Карсавин и де Местр [Сергей Сергеевич Хоружий] (fb2) читать постранично, страница - 3

Евразийство (взявшее себе имя от материка Евразии как великого единства объемлющего и Восток, и Запад) было не только первой, но и самой теоретически разработанной из «пореволюционных» идеологий русской эмиграции. С самого начала оно собрало серьезные интеллектуальные силы: в числе его зачинателей были Н. С. Трубецкой (впоследствии выдающийся лингвист) и Г В. Флоровский (ставший дотом крупнейшим теологом), поздней к нему примыкали Г. В. Вернадский, Д. П. Святополк-Мирский, А. В. Кожевников (Кожев), государствовед Η. Н. Алексеев, религиозный писатель В. Н. Ильин и целый ряд других талантливых авторов. Тем более поучительна его судьба. На первом своем этапе в сборниках 1921—1924 гг. евразийство не столько единое учение, сколько некоторый набор мыслей, религиозных и историософских у Флоровского, этнографических и религиозных у Трубецкого, географических у Савицкого, пробующих решать современную тему «Россия и революция», отправляясь от вечной темы «Россия между Востоком и Западом». (Откуда явствует, что прологом к евразийству были еще «Скифы» Блока.) Помимо данного подхода, размышления разных участников имели между собой мало общего и даже отдаленно не складывались в какую-либо цельную историософскую модель, тем паче политическую стратегию. Затем, однако, характер движения меняется. Оно все же приобретает отчетливую теоретическую платформу и политическую ориентацию и, более того, превращается в довольно жесткую идеологию. Решающим элементом в этой трансформации была деятельность Карсавина. Выступавший прежде с критикой евразийства, он с 1925—1926 гΓ сближается с движением, чтобы сразу стать его идейным руководителем.

«Славянофилы эпохи футуризма» ^[3] ,— назвал как-то евразийцев Федор Степун, тем самым сближая Карсавина с его пращуром Хомяковым. Это сравнение проницательно и плодотворно. В самом деле, «пореволюционное» евразийское утверждение творческого смысла русской революции, а стало быть, и русской истории на её новейшем этапе вполне законно рассматривать как новое и дерзкое утверждение — malgré tout, на резком, быть может, роковом повороте судеб страны! — славянофильского постулата о самобытности духовного уклада России и ее исторического пути. Притом исток и основу этого уклада и этого пути как славянофилы, так и евразийцы твердо видели в православии. Параллель наглядна, почти бесспорна, и мы совершенно вправе усматривать в евразийстве очередное историческое воплощение славянофильства (понимаемого обобщенно), как определенной трактовки «русской идеи». Но, быть может, еще важней вглядеться в специфические отличия этого воплощения, в его, говоря со Степуном, «футуристические» черты. В отличие от славянофилов евразийство стремилось найти религиозное оправдание и утвердить творческий, плодотворный характер русской истории вообще, но революционной России и социальной практики большевизма: дьявольская разница, как говаривал Пушкин. Многие из первых евразийцев (в том числе Флоровский и Трубецкой) отказались от такой задачи и, ограничив свое принятие российской реальности общею верой в неиссякающие родники русского духа, вскоре отошли от движения. Именно такое ограниченное, относительное принятие было характерно для отношения к революции в религиозно-философских кругах (и выражено ими еще в 1918 г. в известном сборнике «Из глубины»). Сжато и упрощенно резюмируя эту позицию, можно сказать, что феномен большевизма здесь виделся в масштабе этапных, кардинальных явлений русской истории и признавался органичным как для народа, так и для интеллигенции, имеющим прочные корни и глубокий духовный смысл; но при всем том явлением негативным, быть может, болезненным (типична, например, формула А. В. Карташева: «большевизм — показатель мучительных исканий народной души» ^[4] ), и потому в исторической перспективе неплодотворным, подлежащим изживанию и преодолению — которые, однако, мыслимы лишь на путях внутренней духовной работы, покаяния и трезвения, а никак не насильственной реставрации. Позиция эта, наиболее основательно развитая Бердяевым и Федотовым, выходила за рамки догм право-левого политического мышления, однако оставалась на почве широко понимаемого христианского гуманизма, в отличие от евразийцев, которые с их вызывающей «футуристичностью» и тягой к радикализму охотно готовы были и к разрыву с этою почвой.

***

Свою трактовку революции Карсавин бегло наметил уже в «Философии истории», написанной им еще в России и опубликованной в Берлине в 1923 г. Эта трактовка — непосредственный плод его теории исторического процесса, которая, в свою очередь, является одним из приложений его философского учения. В основе же этого учения (как и большинства русских религиозно-философских систем) находится онтологический принцип всеединства, введенный в русскую философию неявно уже славянофилами, а явно — Владимиром