в какой бы форме он ни выступал. Социализм, говорят нам, вовсе не стремится к образованию единого государственного хозяйства. Подобный план по пути скорее капитализму, чем социализму. При некоторой конъюнктуре капитализм ничего не имеет против обобществления капиталов. Такая социализация превращает все капиталистическое хозяйство в единый трест и позволяет «капитанам промышленности» не только стать во главе огосударственного хозяйства, но и обложить общество более или менее замаскированным налогом, который возрождал бы старую капиталистическую прибыль. Наконец, такая система избавила бы капиталистов от постоянного падения доходов и от невыгод конкуренции. Словом, капиталистические классы могут рискнуть «испытать средство экспроприации и социализации» и тем укрепить возглавляемый ими режим. «Ведь не наша вина, если история развлекается иронией, жестокими обманами и ловушками»[318].

Но все это означает, что при отрицании последовательного обобществления проблема социализма сводится к сохранению режима частной собственности при условии, что она перейдет другим субъектам. На место индивидуальных хозяев и современных акционерных обществ станут рабочие кооперативы. Эти последние станут частными собственниками, если у них не будет отнято право вести самостоятельно свои предприятия и если имущество их не перейдет в собственность государству. Такие кооперативы будут пользоваться свободой обмена продуктов даже на основе обычных денег. Между ними будет происходить соревнование и экономическая борьба. Под угрозой разорения будут они вынуждены вести свое хозяйство наилучшим образом. Только спрашивается, почему такая система, построенная на признании экономических выгод частной собственности, будет носить имя социализма? Ответ на этот вопрос переводит нас уже на плоскость оценки частной собственности с точки зрения нравственных начал. Приходится доказывать, что рабочее кооперативное предприятие более приемлемо для социалистического сознания не потому, что оно имеет технические преимущества, но потому, что таком кооперативе нет эксплуатации. Рабочий кооператив есть союз свободных и равных производителей, в котором нет хозяев и рабочих. При изменении субъектов собственности, при переходе ее от капиталистических хозяев (единоличных и коллективных) к рабочим кооперативам устраняется та сторона частной собственности, которая служит основой капиталистического угнетения и эксплуатации.


б) Оценка частной собственности с точки зрения нравственных принципов

Критики частной собственности издавна утверждали, что институт этот противоречит идее равенства, а потому и не может быть оправдан, если бы даже они имел некоторые техническо-экономические преимущества. Нам знакомо уже старое сравнение гражданского общества с театром, в котором все имеют право быть зрителями. Каждый должен иметь определенное место, — иначе нарушен будет порядок справедливости. Так и случается в обществе, основанном на частной собственности: места захватывают себе не все, но только некоторые счастливцы, и иногда захватывают даже целые ложи. Остальные толпятся у дверей театра и не принадлежат к числу зрителей. Частная собственность есть всегда, таким образом, привилегия, обеспеченная силой и не имеющая никакого нравственного оправдания. И это относится не только к земельной собственности, но и ко всякой другой. Кто владеет домом или каким-либо другим недвижимым имуществом, тот всегда стоит в более преимущественном положении, чем неимущий. Но мало того, что самый факт присвоения создает уже огромную привилегию, привилегия эта чревата еще другими, весьма существенными последствиями. Прудон назвал всякую частную собственность правом на прибыль и считал, что такое определение является как бы некоторой аксиомой. Действительно, человек, завладевший вещью на правах частной собственности, никогда не допустит других, неимущих и нуждающихся людей, пользоваться этой вещью бесплатно. Несправедливость частной собственности заключается в том, что за обладание привилегией она еще требует некоторой премии со стороны третьих лиц. Это и есть Рента в ее различных видах. Собственник земли, уже по одному тому, что он собственник, может получить при некоторых благоприятных условиях возможность отдать свой участок в пользование неимущему и взимать за это с него арендную плату.

Так поступает и собственник дома и даже собственники движимых вещей, особенно денег. Таким образом, частная собственность есть право на получение нетрудового дохода. Здесь открывается некоторая внутренняя диалектика, присущая идее собственности: основой собственности, как учат социалисты, является труд, но как только произошло присвоение вещи, обработанной даже своим трудом, получается возможность умножить собственность путем нетрудовым. Такая возможность принципиально существовала всегда, но она получила широкую реализацию в современной экономической жизни, которая выработала особую практику денежных эффектов, имеющих один смысл: из данной суммы без всякого труда получить процент и превратить ее в большую сумму денег. Получается, таким образом, с точки зрения трудового начала какая-то черная магия: частная собственность дает возможность получить доход без всяких усилий, из ничего создавать нечто. Частная собственность есть почва для развития социального паразитизма: кто ее имеет, для того нет обязанности трудиться. Но не менее отрицательны и политические последствия частной собственности. Там, где существует этот институт, более крупные собственники являются социально более сильными, чем мелкие, а эти последние более сильны, чем неимущие пролетарии. Режим частной собственности ведет к власти имущих и является режимом плутократии. И эта плутократия покоится не на власти наиболее трудящихся, но на власти тех преимуществ, которые дает нетрудовой доход. Собственность ведет к тирания богатства, которая не может быть оправдана никакими разумными соображениями[319].

Во всех приведенных суждениях есть много преувеличенного, но в то же время нельзя не видеть в них и наличности подлинной социальной правды. Сколько бы ни твердили нам буржуазные экономисты и философы о технических преимуществах основанного на частной собственности общественного порядка, глубоко заложенное в душе человека чувство уязвленной справедливости всегда будет действовать сильнее разных разумных выкладок. Подходя к оценке института частной собственности без предубеждений, трактуя его честно и последовательно, нельзя отрицать, что в нем, взятом без всяких исправлений, имеется некоторый несомненный дефект. И сознание этого дефекта составляет правду социализма. Закрывать глаза на эту правду в наше время — время величайшей социальной борьбы и социальных катастроф, — признак не только политической близорукости, но и прямое преступление. Да и кто взялся бы в наше время защищать, например, существование латифундий или попусту проживаемых миллионов… Обратную сторону режима частной собственности можно предавать умолчанию, можно считать, что в наше время об этом незачем говорить, но ведь эта фигура умолчания просто наивна. Наша эпоха требует искренности и полной договоренности. Кто предается фигуре умолчания, тот просто губит свое дело. Теперь можно и должно защищать только защитимое, и чтобы защищать сейчас институт частной собственности с открытым забралом, многое в нем нужно отвергнуть и исправить.

Нравственную защиту частной собственности лучше всего начать с полного признания справедливости суждений ее противников. Допустим, что они во всем правы: частная собственность является привилегией, создает возможность нетрудового дохода, ведет к эксплуатации и т. п. Но нужно при этом добавить: таковы последствия всякой собственности — индивидуальной, коллективной, государственной. Если социализм понимать как систему, в которой существует не единое организованное хозяйство, но множество кооперативных рабочих товариществ, которые выступают как самостоятельные предприниматели, как частные собственники, то такое общественное устройство будет обладать всеми основными недостатками капиталистической системы. Рабочие кооперативы, владеющие, скажем, угольными копями, всегда будут иметь некоторую фактическую привилегию по сравнению с рабочими кооперативами, хозяйствующими на участках с плохой почвою, из которой можно делать разве только кирпичи. Привилегия эта основывается на том, что угольных почв мало и они дороги, а глины много и она дешева. Да и земледелие в таком социалистическом обществе неизбежно будет происходить на качественно разных почвах, что опять-таки будет условием возникновения абсолютной, а, может быть, дифференциальной ренты. Что это не простое теоретическое предположение, в этом можно убедиться из практики российского коммунизма, перед которым в момент отказа от полной коммунизации неизбежно стал вопрос и о земельной ренте. Устранить подобные явления на почве хозяйственного строя, в котором хозяйствовать будут рабочие коммуны и кооперативы и будут допущены конкуренция и обмен, просто немыслимо. Радикальной мерой, направленной на их устранение, является полная коммунизация общества, превращение его в хозяйственное единство с одним единоличным или коллективным хозяином. Рассмотрим теперь, к чему же может привести реализация этих возможностей. Допустим, что водворяется государственный социализм, на место многих частных собственников выступает единый собственник в лице государства. Но не распространятся ли все те сетования, которые раздаются по поводу частной собственности, и по адресу единого коллективного собственника? Очевидно, государство-собственник приобретает все те привилегии, которые имел любой частный собственник. Но, главное, что оно приобретает их в некоторой максимальной степени. Тот факт, что такой собственник совпадает с государством, дает ему настолько больше преимуществ, насколько и его имущество, и степень его власти превосходят имущество и власть любого огромного треста. Такой собственник будет поистине сверхмонополистом и сверхсобственником. И обладание всеми общественными благами плюс обладание государственной властью дает ему неизмеримую возможность на получение нетрудового дохода и на эксплуатацию. Выяснение всех этих отрицательных сторон государственного социализма нужно поставить в заслугу вовсе не буржуазным критикам, а революционерам, анархистам и самим социалистам. Прудон один из первых потратил немало труда, чтобы раскрыть это истинное лицо коммунизации, с которым он страстно и убежденно боролся. В различных своих сочинениях, в сущности, он совершенно исчерпал этот вопрос. То, что пишут современные социалисты против государственного социализма, является повторением идей Прудона. Мы можем процитировать одно из таких повторений, заимствованное из русской эсеровской новейшей литературы. «Государство-хозяин, государство-предприниматель становится на место частного предпринимателя, акционерной кампании или промышленного треста, что от этого меняется? Ничего или очень мало. Администрация предприятия инкорпорируется в состав обычной бюрократии, ее персонал наделяется правами государственных чиновников. На место наблюдательного комитета и ревизионной комиссии, избираемых собранием акционеров и ему представляющих отчеты, вступают лица и коллегии, назначаемые министерством. Прибыль вместо распределения по акциям идет в государственное казначейство. Рабочий так же получает свою заработную плату и так же является на фабрике наемным пришельцем, как и раньше. Если даже его труд обставляется лучше и за него награждают более жирным куском, то ведь то же делают и многие крупные предприниматели… Зато, встав в зависимость от государства, рабочий связаннее: он лишен хотя бы, например, возможности менять плохого хозяина на хорошего. Государство-патрон… неизмеримо могущественнее обычного капиталиста, и рабочий не может не чувствовать себя перед ним бессильным пигмеем… Да и с точки зрения потребителя тоже. Когда дороговизна жизни растет из-за частнохозяйственной монополии, создаваемой трестированием предприятий, можно апеллировать на них государству; при государственной же монополии судьей окажется сам же обвинитель»[320]. Оказывается, что система, в которой есть государство, стоящее над частным порядком, лучше, чем система, при котором государство является монополистом и собственности, и общественной власти. Но это мы как раз и пытаемся доказать.

Но, можно сказать, что все эти соображения не учитывают одного момента, весьма существенного для современного социализма, — момента демократизации социалистического общества. Конечно, государственный социализм несет с собой опасность превращения во всеобъемлющую деспотию, однако опасность эта нейтрализуется истинно демократическими формами самоуправления, которые будто бы привьются при социалистическом строе. Демократически организованное общество будет контролировать и сдерживать притязания государства-собственника. Но, спрашивается, чем это будет отличаться от общественного порядка, именуемого капитализмом? Ведь при этом последнем также может существовать контроль государства над неумеренными притязаниями частных собственников. Однако организация такого контроля в социалистическом обществе наталкивается на некоторые трудности. Трудность организации социалистической демократии сводится к тому, что при ней, чтобы государство не было судьей в своих собственных делах, нужно изобрести какую-то силу, которая бы в виде организованного общества стояла над государством и его сдерживала. Построить же такое организованное общество, в сущности, и значит построить государство. Выходит, следовательно, что над государством-собственником при демократическом социализме должно вырасти государство-контролер, над организацией производителей нужно построить какую-то нейтральную высшую организацию, предположим, организацию потребителей, как это конструируется гильдейскими социалистами. Но эти последние такую организацию потребителей и называют государством, передвигая организацию производителей в низшую, частную сферу. Общество приобретает, таким образом, опять-таки многоярусный характер, становится разделенным на частную и публичную сферу. Но все это уже имеется налицо в общественном порядке, построенном на частной собственности. Мы описали круг, и, побродив значительное количество времени по дебрям социального прожектерства, вернулись к исходному пункту — к старой системе частной собственности, дополнив ее только государственным надзором. Так, может быть, дело и идет об организации этого государственного надзора, а вовсе не о проблеме социализации, понимаемой как уничтожение института частной собственности?

Нельзя также упускать из вида и других трудностей, связанных с проблемой организации так называемой социалистической демократии государственного типа. В сущности в основе проектов построения такой демократии лежит идея, взятая социалистами из капиталистического общества, — идея большой акционерной компании. Превратить общество в большой акционерный трест производителей, в котором рабочие будут и пайщиками, — вот что значит построить «демократическую» форму социализма. В таком тресте верховным органом будет собрание всего «трудящегося» народа, а если оно невозможно, то будут созданы его суррогаты — референдум и народная инициатива. Место совета займет парламент, место правления — ответственный кабинет. Дело социализма сводится, следовательно, только к тому, что вручить органам демократизованного государства управление не только политическими делами, но и всем хозяйством страны, всем производством и распределением. А это можно достигнуть, экспроприировав частных собственников и передав общественные блага в собственность государству, которое, как государство демократическое, будет государством свободным и правовым. Несмотря на внешнюю гладкость подобного плана, все же нельзя закрывать глаза на весьма существенную разницу между частным акционерным обществом или рабочим кооперативом как свободными договорными организациями и их государствообразной формой, рисуемой в виде промышленной демократии будущего социалистического строя. Если современные государства превратить в огромные рабочие коллективы, то жизнь в них не потеряет характера той естественной неизбежности, которая свойственна всякому государственному союзу. Вступление в такую организацию не может быть столь свободным, как вступление в спортивное общество, люди будут в таком союзе не проводить часть своего времени, но будут в нем родиться, расти, жить и умирать в значительной степени независимо от их намерения и воли. Выход из такого союза едва ли может быть столь свободным, как из акционерного общества, уже прежде всего вследствие отсутствия свободного места, куда бы можно было выйти с тем, чтобы найти пропитание и средства к существованию. Да и вообще, при отсутствии свободы экономического оборота переход из одного коллектива в другой и даже передвижение профессий в одном коллективе не могут не быть обставлены значительными трудностями. Но, самое главное, подобная государствоподобная рабочая ассоциация не может не быть обществом, обладающим значительной внутренней дисциплиной и властью. В минимальных размерах внутренняя дисциплина есть в каждом частном обществе, но в государственной организации она должна быть максимальной. В частных обществах люди проводят часть своей жизни, а в заменившем государство рабочем коллективе они существуют и проводят всю свою жизнь. Оттого власть последнего не может не быть властью с универсальными функциями. Нет основания думать, что в таком коллективе исчезнет насилие и принуждение, что реализация его будет «прыжком из царства необходимости в царство свободы». И с уверенностью можно констатировать, что властный характер промышленной демократии будет жестче власти буржуазного государства просто потому, что задачи власти в первом шире, чем задачи власти в последнем. И если современная буржуазная демократия страдает от неспособности организовать власть, то тем более будет это трудно в демократии социалистической, усвоившей себе демократические формы буржуазных демократий. Если в буржуазном государстве парламентский кризис есть только расстройство политических функций, то в государстве социалистическом парламентский кризис есть уже расстройство хозяйства, следовательно, в конечном счете, расстройство питания, потому в высшей степени сомнительно, чтобы демократизованный социализм был бы в состоянии сохранять ту роскошь безвластия, которую позволяют себе буржуазные государства.

А если это так, то и демократическая поправка к идее государства-собственника вовсе не дает гарантию того, что привилегия собственности будет иметь иные проявления, чем привилегия частного собственника в буржуазном обществе. И демократизованное государство-собственник будет стоять перед соблазном эксплуатации. Аргументы Прудона и других противников государственного социализма остаются и здесь в полной силе.

Перед нами остается последний выход: построение общественной системы на принципе сособственности с неопределенным количеством субъектов и с вытекающим отсюда требованием постоянного передела. Мы не знаем, можно ли говорить о ней, как о серьезном плане общественного преобразования? Но если до сей поры находятся люди, ее провозглашающие, то отмахнуться от нее полным молчанием — приходится признать шагом неправильным. Нас интересует сейчас эта система главным образом с ее нравственной стороны. И поистине нравственный суд над ней должен быть весьма строгим. Провозглашаемое ее сторонниками «естественное» право вчинения иска каждому, кто владеет неподобающей долей благ, является не чем иным, как возведением в принцип чувства зависти и ненависти. Общество, в котором каждый будет следить за другим, — а не имеет ли он больше, чем дозволено, — и каждый будет под вечной угрозой экспроприации, подобное общество будет построено на таком нравственном болоте, при виде которого можно только содрогаться от негодования и ужаса. К тому же это общество будет культивировать у себя совсем особый вид эксплуатации: эксплуатацию середняком всех и всякого. Его основным стремлением будет урвание излишков и разрушение, таким образом, материальное благосостояние каждого сколько-нибудь окрепшего и ставшего на ноги. Конечно, такое общество всегда будет обществом нищеты, но не добровольной, а вынужденной. Люди здесь будут нищими или во имя стремления к богатству, или во имя того, чтобы другие не разбогатели. Мы уже не говорим, что вечный передел равносилен вечному террору, вечному хаосу, перманентной революции.

Итак, оказывается, что не только частная собственность, но всякая собственность вообще, во всех ее видах может быть основанием для эксплуатации. Социализация, понятая как изменение субъектов собственности, сама по себе этой эксплуатации не уничтожает. Остается, следовательно, или вообще уничтожить всякую собственность, что реально неосуществимо (ср. выше, гл.2) или же принять факт собственности, как мы принимаем факт болезни, и попытаться воздействовать на этот факт в целях нейтрализации его невыгодных последствий. Оправдание порядка частной собственности сводится к тому, что при его наличии дается принципиальная возможность воздействовать на собственников со стороны государства, как стоящей над собственностью высшей, нейтральной силы. Проекты социалистического устройства как раз эту возможность уничтожают, а когда она ими допускается, социализм сводится к простому видоизменению порядка частной собственности.


Глава 8. Государственно-частная система хозяйства

Основная ошибка социализма — ошибка, еще очень слабо осознанная современным социально-политическим сознанием, заключается в том, что все социалистические проекты стремятся реформировать частную собственность путем изменения ее субъектов. Изменение субъектов, отчуждение и переход собственности в другие руки — суть явление наиболее часто встречающееся в жизни. И от этих явлений отталкивается социализм в своих планах общественного преобразования или общественной революции. В социализме есть нечто примитивное, некоторая простота сознания, некоторая элементарность. Наиболее грубые формы социализма сводятся просто к теории и практике передела. Наличные субъекты собственности должны быть экспроприированы, и собственность должна перейти к другим субъектам. При этом в результате передела сохраняется даже старый порядок частной собственности, только с новыми субъектами. Более тонкие виды социализма стремятся особым образом обставить подобное изменение субъектов: в результате экспроприации собственность переходит к одному — индивидуальному или коллективному — субъекту или к неопределенному количеству всех возможных субъектов, ко всем и каждому. Таким образом достигается уничтожение частного порядка собственности и стоящего над ним публичного порядка государства. Государство уничтожается, превращаясь в некую единую принудительную организацию, в которой уже нет более сферы частной и публичной, превращаясь некое сверхгосударство, — или же распадаясь на самостоятельные части, разлагаясь на ряд независимых общин анархического типа. Однако меняются субъекты, устанавливаются те или иные последствия этой перемены, но собственность остается, собственность торжествует.

Нельзя отрицать хороших намерений социалистов: они борются с эксплуатацией и угнетением, они хотят уничтожить несправедливость социального неравенства, нищету одних, непомерное богатство других. Но они беспомощны в своей основной задаче: перемена субъектов собственности ничего не может решить, никому не может помочь[321]. Она есть паллиатив, а не действительное средство борьбы с социальной несправедливостью. И это вытекает не из каких-либо ошибок социализма, это вытекает из ошибочности основного принципа. Собственность переходит в другие руки, но в тех же существенных чертах, с тем же содержанием, с теми же отрицательными особенностями. Новый собственник рождается на свет с чертами, свойственными старому, а, может быть, и еще с худшими чертами. Внутренняя природа института не изменяется, остается старой, и новое преображенное общество вместо социального рая обнаруживает черты старого, иногда еще более ужасного деспотизма.

Чтобы достигнуть истинного и плодотворного преобразования института собственности, нужно стремиться не к изменению субъектов, но к изменению самой природы института. Это значит, что следует начать как раз с пути, противоположного социализму. Нужно начать с преобразования собственности, как правоотношения, нужно перейти к преобразованию содержания собственности и к пересмотру вопроса об отношении субъекта собственности к объектам. И только в последнюю очередь может быть поставлен вопрос о субъектах собственности. Только этот путь способен действительно преобразовать общество и создать реальные условия для успешной борьбы с эксплуатацией и угнетением.

Общее направление пути, которому должно следовать это преобразование собственности, можно выразить в следующей отрицательной формуле, характеризующей существо преобразованного общества: ни капитализм, ни социализм! Формула эта в положительном выражении требует построения системы, которую можно назвать системой государственно-частного хозяйства.

Раскрывая внутреннее содержание этой формулы, мы приходим к следующим выводам, необходимость которых обоснована внутренней логикой изучаемых под именем собственности явлений:

А) Мы говорили уже, что собственность есть некоторое правоотношение всеобщей природы (ср. гл. 2). Характеризуя ближе это правоотношение, мы установили два вида собственности: собственность абсолютную и относительную (ср. гл. 4). Всеобщность природы собственности означает, что праву собственника соответствует обязанность всякого другого лица, всех людей вообще терпеть это право и не мешать его использованию. Однако можно мыслить это отношение строго односторонним: право собственника, с одной стороны, обязанность всякого другого — с другой. Но можно мыслить отношение это и двусторонним: на собственнике лежат права, но в то же время на нем лежат и обязанности; на всяком другом лице лежат обязанности, но в то же время и права. Права ограничиваются обязанностями, получается их взаимная связь; право собственника становится связанным и связанной становится обязанность общества. Это и есть относительная (или функциональная) собственность, устанавливающая особое отношение между общественным целым и субъектом права собственности.

При абсолютной собственности общество имеет по отношению к собственнику только отрицательные обязанности: терпеть, не вторгаться, воздерживаться от вмешательства. При относительной собственности общество приобретает по отношению к собственнику некоторую положительную миссию. При абсолютной собственности собственник живет в обществе, как на необитаемом острове. При относительной общество живет в его собственности и собственность эта живет жизнью общества.

Иными словами, преобразование частной собственности, как правоотношения, должно сводиться прежде всего к преобразованию ее отношения к государству. В Европе отношение это претерпело исторически следующие стадии развития. Эпоха феодализма, которая предшествовала современной капиталистической цивилизации, была построена на широком признании института частной собственности, однако в ее относительном и чисто конкретном понимании. Феодальное общество знало целую серию различных субъектов собственности (главным образом земельной), права которых были различны. Юристы феодальной эпохи такими субъектами считали народ, короля, феодальных сеньоров и, наконец, самих владельцев земли[322]. Феодальное право приписывало одним субъектам так называемое dominium eminens или dominium directum, другим — dominium utile. Король имел dominium eminens, поскольку он обладал правом конечного распоряжения всеми благами в государстве. Dominium eminens имел и любой сеньор, поскольку его права возвышались над правами любого вассала. Над собственностью, таким образом, тяготела иерархия прав различных субъектов, собственность была условной иногда почти переходила в узуфрукт. Составляющее содержание собственности право господства было разделено между несколькими субъектами — органическими членами постепенно возвышающейся феодальной иерархии. Один из критиков феодальных порядков насчитал, таким образом, целых восемь «собственников», тяготевших над одним участком земли во Франции[323]. Очень трудно было сказать, кто же при таких условиях был действительным «собственником»? Сеньор ли, который обладал dominium eminens, или фактический владелец участка земли? Феодальные юристы много спорили о субъектах собственности феодального права. Одни признавали dominium directum за королем, другие за владельцами земли. Отношения собственности были условными, конкретными и в то же время чрезвычайно запутанными.

Феодальная собственность с ее многими субъектами была менее всего собственностью какого-либо коллективного, юридического лица; в то же время она и не была собственностью с неопределенным количеством субъектов. Поэтому феодальную собственность ни в каком смысле нельзя назвать «социалистической»[324]. Ближе всего она подходит к типу сособственности с определенным количеством субъектов — и даже иногда так и называли (co-propriete). Однако дело усложнялось здесь тем, что сособственники в феодальном обществе были также носителями публичной власти. Dominium eminens не только давало право использовать объект в своих, хозяйских, коммерческих интересах, но и давало право на власть и над подлежащим объектом и над субъектами dominii utilis, над ленными владельцами. Верховный собственник был одновременно землевладельцем-коммерсантом и носителем публичной власти. Таким образом, в феодальном обществе были смешаны функции частные и публичные, право господской власти не различалось от прав власти построенной на началах общественного служения. Это являлось показателем недоразвитости, недостаточной дифференцированности феодального общества и служило одной из основ его превращения в общество «буржуазное», капиталистическое.

Уже в эпоху образования западных европейских монархий начала зарождаться глубокая критика феодальных представлений о собственности. В публицистике XVII века на Западе был поставлен очень определенно вопрос о том, есть ли так называемое dominium eminens право собственности, или же оно есть какое-то особое публичное право властвования — imperium, а не dominium. И юристы названной эпохи довольно точно определили отличие собственности от права публичной власти, принадлежащей государству[325]. Собственность, говорили они, есть право полного распоряжения материальными вещами, публичная же власть есть право распоряжения лицами. Непосредственным объектом собственности является вещь, а непосредственным объектом публичной власти является человек, подданный государства и гражданин, и только косвенно государственная власть может распоряжаться вещами, принадлежащими гражданам. Поэтому целью государственной власти является не простое использование объекта, но сохранение общественного целого, связанное с благом подданных; целью же собственника является простое пользование объектом[326]. Привлекая в свои рассуждения популярные в то время теории естественного права, публицисты XVII века утверждали, что право собственности было установлено Богом в раю в известных словах: населяйте землю и господствуйте над нею. Но в момент этого установления еще не было никакой государственной власти. Итак, собственность не принадлежит государству, ибо это последнее не создало собственников,